生命政治生产与大都市

2023-12-04李永刚

理论月刊 2023年11期

[摘要] 资本主义的发展与空间密切相关，是资本空间化与空间资本化的历程。亨利·列斐伏尔揭示了“空间拜物教”的实质，批判了“空间生产”，却囿于空间来理解作为劳动力的承担者的身体或生命，因而无法找到克服身体空间的拜物教的真正方法。哈特与奈格里则综合了福柯的生命政治思想与马克思的“一般智力”思想，以生命或身体的创造性力量为基点来理解生命政治生产。在后工业时代，生命政治生产这一在质上占有优势的生产方式构造了与其相应的社会，即以诸众平等占有生产资料的共同性为基础的“共同性社会”，其空间呈现形式是大都市。诸众反抗资本与权力对共同性的剥夺，力图实现都市民主与全球民主，即在大都市与全球两个层面上的空间正义。

[关键词] 空间拜物教；生命政治生产；共同性社会；大都市；空间正义

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.002

[中图分类号] B505; B506 [文献标识码] A [文章编号] 1004-0544（2023）11-0011-07

基金项目：2023年国家社科基金一般项目“数字时代马克思劳动正义论研究”（23BZX005）。

作者简介：李永刚（1981—），男，哲学博士，曲阜师范大学政治与公共管理学院副教授。

空间既是人类生活的场所，又是资本驰骋的场所。资本在权力的辅助之下充分利用空间，使其成为实现自身增殖的手段。随着资本主义现代化的发展，空间本身也被商品化或资本化了，催生出“空间拜物教”。在此基础上，人的身体本身也像其他商品一样被空间化，成为资本压迫、剥夺劳动者的方式。在后工业时代，以非物质劳动为主导的劳动形式将诸众以交流、合作为基础的智力性和集体生命性的生产能力作为新型的生产力，发展出一种基于诸众平等生产和占有劳动成果的共同性社会。但资本与权力联合而成的帝国剥夺了诸众以身体为基础的“生命力量”，造成了诸众的生命贫穷，即时间上的和空间上的贫穷，从而使时间不义和空间不义都达到了极端状态。反过来说，这种生命力量作为一种新型的生产力有能力突破资本与权力对劳动的束缚，反抗资本与权力，从而夺回属于自己的生命时间和生命空间，实现时间正义和空间正义。立足于后工业时代的劳动形式的变化，哈特与奈格里以生命政治生产为基础来构建空间正义，为后现代空间正义的探讨提供了一种新的思路。

一、作为资本与权力双重表达的“空间拜物教”

空间是资本实现自我增殖的媒介和场所：其一，资本在政治权力的辅助下极力扩张其空间范围，以摧枯拉朽之力摧毁一切阻碍，建立起资本与商品畅通无碍的世界市场；其二，为提高生产率和缩减流通成本，资本采用集中化与现代化的交流方式极力缩短空间距离。如马克思所言，“资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，征服整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间，就是说，把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低限度”[1]（p538）。可以说，不管是扩张空间，还是缩减空间，其目的都是资本的最大限度的自我增殖，体现的是“资本的空间化”。在资本主义生产关系的发展中，资本的空间化只是硬币的一面，另一面是空间的资本化，或者说空间本身的商品化。空间商品既具有一般商品的共性，即由货币来衡量的、可流通的特性，又因其作为“不动产”而与政治权力、身份地位等密切联系在一起，能够体现某种特定的社会关系。由此，空间商品也就不再是一般商品，而成了被赋予某种特定社会关系的稀缺性、独占性商品，具有“空间拜物教”的性质。

“拜物教”，即物神崇拜，在许多原始文化中都存在，马克思的重大贡献在于揭示了资本主义社会的拜物教本质。在资本主义社会中，最基本的拜物教是“商品拜物教”。商品作为资本主义社会的普遍财富形式，所体现的是资本主义的社会关系，即商品生产者与所有者之间的社会关系。但在社会现实中，商品仅展现出物与物之间的关系，掩盖了作为其实质的人与人之间的社会关系。“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”[2]（p89）商品脱离了人与人的社会关系而成为独立的主体，成为受到顶礼膜拜的“神”，而人仅僅是服务于商品流通的工具或手段，这种现象就是马克思所说的“商品拜物教”。相对于“商品拜物教”而言，“资本拜物教”是资本主义拜物教的极端形式。作为一种生产关系的资本本不具有物的形式，但在资本主义社会关系中却成为创生一切的“物神”，就连被人们膜拜的商品也不过是其具象化的呈现。纵观马克思的资本主义批判，从早期的异化论到物象化论，再到拜物教，构成了一个逐步深化的思想发展链条，其顶点就是对资本拜物教的批判。马克思之后的资本主义的发展，尤其是空间资本化的日益加剧，使空间作为一种特殊的商品或资本而具有了拜物教性质，列斐伏尔等当代西方马克思主义者便依照马克思的理路，将其指认为“空间拜物教”。

在列斐伏尔看来，在普遍都市化的后工业时代，随着资本空间化的浪潮趋于完成，空间资本化逐渐占据了主导地位。空间资本化指空间本身作为商品，即作为生产资料和消费资料，进入了现代资本主义生产关系，现代资本主义由此实现了“由空间中事物的生产转向空间本身的生产”[3]（p47）。而空间一旦作为商品进入资本主义生产关系并进行自我生产，就具有了拜物教性质。空间商品作为一种特殊的商品，具有不同于一般商品和资本的特性，这就使“空间拜物教”具有了不同于“商品拜物教”与“资本拜物教”的特殊之处：第一，与一般商品不同，空间商品本身就是一种社会关系，“任何空间都体现、包含并掩盖了社会关系——尽管事实上空间并非物，而是一系列物（物与产品）之间的关系”[4]（p124）。这样，空间本身在一定程度上就具有了资本特性，成了“空间资本”。空间既像一般商品那样作为空间商品被生产出来，又可作为空间资本直接投入资本主义生产，进行空间的自我生产。相对于一般意义上的“商品拜物教”而言，“空间拜物教”笼罩上了更为神秘而厚重的面纱，更类似于“资本拜物教”。第二，与抽象的、同质的资本不同，以土地等不动产为基础的空间资本具有差异性、多元性。正如列斐伏尔所言：“空间是一种社会关系吗？当然——但它内在于财产关系（特别是土地所有权）并与生产力（它们强加给土地一种形式）有着密切的联系。”[4]（p126-127）土地等不动产所处的空间地理位置和环境在根本上决定着空间资本的价值，这种价值差异体现在两方面：一方面，纯粹的资本价值本身的差异，如由于地理位置或地段的差异而形成的级差地租；另一方面，由空间地理位置的不同而造成的身份或特权的差异。任何一种空间布局或规划都隐含着权力的因素，权力在不同程度上决定着某一空间的身份或特权属性。在前资本主义社会，政治身份或特权与所占据的空间密切地联系在一起；在资本主义社会，二者的关联有所减弱，但由于特定空间的稀缺性，再加上观念习俗、社会舆论等的影响，拥有特定空间仍是某种身份（如富人阶层、权贵阶层等）的体现。因此，相对于一般意义上的“资本拜物教”而言，“空间拜物教”更具有权力崇拜的意味。“空间拜物教”既是资本的表达，也是权力的表达，是后工业时代典型的拜物教形式。

作为资本与权力双重表达的“空间拜物教”导致更加严重的空间不义，因为任何空间规划都自觉或不自觉地内含着空间拜物教意识，这就必然造成空间的从属与等级化，如农村对城市的从属、小城市对中心城市的从属、其余地区对首都的从属等。现代巴黎就是“空间拜物教”与空间不义的典型体现。19世纪下半叶奥斯曼的巴黎改造便是以“空间拜物教”意识为指导思想的自觉空间规划，有着服务于特权与资本的双重目的。毁誉参半的巴黎改造造就了现代意义上的新巴黎，但也导致严重的空间不义，如商业和金融中心的聚集、工人被迫搬离市中心而移居郊区、不同等级的居住区隔等。在后工业时代，巴黎的许多空间区隔与等级化已被打破，但空间不义非但没有被削弱，反而被加剧了。正如列斐伏尔指出的那样，法国在国内建立起了一种以巴黎为资本和权力中心的新殖民主义，“这座首都把一切都向自身吸纳：人口、智力、财富。这是一个决策和舆论的中心。在巴黎周围，分布着一些从属性的、被等级化的空间，这些空间同时被巴黎统治着、剥削着”[5]（p100）。以现代巴黎为典型的“空间拜物教”和空间不义普遍存在于各资本主义国家之中，是现代性的典型特征。

二、从“空间生产”批判到生命政治生产

空间与资本主义的发展密切相关。列斐伏尔深刻地揭示了内在于资本主义的根本矛盾，但资本主义之所以能够存而不亡，继续发展，秘密就在于：在权力的辅助之下，资本“占有空间，并生产空间”[6]（p21）。资本占有空间的过程就是资本空间化的过程；而资本生产空间的过程，便是空间资本化的过程，或者说是“空间生产”的过程。在列斐伏尔看来，“空间生产”是后工业时代占主导地位的生产模式，“空间整体上进入了现代化的资本主义生产方式，用于剩余价值的产生。土地、地下资源、地上的空气和阳光，全部都是生产力的一部分，也是这些生产力的产物的一部分……空间整体，正像工厂厂房和场地、机器、原材料，以及劳动力本身一样，都成为了生产性消费的对象”[4]（p511）。列斐伏尔揭示“空间生产”并不仅仅是为了丰富对资本主义生产方式的理解，更是为了从根本上批判“空间生产”，为工人阶级争取“进入城市的权利”，实现“空间正义”，因为“工人阶级从未拥有过任何空间，除了与之相分离——空间被征用、从空间中被驱逐出去”[7]（p146）。

列斐伏尔以“空间生产”来揭示后工业时代的资本主义生产模式，并借助对“空间生产”与“空间拜物教”的批判来实现“空间正义”，从而开启了后现代空间正义研究的新方向。但列斐伏尔并没有找到克服空间异化的真正动力，原因在于其囿于空间来探讨作为劳动力的承担者的身体，而在根本上遗失了身体或生命本身的创造性力量。虽然列斐伏尔关注到了身体，认为身体的生产是空间生产的开端，但他所关注的并非作为劳动力的承担者的身体，而是一种“空间性的身体”：“如是被构想的身体，作为空间的产物并且作为空间的生产，直接隶属于此空间的主导因素：对称性、互动与互补行为，轴与平面，中心与边缘，以及具体的（时空的）对立……空间化的身体的物质特性是从空间获取的，从那些在空间中分布和运用的能量那里获取的。”[4]（p287-288）这样，空间性就成为身体的根本特性，而身体也就是空间性的或空间化了的身体，这样的身体空间本身就成了一种商品，成了“空间拜物教”的一种特殊样式。但关于如何克服身体空间的拜物教，列斐伏尔语焉不详。福柯沿袭了列斐伏尔的空间政治思想，将空间权力纳入生命政治中思考，论述了资本与权力对人的生命或身体的规训与控制。借助于对福柯的生命政治思想与马克思的“机器论片段”的创造性解读，哈特与奈格里以非物质劳动或生命政治产生为基点，既论述了资本与权力对生命或身体本身的生产能力的统治、剥削，又论证了诸众以生命或身体本身的创造性力量来反抗资本与权力的统治，实现社会正义的抗争。可以说，哈特与奈格里的生命政治因奠基于生命或身体本身的创造性力量而探索到了克服“空间拜物教”，实现空间正义的有效途径。

在哈特与奈格里看来，后工业时代的生产模式发生了根本性的变革，生产非物质产品的非物质劳动在质上占据了主导性地位。马克思在“机器论片段”中充分论证了“一般智力”成为直接的社会生产力而造成的社会巨变，但馬克思毕竟是以19世纪下半叶英国工业资本主义的发展为研究对象的。在后工业时代，除了一般智力或一般社会知识，语言、信息、劳动者间的交流协作，甚至情感本身都直接成为社会生产力，这种新型的生产力或劳动形式指向的是“生产非物质产品，如知识、信息、交流、关系或情感反应的劳动”[8]（p108），这种劳动主要有两种形式——智力的或语言的劳动以及情感劳动。工业时代是物质生产的霸权时代，资本通过对劳动者的规训来最大化地提高劳动生产率，剥夺劳动者的剩余劳动时间。在这种情况下，社会生产力的主体是资本，“一切社会生产能力都是资本的生产力，因此，资本本身表现为一切社会生产能力的主体”[1]（p587）。与工业时代的物质生产霸权相比，非物质劳动更强调劳动者之间的语言、知识、信息、情感等的交流协作，以充分调动劳动者的主动性和创造性。而这就要求打破资本对劳动的规训和控制，使劳动者获得完全的主体性，从而为新型主体（“诸众”）和新型社会关系（“共同性社会”）的形成创造条件。因此，以生命或身体本身的生产为核心的非物质劳动不仅仅是资本事件，还是政治性事件，它直接等同于生命政治生产。生命政治生产不仅推动了社会生产力的发展，而且必然会反抗与之不相适应的生产关系，反抗资本与权力联合而成的帝国。

在后工业时代，生命政治生产逐渐在质上占据主导地位，只是表明资本不再具有组织和推动社会生产力发展的主体性力量，但并不意味着资本对劳动的剥削变弱了。相反，金融资本与主要资本主义国家密切合作，构成了压迫、剥削诸众的帝国，帝国凭借生命政治权力在广度与深度上都大大加重了对生命政治生产的剥削。这种更加深重的剥削体现为诸众在时间与空间上的贫穷。非物质劳动要以诸众自由掌控时间与空间上的自由流动为前提。对此，生命政治权力一方面以普遍不稳定的劳动来打破诸众力图掌控时间自由的努力，从而造成了时间上的贫穷；另一方面则建构起自然的和社会的障碍以限制或阻止劳动力的自由流动，“不光是国家之间确立了边界，更为重要的是，一国之内也设立边界，如在大都市和农村之间将人口分割，从而阻止文化与社会的融合。除了在边界设立障碍防止移民，我们还应该关注一国之内让部分人口陷于非法地位所导致的后果。秘密活动不仅会剥夺人民的社会服务和公民权，也会让他们望而却步，无法与社会的其他部分进行自由交流。正如不稳定性创造了时间的贫穷，地理和社会的隔离也强化了空间的贫穷”[9]（p109）。这种“空间的贫穷”就是空间不义。后工业时代，生命政治权力竭力以时间和空间不义来剥削诸众，而诸众对帝国的反抗就是竭力以逐渐占据主导性地位的生命政治生产来争取时间正义和空间正义。

三、“共同性社会”：诸众与大都市

基于马克思主义的基本论断，任何一种占主导地位的生产模式都会产生与之相适应的社会关系。哈特与奈格里认为，既然以诸众之间的知识、信息、情感等的平等而自由的交流为核心的生命政治生产在质上占据了主导性地位，那么一种与之相适应的新型社会关系——以诸众平等占有生产资料的共同性为基础的“共同性社会”就必然会产生。“共同性”指诸众共同占有生活和生产资料，既包括土地、水、空气等自然资源的“自然共同性”，又包括语言、知识、情感、符码等社会资源的“人工共同性”。共同性并不仅仅是一种自然和社会财富，它“既是一种生产力，也是一种财富得以生产的形式”[9]（p200）。生命政治生产就是共同性的生产，它不仅是作为产品的共同性的生产，而且是作为生产力，即作为创造力的共同性的自我生产。与此相应，资本对劳动的剥削就体现为对共同性的剥夺：“事实上，与其说资本提供协作，不如说是剥夺协作，这是剥削生命政治劳动力的核心要素。这种剥夺不是发生在个体工人身上（因为协作已经昭示着集体性），而是发生在社会劳动身上，以信息流动、交往网络、社会符码、语言创新以及情感和激情的形式表现出来。生命政治剥削涉及对共同性的占有，在这里，以社会生产和社会实践的形式表现出来。”[9]（p104）但是，与一般商品不同，共同性具有特殊之处：一方面，它根据其本性并不能完全为资本所占有或剥夺，如空气、语言等；另一方面，它本身所具有的创造力超出了资本本身的掌控，而且资本要自我增殖就必须在一定程度上保持，甚至鼓励这种创造力。因而，后工业时代的共同性的生产与自我生产就逾越了资本的掌控而成为反抗帝国及其生命政治权力的力量之源。

作为共同性的生产与自我生产，生命政治生产造就了“共同性社会”的主体及其特有的空间，即诸众与大都市。“诸众”在广义上就是后工业时代的所有受剥削者，既包括非物质劳动者，也包括大量物质劳动者，还包括传统上并不被包含在劳动者之内的大量人口，如家庭主妇、流浪乞讨者、失业人员等。在哈特与奈格里看来，这些“穷人”依靠自然的和人工的共同性而联结成一个集合体，即“诸众”。但诸众这一集合体并不具有统一性，也就是与传统意义上的人民或工人阶级不同。这是因为：一方面，诸众这一集合体中充满着奇异性（singularity）或差异性，或者说是一个基于共同性的“多”的集合体。在此集合体中，平等的个体民主地参与决策而构成了一种新型的政治力量，正如哈特所言：“它是对政治组织进行的一种实验，在这种政治组织中，我们都是平等的，它不要求我们用一个声音说话。”[10]这种“多”的民主政治对传统上的“一”的统治发起了挑战，这就是诸众对帝国的挑战。另一方面，诸众这一集合体并不是固定的、已生成的，而是不断制造、生成着的集合体，“我们不应该将诸众理解为一种存在，而应理解为一种制造——或者说，一种并非固定或静态的，而是不断得到改造，不断被丰富，由制造而得到构成的存在。这是一种独特的制造，因为并不存在制造者。在主体性生产的过程中，诸众就是自己不断生成他者的制造者，也是集体性自我改造从未间断的过程”[9]（p125）。可以说，不断生成着的诸众与共同性的生产和自我生产是密切相关的，它既是共同性的生产和自我生产所造成的结果，又作为主体性力量而不断推动着共同性的生产与自我生产。因而，在他们看来，诸众是共同性社会的真正主体，既是生产的主体，更是反抗的主体，而且是后工业时代唯一具有革命性的主体。

列斐伏尔认为，人类社会已经由工业时代进入了“都市时代”。但他主要是从空间生产，特别是都市空间成为主要的生产力这一角度来说的。哈特与奈格里则将生命政治生产与意大利自治主义运动的发展相结合，认为诸众的生产与反抗空间已经突破了工厂的局限而进入共同性社会。共同性社会的空间呈现形式就是大都市，“大都市是生命政治生产的场所，因为它是共同性的空间，是人们共同生活、共享资源、相互交往以及交换商品和观念的空间”[9]（p176）。“于是，大都市就完全嵌入并整合进生命政治生产的循环中：生产的基础就依赖于对共同性进行取用的权利，生产的结果再度铭刻入大都市内，重构并改变整个大都市。大都市就是生产共同性的工厂。”[9]（p176）可以说，这种作为共同性生产与自我生产的空间与结果的大都市，与现代意义上的大都市，如巴黎、纽约等并不完全等同：前者以共同性为核心，后者则以经济、政治、文化等聚集为核心。在大都市中，资本增殖的有效方式是地租，即依靠房地产来攫取财富，这是资本丧失主体性力量的鲜明体现，反过来证明了诸众是大都市的真正的主人。大都市是诸众组织、相遇的空间。在工业时代，工厂、行业工会等是工人运动与交流的主要场所和渠道；但在后工业时代，大都市成为诸众的生产空间，也同时成为诸众交流、合作的空间。诸众是一个充满奇异性的集合体，而正是这种奇异性使得诸众间的交流、合作成为必要。不是固定的、程序化的交流，而是不期而遇的碰撞、偶然的交流成为共同性的生产与自我生产的推动力，而大都市则为诸众的交流与组织提供了空间，“大都市是自由的空间，是对奇异性的主体性之相遇进行组织的空间”[9]（p214）。大都市还是诸众反抗的空间。在大都市中，资本已不再能够推动共同性的生产与自我生产，而只能通过地租等方式剥夺共同性。为了保卫自身生命政治生产的果实，诸众不得不进行反抗。在哈特与奈格里看来，诸众反抗的有效手段并不是暴力革命，而是“出离”（exodus），即从与资本的关系中退出，无论是历史上的黑奴逃亡，还是2011年的“占领”运动都是诸众反抗的恰当方式。

大都市作为共同性的生产与自我生产的空间，理应归诸众所共有。但在现实中，资本与权力一方面通过剥夺共同性而剥削诸众，另一方面借助于地租、房地产等分化、切割都市空间，给本应作为诸众平等交流与合作场所的“共同性空间”重新贴上了等级、贫富的标签，严重破坏了共同性的生产与自我生产。这是大都市所面临的腐化和异化问题。因而，诸众反抗资本与权力的斗争，不仅是争夺大都市控制权的斗争，同样也是反抗异化的大都市的斗争。正如哈特與奈格里所言：“这些造反不只发生在大都市中，而且也是对抗大都市的，也就是说，对抗大都市的病理和腐化形式。”[9]（p182）

四、民主与“空间正义”

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思揭示了资本对劳动的吸纳所造成的劳动异化。在后工业时代，资本与权力的深度结合，对共同性展开剥夺，进一步加深了对劳动的剥削。无论是自然共同性，还是人工共同性，均为全人类所共有，是诸众生命政治生产的成果。但现在，共同性却都被资本与权力所攫取，由此引发了共同性的异化。诸众之所以展开反抗，就是要将本属于自己而被异化出去的共同性重新复归自身，夺回诸众的生命时间与生命空间，实现时间正义与空间正义。

后工业时代资本与权力对共同性的剥夺主要体现为：第一，诸众充分发挥其语言、知识、信息、情感等“人工共同性”而生产出来的非物质劳动成果，被直接转化为商品而被剥夺。与福克斯所界定的狭义的数字劳动成果，即以数字技术为终端的社交媒介领域内的用户劳动成果类似，奈格里也认为典型的非物质劳动成果是信息、符码等数字技术成果，“苹果和微软表面上销售的是手机或平板电脑，但实际上销售的是信息社会背景下的符码。符号编程和数码程序，才是隐藏在手机和平板电脑背后的真实的商品”[11]（p96-97）。这种符码作为诸众的劳动成果本应属于诸众，但却异化为商品，成为压制、剥削诸众的商品。第二，人工共同性与自然共同性共同起作用所生产出来的成果被轉化为商品而被剥夺。这种商品典型地体现在地租与房地产中，如各种各样的富人区、建在风景名胜区的豪华别墅等，这是资本、权力与自然环境共同塑造的商品。第三，对全球的自然资源等自然共同性的剥夺，这是对当代新自由主义政策的指认。自20世纪70年代以来，为回应世界经济危机，各主要资本主义国家纷纷由福利国家转变为新自由主义国家。新自由主义政策的核心是国家资源和公共商品的私有化，而且新自由主义国家还将其扩展到全球范围，如对第三世界国家的石油、天然气等的私有化剥夺，这就是哈维所说的“剥夺性积累”[12]（p85）。可以说，资本与权力对共同性的三重剥夺都具有剥夺诸众的生命空间的特性，或者说都是空间不义的体现。面对共同性的剥夺和异化，诸众的政治任务就是反抗不义，重新夺回自身的生命空间，变空间不义为“空间正义”。

作为政治主体，诸众本身就有能力发动反抗资本与权力的斗争。诸众以“民主”来反抗共同性的剥夺和异化，从而实现空间正义。哈特与奈格里基于共同性来理解民主，认为共同性的生产与自我生产就是“生产民主”，即诸众在共同占有自然共同性和人工共同性的基础上平等地交流与合作，这种生命政治生产本身就是民主的。但民主的生命政治生产本身遭到了来自资本与权力的严重威胁，既包括对平等的交流、合作空间的分割与阻碍，也包括对共同性的财富的不平等的分配。这两重不民主既发生在大都市中，也发生在全球层面。因而，诸众的民主诉求就包含两个层面——都市民主和全球民主。首先，都市民主的诉求包含两个方面：一方面，诸众应极力打破大都市中现实存在着的各种区隔、分化，实现对社会生产力的民主参与和管理，从而真正构建起推动和发挥生命政治生产创造力的自由空间，真正掌握共同性的生产与自我生产，实现“生产民主”；另一方面，诸众应积极反抗资本与权力对共同性的剥夺，反抗现有财富分配体系，实现对共有财富的共享。2005年发生于巴黎郊区的骚乱，2011年首先发生于美国而后席卷主要发达资本主义国家的“占领”运动等都是都市民主诉求的典型体现。其次，就全球民主诉求而言，诸众应与主权国家或地区性贵族联合，以反抗作为帝国君主的金融资本及其政治主体，即美国。这种反抗体现为两个方面：一方面，诸众与主权国家或地区性贵族联合，反抗金融资本及美国奉行的新自由主义政策，以保护本国、本地区的自然共同性；另一方面，诸众与主权国家或地区性贵族应密切合作，在积极融入金融资本与美国主导的全球分工体系，充分利用先进的科学和技术发展自身的同时，也应积极反抗金融资本与美国对共同性的剥夺，努力打破不平等的全球分工体系，使之趋向民主。当然，由于诸众与主权国家和地区性贵族的利益在根本上是不一致的，这种联合只是一种策略，是诸众实现民主诉求的战略性手段。

诸众对都市民主与全球民主的诉求就是对大都市的空间正义和全球的空间正义的诉求。哈特与奈格里已经敏锐地认识到了诸众反抗意识的觉醒，却对组织、发动统一的反抗运动持否定态度。在哈特与奈格里看来，诸众的奇异性与统一的反抗运动本身是矛盾的。奇异性是诸众的本质属性，而统一组织的反抗运动，如传统的工会运动，必然会对奇异性本身造成伤害，也就是对诸众本身造成伤害。因而，诸众的反抗必然是具体的、直接关涉切身利益的，而且反抗的形式只能寄希望于诸众的自发性和创造性。可想而知，这样的反抗必然充满了极大的不确定性，而且其效果也带有极大的局限性。

五、结语

哈特与奈格里遵循了生产方式决定当下的生活方式这一马克思主义基本原理，并以此为原则来考察、分析后工业社会。他们认为：在后工业时代，非物质劳动或生命政治生产作为一种新型的生产方式在质上已经占据了优势，这必然会造就与之相应的社会关系，即“共同性社会”，而诸众与大都市则是其主体及空间呈现形式。而且，既然生命政治生产已经突破了资本与权力的规训和控制，就必然会反抗资本与权力的剥夺，为自身的生存与发展赢得生命时间和生命空间，实现时间正义和空间正义。因此，空间正义虽非哈特与奈格里生命政治思想的核心，却是其思想不可或缺的组成部分。同时，既然人类的生产方式不断发展，那么人类未来的各种制度也必然会不断发展，任何将其固化的方式都是有害的。当代马克思主义者的使命应当是根据变化了的生产方式来思考人类当下及未来的生存状态，且这种思考必然是开放的、不确定的，“今天一种新的针对非物质生产的补偿机制即将出现，我们生活在一个转型期，以所有制的方式对脑力劳动者的补偿正在逐渐消亡，一种新的回报机制即将诞生，或者说它正在诞生。当然，我也不知道它究竟是什么”[13]。这种看似保守的谨慎态度，恰是他们所主张的当代马克思主义者应坚守的基本态度。

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