论马克思主义伦理学的亚里士多德式诠释进路

[摘 要] 亚里士多德式马克思主义洞察到了马克思伦理思想中存在规范内容的特点，它吸收人道主义的马克思主义和美德伦理学所提供的理论资源，致力于把马克思思想放置到亚里士多德伦理传统之中加以诠释。在价值取向方面，它把马克思学说解读为伦理—政治体系：伦理部分揭示出好生活的构成要素，政治部分则保障着好生活的现实化。在方法基础方面，它把马克思思想重构为“类本质—异化—革命—复归本质”的框架，试图把本质概念及其内在的目的规定性作为规范来源。然而，该进路忽略了马克思伦理思想的整体性和独创性。实际上，随着历史唯物主义被确立为根本方法，马克思开始批判亚里士多德式的本质概念，个性和解放个性的否定式表达取代了本质和复归本质的思考框架，成为马克思主义伦理学的规范基础所在。因此，考察和反思亚里士多德式马克思主义对于理解马克思的伦理思想意义重大。

[关键词] 马克思主义伦理学；亚里士多德式马克思主义；历史唯物主义

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.003

[中圖分类号] A811; B505             [文献标识码] A        [文章编号] 1004-0544（2023）11-0018-08

基金项目：国家社科基金重大项目“中国马克思主义哲学新形态研究”（22&ZD032）；广东省青少年研究重点项目“马克思完善论思想视域下的新时代青年马克思主义者培养研究”（2021WT001）。

作者简介：曹康莉（1993—），女，中山大学马克思主义学院博士研究生。

经过几十年的发展，亚里士多德式马克思主义逐渐成长为一个独立的马克思主义伦理学研究进路。它虽然在影响力方面弱于分析马克思主义，但其从古典伦理学传统出发理解马克思道德学说的研究思路，尤其是从伦理—政治双维度对马克思伦理思想的解读，使其在马克思主义伦理学研究中颇有前景。然而，目前学界对亚里士多德式马克思主义的研究还较少，且缺乏系统性和综合性。

有鉴于此，笔者尝试采用一种全景式展现的方式来总结和反思该进路，充分挖掘该学派对于马克思主义伦理学研究的潜力。具体来说，笔者将首先梳理亚里士多德式马克思主义的理论基础与完整谱系，其次阐明该进路从价值取向与方法基础两方面解读马克思伦理学时的具体展开，最后反思该进路以亚里士多德式本质主义来解读马克思伦理思想的不恰当之处并提出一种替代性的规范基础解读。

一、亚里士多德式马克思主义的学术史梳理

作为马克思主义伦理学研究中的重要进路，亚里士多德式马克思主义兴起的原因主要有两个：第一个原因是既有研究路径僵化，比如“正统”马克思主义过分强调马克思思想的革命性和科学性，更晚近时期的黑格尔哲学进路则忽略了马克思思想的古典传承性。巴拉诺维奇在20世纪70年代倡导通过希腊哲学切入马克思思想时就曾受到主流的黑格尔哲学进路的诘难，此后二三十年希腊视角才发展为一个颇具影响力的研究视域[1]（p206）。另一条僵化路径则指向了依赖现代道德哲学定义的分析马克思主义流派。麦卡锡认为，正是这种把道德哲学还原为“个人的道德决策问题”的狭隘定义，叠加对历史唯物主义的实证论解释，导致一些研究者得出马克思思想中没有道德哲学的表层结论。我们只有打破这种“僵化的现代视角”，才能真正进入马克思的思想之中[2]（p3-4）。第二个原因是马克思的教育背景和早期思想倾向开始被视为理解马克思思想的关键所在。马克思所处的时代盛行古典教育，他少年时代便学习了希腊语、拉丁语，沉浸于古典传统之中，大学时期更是在柏林大学这个古典教育中心深入研究了古希腊哲学。可以说，对古典哲学家尤其是亚里士多德的研究构成了马克思思想的基底，且马克思的许多作品也确实带有明显的亚里士多德的思想痕迹。正如戴高礼所指出的那样，古典传统是理解马克思那些自认为无须言明的观点的“隐含的前提”[1]（p141-142）。

伦理学视域下的亚里士多德式马克思主义有广义和狭义两种界定方式，瓦尔德式的广义视角重在以幸福、本质、自由、发展等关乎人类生活的主题为核心研究马克思伦理思想的规范内容，麦卡锡式的狭义视角则倾向于具体挖掘马克思与亚里士多德在思想上的会通、传承、发展乃至差异。在广义视角方面，考茨基1906年出版的《伦理学与唯物主义历史观》具有里程碑意义，因为该书首次尝试从历史角度理解马克思的伦理思想，这一创举为人道主义的马克思主义以及亚里士多德式马克思主义等诠释路径做了前期准备。随后，20世纪二三十年代马克思早期文稿的出版引发了一场批判“正统”马克思主义、以人道主义价值指向重释马克思思想的热潮。正如瓦尔德主张的那样，许多人道主义的马克思主义者以人类生活为中心考察马克思的思想，从而可以被划归到亚里士多德式马克思主义的阵营之中。比如，弗洛姆和列斐伏尔从精神分析与日常生活、空间批判入手重新诠释资本主义发展新时代背景下异化的新内涵和解放的新途径，扩展了亚里士多德式马克思主义在追求人的幸福生活方面的理论论域。按照狭义理解，胡克在1955 年出版的《马克思与马克思主义：模棱两可的遗产》中，率先把马克思思想与古典时期公共领域的政治自由传统联系起来加以理解[3]（p16-17）。1958年，阿伦特则在《人的境况》中将亚里士多德传统带入对马克思的政治解读之中。其后，以批判现代道德哲学为关键的美德伦理学兴起，它的许多观点被亚里士多德式马克思主义沿用，以驳斥对马克思伦理思想的道德主义解读。比如，安斯康姆指出现代道德的约束效力只是规范基础丧失后残留的心理印记[4]（p1-19），麦金太尔指出现代道德的规范性彻底退化为行为者的主观任意选择[5]（p36-72），这些论述都可以补充到马克思对现代道德哲学的虚幻性批判之中。而对以亚里士多德为代表的古典道德学说的重新发掘也促进了亚里士多德式马克思主义的发展，比如同时处于美德伦理学与亚里士多德式马克思主义阵营之中的麦金太尔和纳斯鲍姆就推进了这一研究。此外，其他亚里士多德式马克思主义者也从不同研究角度发展了该流派，如戴高礼和迪普的考察探讨了马克思思想的古典渊源，米勒和吉尔伯特关注到马克思思想中自我实现的幸福观念与亚里士多德类似观点间的对应，布斯则从经济角度考察了马克思对亚里士多德学说的继承与发展等。

21世纪前后，作为一个学术流派的亚里士多德式马克思主义逐渐走向成熟，其标志是麦卡锡和瓦尔德在挖掘马克思伦理学的亚里士多德来源以及主动建构学派方面取得了突破性进展。麦卡锡于1990年出版的《马克思与古人：古典伦理学、社会主义和19世纪政治经济学》揭示了亚里士多德在认识论、政治学与城邦正义等问题上对马克思的影响。麦卡锡指出，只有把马克思放置在古典传统之中，马克思思想的整体性才能获得理解，实际上经济学、政治学、道德哲学等诸多主题以及存在一定张力的分析要素和方法都可以用一种类似古人的思考方式被整合进“社会伦理学”之中[2]（p3）。

两年后，麦卡锡主编的《马克思与亚里士多德》出版，这本文集集合了研究马克思与亚里士多德关系的主要学者的作品。文集的出版说明亚里士多德式马克思主义已经积累了一定学术成果，也表明麦卡锡开始有意识地将原本各自为政的学者在“亚里士多德式马克思主义”的进路之下聚合为一个具有共同研究旨趣的学术群体。文集在内容上较为全面地涵盖了亚里士多德式马克思主义的基本观点，前半部分重在揭示马克思思想的古典渊源，后半部分重在论述马克思与亚里士多德在具体研究主题方面的相似之处。值得注意的是，麦卡锡选择作品时还保留了马格里斯质疑亚里士多德式马克思主义的一篇文章——这篇文章后来成为反对亚里士多德式马克思主义进路学者不断引用的纲领性文献，由此文集内部形成了一种带有反思色彩的对话关系。

瓦尔德是麦卡锡之后又一位为亚里士多德式马克思主义进路的确立做出巨大贡献的学者。在1998年出版的《伦理马克思主义及其激进批判家》中，瓦尔德使用“伦理马克思主义”这一正式概念来指涉亚里士多德式马克思主义。瓦尔德从美德伦理学揭示的伦理与道德之间的区别出发，指出马克思关注的是伦理意义上的“我们应当如何生活”，而非道德上意义上的“我们应当如何对待彼此”[6]（p1）。此外，瓦尔德挖掘了“伦理马克思主义”的核心——“人的本质”[6]（p5），并认为人类本质内在具有的创造性社会活动是马克思全部思想的起点。

2001年，在其编著的《马克思主义伦理思想家》一书中，瓦尔德追溯了“伦理马克思主义”的学术谱系。但相较于麦卡锡，该书所收录的论文没有那么直接地考察马克思与亚里士多德在伦理思想层面的亲缘和继承发展关系，但仍在更宽泛的意义上发展了以亚里士多德古典伦理学价值取向来理解马克思思想的进路。比如，面对资本主义“占有性个人主义”对民主和自由的歪曲，麦克弗森返回到马克思与亚里士多德，发展了一种以完善人的本质能力为目标的民主理论[7]（p9-15）。

需要特别关注的一点是，瓦尔德曾在《马克思主义伦理思想家》中为“伦理马克思主义”下过一个定义：“这是一种人道主义形式，它建基于人类本质上是什么样子以及他们应当成为什么样子的观点之上，很明显，它可以被称为本质主义、至善主义或幸福主义。”[7]（p2）实际上，幸福主义更多地展现了该进路的价值取向，即追求人的自我实现或者过上好生活；本质主义更多地展现了该进路的方法基础，因为本质规定了人应当成为的样子，从而确定了好生活的实质内涵——把人之本质现实化。可以说，瓦尔德的定义彰显了亚里士多德式马克思主义作为一条独立研究路径的基本共识，展示了该进路最为核心的两个要素——价值关切和方法基础。

二、亚里士多德式马克思主义进路的价值关切与方法基础

幸福主义与本质主义从价值关切、方法基础两个维度较为简要且全面地总结了亚里士多德式马克思主义进路的基点。

（一）价值关切

在价值关切方面，亚里士多德式馬克思主义者认为，马克思的伦理思想不同于为行为之正确与否制定义务准则的现代道德哲学，它来源于一个更加久远的、可以追溯到亚里士多德的伦理学传统[7]（p10-11）。这一伦理传统的核心在于关切人的生存状态，即在伦理层面探寻人应当过的好生活的样式，并在政治层面考察如何将其现实化。该进路的学者主要从以下三个方面来界定好生活。

首先，在满足真实的人类需要方面，马克思和亚里士多德都强调外在善的满足对过一种完满的幸福生活的基础性作用。亚里士多德认为当“身体善、外在善以及运气”获得满足时，一个人才能在追求幸福的过程中免受匮乏的干扰，才能确保幸福生活的完满性[8]（p222）。而马克思更加强调满足基本物质生存需要对于人类生活而言的重要性，甚至断言物质生产是人的第一个历史活动，也是一切历史的基本条件。马克思与亚里士多德也都认为，交换有腐化人类美德的风险[1]（p305）。但马克思进一步指出，资本主义时代虚假需要逐渐主导交换的现实使情况更加恶化。资本主义社会中的需要是被篡改的，是被特殊社会利益强加到个体之上的，而且它把人导向享乐的泥潭之中，从而使人丧失对真正幸福的把握和追求。因此，只有把商品重新定义为实现人的自我发展的必要手段，人才有可能从幻象中走出来，认识和满足真正的人类需要，并由此追求真正属人的幸福生活。

其次，美好生活还必须拥有充分的闲暇时间。布斯从马克思对政治经济学的分析中挖掘出与亚里士多德类似的闲暇观念，即对马克思时间概念的理解不能局限在商品的价值来源以及保证等量交换规则的量化劳动之上，它还具有一个与古典尤其是亚里士多德思想贯通的价值意义——幸福生活的必要内容。拥有闲暇时间发展自我能力的生活，对马克思来说是“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”[9]（p537），而布斯经过详细的伦理分析[10]（p205-222），认为这似乎直接来源于亚里士多德的好生活设想：“一些朋友在一起喝酒或是掷骰子，另一些人在一起做体育锻炼与打猎，或是从事哲学活动；每一类人都在一起从事他们生命中最热爱的活动。”[1]（p356-357）但在资本主义时代，工人的时间被纳入生产过程之中，社会必要劳动时间之外的剩余劳动时间几乎被剥削殆尽，仅存的一些时间也被资本主义扭曲为非生产性的时间浪费和应受谴责的享乐时间。

最后，对马克思与亚里士多德来说，主体拥有属人的全面感受力，而且能充分控制自身的生活并觉察到这种控制，是好生活的内在要求。纳斯鲍姆认为，马克思与亚里士多德都强调和推动人以“真正属人的方式使用他们的身体与他们的感官”，以发展完整的人类功能活动。正是如此，马克思才批判资本主义社会下工人丧失对自身活动的“选择与控制”的处境[1]（p280）。其他一些亚里士多德式马克思主义者则扩展或推进了马克思在这方面的思考，以促成感性和控制力在现代人身上的复现。比如，马尔库塞强调把人从资本主义之下的单向度生活中解放出来，倡导通过“审美道德”——在其中，原本被理性压制的感受力重新焕发生机并与理性和解——发展具有反抗能力的“新感受性”[11]（p98-103）。列斐伏尔则强调对身体的再占有，号召把身体从现代社会的各种规训中解放出来，让作为主体的人重新获得对身体和生活的控制。

在伦理层面考察过何谓好生活后，如何在政治层面实现这种好生活就成为亚里士多德式马克思主义必须直面的问题。毕竟，亚里士多德式马克思主义在解读马克思伦理思想上使用的是伦理—政治双维度的方案，且该诠释方案对于准确理解马克思的伦理思想至关重要。对马克思和亚里士多德而言，对好生活的伦理思考与政治是直接相关的。因为在他们看来，政治是一个厚重概念，代表的是一个拥有相同生活追求和基本价值认同的共同体，该共同体的核心功能是为生活于其中的人提供实现好生活的种种保障。马克思设想的共产主义社会与古典城邦有相通之处，都指向公正、民主的共同体，是追求人的全面自由发展的场所。这两种政治设想强调的发展自我能力的自由都是“无支配”意义上的，因此它们将以一种更加彻底的方式消灭人际关系和社会建制层面上的支配关系。此外，马克思与亚里士多德的政治体中的“无支配”，还包括去除更广泛意义上的物对人的支配。比如，两人都关注阻碍人类自由发展的生存必然性的束缚，但是对于如何消除它，他们给出了不同回答：在亚里士多德看来，完满的好生活只属于少数人，为了保证这些人能够从必然王国中超脱出来，损害奴隶、外邦人、妇女等群体的利益是必要且正当的。而且，亚里士多德认为，这些群体所从事的与动物性的生存相关的生产活动，应当隐匿于家庭这个私人空间之中。因此，这部分人就被排除在政治场合之外，丧失了追求幸福生活的可能[12]（p19）。马克思坚决不接受这种以多数人被限制在家庭经济之中为代价换取少数人的好生活的构想。相反，他认为好生活应当是一个所有人都可以追求的生活样态，而且无产阶级革命的目标就是争取人的这种平等。具体来说，按照马克思的设想，工人阶级可以在掌握资本主义运作规律的基础上，开展革命活动、创建共产主义社会。在这个生产力高度发达且剥削被消灭的时代，机器将代替人从事必然性劳动，从而把原本处于强迫性劳动的人解放出来，实现“各尽所能，按需分配”的理想，进而保证所有人都能够从必然王国跃入自由王国之中。对此，萨默维尔总结道：“马克思=亚里士多德—贵族制+历史性的社会科学。”[13]（p54）

（二）方法基础

在方法基础方面，许多亚里士多德式马克思主义者，如凯恩、吉尔伯特，尤其是弗洛姆、马尔库塞和瓦尔德致力于挖掘马克思关于人的本质的论述，并将之与亚里士多德的以本质为基础建构的伦理学说联系在一起，来说明马克思伦理思想的思考线索和规范来源。

亚里士多德是一位“体系化的哲学家”[14]（p50），他在形而上学中探讨实体问题，并且把形式作为定义实体的根本要素，而形式在伦理学层面表现为人之本质，更具体来说是灵魂架构。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德详细阐述了与好生活相关的灵魂本质，并且以此为基础通过功能论证和伦理训诫把灵魂中潜在的理性本质现实化，从而促成幸福生活①。在亚里士多德的伦理学说中，人的灵魂先天具有的理性等级预先设定了一个人所能过的最好生活的样式——沉思生活或美德生活，功能论证则指明了把灵魂本质中的理性成分或者说人的自然潜能现实化的动力。

亚里士多德式马克思主义在解读马克思伦理思想时的典型方法就是亚里士多德式的本质主义。当然，这种本质主义在运用到马克思思想之中时被限制在一定范围之内，因为马克思伦理思想中没有一个整全性的本质主义思考模式：馬克思没有预先设定天赋灵魂架构以充当推动人发展自我功能的动力因和目的因，也没有将超越性的沉思生活视作最高幸福。但是，许多亚里士多德式马克思主义者还是从亚里士多德的伦理思想中提取出了本质主义之中最为根本的那个部分，即人之本性及其规定性，并以此为基础把马克思伦理思想重构成了一套基于本质人性观的学说。

具体而言，这些学者对照亚里士多德伦理学说的相关内容（灵魂架构—功能论证—幸福生活），把马克思学说重构成了一套类似的框架：类本质—异化—革命—复归本质。按照这种理解，马克思伦理思想的出发点同样是人的本质，并且其理论终点指向的也是本质的实现。但是不同于通过以功能论证来连通实际所是与应当所是的亚里士多德，马克思使用革命这样更加现实化的手段来摆脱异化，实现人的自我发展。正是在这一思考框架的终点处，繁荣的人类生活才最终成为可能。

但是，究竟应当如何理解马克思的本质概念？凯恩和吉尔伯特认为，马克思的本质概念包含一个具有双重内容的结构：其一是由社会性和一般需要性组成的永恒部分，其二是随着社会历史的调整而不断变动的具体表现部分。不过在他们看来，马克思包含历史变动性的本质概念仍然发挥了类似于亚里士多德的灵魂和理性架构的规定性功能。马尔库塞在调整和综合柏拉图、亚里士多德和黑格尔对本质思想论述的基础上，提出一种马克思式的唯物主义本质概念。他为这种本质概念赋予了批判和规范力量：人性本质代表了人应当而且可以成为的样子，但是资本主义社会中现实生活着的人所过的并不是与本质预设的形式相同的生活。在马尔库塞看来，存在与本质之间的这种差距是马克思批判资本主义体制和构想共产主义社会的规范基础。只有现实按照本质规定重新调整或变革自身，人才能按照与其本质一致的方式生活，才能充分发展自身，追求幸福生活。这就意味着，人应当通过现实革命运动纠正被资本主义异化的社会现实和人类处境，从而保证人重新过上一种与其本质相一致的生活。

三、对亚里士多德式马克思主义的历史唯物主义反思

亚里士多德式马克思主义者在解读马克思思想关切时多持融贯论立场，如麦卡锡认为马克思思想中的主题和要素都可以用一种类似古人的思考方式整合进社会伦理学之中，梅萨罗什认为对异化的哲学分析贯穿于马克思的整个学术生涯。在价值关切层面，确实如他们认为的那样，实现具有古典厚重感的好生活是马克思终其一生追求的目标。但是，亚里士多德式马克思主义者在确定方法基础时把关注点基本都放置在了马克思早期的包含直接伦理内容的作品那里，这导致他们未能把握住马克思伦理研究视角的调整。虽然马克思在早期作品中使用了与亚里士多德类似的本质概念和伦理思考框架，但是当我们采用一种更加整体性的视角来考察马克思伦理思想时，以本质主义重构马克思伦理思想的做法就不再恰当了①。因为随着马克思调整分析重点和方法，本质主义逐渐淡出马克思的视野，更具独创性的历史唯物主义发展起来，成为马克思考察世界和人类生活的根本方法。

马克思自《关于费尔巴哈提纲》就开始重新界定人的本质，使其本质概念与具有静态、永恒和先天决定等特征的亚里士多德的本质概念走向对立。首先，马克思的本质概念不再从抽象的单个人身上抽取普遍内容，而转向了“没有确定性的内容”[1]（p453）的分析视角。反观亚里士多德，他犯了与费尔巴哈类似的错误，即认为存在一个本体层面的抽象个体，并从这种个体中抽取出了灵魂架构这一普遍要素作为人的本质的内容。马克思的本质概念则强调，人在本体层面就已经是一切社会关系的总和，因此根本没有单个人这样的分析单位，更不存在以个体为基础的灵魂架构，也无法通过还原的方法把人从社会存在中剥离出来。更进一步说，马克思的本质概念没有具体、详尽的内容，更没有可以运用到每一个人身上的一般性结构，它只有在现实生活的交往之中才能得到呈现。其次，依照马克思的观点，人性是一种处于历史维度之中的存在，并不具有静态且永恒样式。亚里士多德的本质主义依托的是一种自然主义的永恒灵魂架构观念，人的本质不过是被前提条件规定了的人性的特定表达，还附带着特定社会特征的虚假普遍性。而且，按照亚里士多德的本质主义人性观的设定，目的的达成本身是对本质的回归，但这样一种终点即起点的循环思维明显不符合马克思的历史哲学。因为“一旦马克思采取了一种动态的、历史性的思想方式来思考人性样式”，他就根本性地“颠覆了亚里士多德的本质主义人性理论”[15]。马格里斯用更加犀利的表达说明了亚里士多德与马克思之间的这种区别：“任何将是（would be）的（道德）‘实在论，即从正义、权力、国家功能以及人的根本的或不变的本质概念抽象出普遍原则（例如像亚里士多德或康德那样）的做法，用马克思的话来说，就根本不是一种实在论的理论，而是一种‘唯心主义的理论。”[1]（p469）②最后，马克思倡导通过生产和革命实践创造属于此岸世界的人类幸福。在亚里士多德那里，沉思生活是灵魂拥有最高理性等级的人应当过的好生活，美德生活的最重要的方面不是实践，而是在认识上发现人之本质，然后调试自身以实现从现实所是到应当所是的转变。但在马克思看来，任何彼岸的价值，不管是宗教式的神圣预言还是哲学式的形而上学建构，都是虚幻的，人类的落脚点必然是在真实的生活世界之中。认識和解释绝不是第一位的，更重要的事情是深入历史之中开展生产与革命实践，创造现实的幸福生活[16]（p340-341）。

至此，由于与历史唯物主义相契合的人的本质是一种由社会、历史和现实填充具体内容的框架，马克思也在晚期作品中开始刻意避免使用“类本质”“本质”等具有确定内容的概念，转而使用“个性”这个更少规定性的词汇。他放弃了现实化人类本质的说法，转而代之以解放个性这样的表达。这样一来，以本质主义重构马克思思想框架的做法，就丧失了两个最为核心的内容，即作为规范来源的类本质，以及作为目的的符合人性的好生活样式。由此，亚里士多德式马克思主义以本质为规范基础重构马克思伦理思想的做法就丧失了合理性。

把本质主义的思考方式抽离后，马克思的伦理思想并不会变成无本之木。因为个性解放程度，或者说人获得自由全面发展的程度，被马克思建构为对特定社会作出价值判断的规范基础。历史唯物主义为该规范基础提供比较视角和实践途径，并使之不仅在认识上呈现出来，也在现实维度中具有真实的可能性。

历史唯物主义为马克思开展价值判断提供了一个规范性的比较视角。胡萨米在批判伍德的资本主义并非不正义的主张时指出，在马克思那里由代表未来历史发展方向的阶级自觉形成的规范，可以作为对当下社会开展评价的标准[17]（p27-64）。胡萨米的论述提供了一条思考马克思历史唯物主义的新思路：历史唯物主义通过分析生产力和生产关系的互动状态把握历史规律，使研究者可以在比较视角下获得不同历史时代的价值排序，从而展现出其与马克思规范内容的兼容性与连通性。历史唯物主义以全部历史作为分析对象，以此为基础总结出了历史发展的一般规律以及资本主义运作的特殊规律。正是在这两个规律的指引下，马克思得以在身处现实历史的条件下准确预测未来历史的发展方向、设想未来社会的基本面貌。具体而言，历史唯物主义不单单是一种事实—描述体系，也不是在“社会存在决定意识、生产力决定生产关系”的内容条款下对已经存在的现象进行的“存在即合理”的黑格尔式确证。它在来源于历史、依托于历史之外，还具有一定程度的超越历史的向度。而在历史与超历史之间，人获得了一种基于比较的规范视角，可以通过比较不同社会背景下束缚人类自由全面发展的因素以及人类生活状态的幸福等级，对当下社会进行价值判断。

伴随着术语调整而来的是马克思树立的更加彻底的实践观。这种实践观反对任何预先规定人类属性的做法，而要求在现实革命中消灭所有限制人之个性解放的要素。马格里斯也注意到了马克思通过消灭外在限制条件来解放个性的思考路径，他引用马克思自己的话语来强调其区别于亚里士多德的独特性：“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。因此，他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现。”[9]（p537）此外，历史唯物主义还揭示了解放个性走向胜利的必然性：生产力的不断发展提供了冲破资本主义体制走向新的社会形态的前提，无产阶级开展的革命斗争则将加速这一过程。如此一来，实现自由全面发展的幸福生活所依赖的革命实践也具有了深厚的历史和科学基础。据此，马克思有足够理由在价值层面断言共产主义是一个值得人类追求的社会形态。在其中，约束人、异化人的要素都在前所未有的程度和范围上遭到清除，人终于能够在自由人的联合体中过上在“史前史”中从未体验过的自由全面发展的好生活。

四、结语

总而言之，亚里士多德式马克思主义进路挖掘了马克思伦理思想中的亚里士多德渊源，并揭示了马克思从伦理和政治维度对人之幸福生活所开展的规范研究，这是该进路在解读马克思伦理思想方面最重要的贡献。但是，该进路的缺陷也不应被忽视，毕竟其本质主义的方法基础并不符合马克思的历史唯物主义。

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责任编辑   罗雨泽

1麦金太尔把亚里士多德的本质主义伦理建构定义为古典目的论，并认为它与基督教目的论共享三大要素，即“未受教育的人性概念”“理性伦理学的训导”以及“实现其目的后可能所是的人性概念”。參见Alasdair MacIntyre， After Virtue： A Study in Moral Theory， Notre Dame：University of Notre Dame Press，2007， p.53.

1关于马克思思想的整体性问题，一些国外的研究者认为马克思思想在早晚期之间存在分裂。比如，1932年马克思《1844年经济学哲学手稿》首次以德文出版，同年比利时社会党人德曼在其评论《新发现的马克思》中首次提出“两个马克思”问题：人道主义的马克思和唯物主义的马克思。20世纪60年代开始，法国哲学家阿尔都塞先后在《保卫马克思》和《列宁和哲学》中提出早期马克思与晚期马克思之间的对立，但他认为早期马克思作品，尤其是其中的异化思想是不成熟的，晚期马克思的作品，如《哥达纲领批判》，才包含成熟的有意义的思想。本论文采纳的则是整体论视角，一方面借鉴亚里士多德式马克思主义在解读马克思在伦理关切方面的融贯论阐释，另一方面也把握马克思在方法层面的调整与发展。马克思本人关于其研究重点与方法转变的说明参见《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，第588—594页。

②除了马格里斯，马尔库塞在阐述亚里士多德的本质思想时也批判其唯心主义立场，因为它指向的双重幸福生活观点仍退回到了纯粹理论领域之中。详见[英]劳伦斯·瓦尔德：《马克思主义伦理思想家》，曹康莉译，重庆：重庆出版社，2020年，第119—120页。