“郭店简”与“上博简”中的儒家乐教思想研究

张小雨

(文山学院 人文与传媒学院,云南 文山 663000)

“郭店简”与“上博简”是近来较为重要的出土文献。从内容上看,它们收录了一批先秦儒家文献,对于我们了解孔子之后、孟子之前的“孔门后学”思想有重要意义。本文意在阐述其所蕴含的儒家乐教思想。儒家乐教,简单来说,便是“以乐为教”。它是将音乐舞蹈作为一种教育方式,通过开展一系列音乐活动,从而在无形中影响参与者的情感志向、价值观念、行为习惯,并使其逐渐符合于教育开展者的期望,是一种面向人内心情感道德塑造、充分利用艺术资源的综合性教育模式。儒家提倡利用乐舞中所蕴含的道德伦理观念来教化民众,从而实现其道德提升,本质上是一种道德伦理教育,它最为关注的是音乐的艺术形式与思想内涵对人内心精神、情感的正面塑造作用。在音乐作为一种艺术必须具备美的形式外,更加强调它们还必须符合善的原则,要以乐舞的形式美、精神善在无形中影响聆听者的内在世界,使之能祛恶扬善。儒家乐教思想,便是儒家对什么是乐、乐教及如何开展乐教等议题之论述。

一、“郭店简”中“以情释乐”的乐教思想

孔子通过“以仁释乐”,将礼乐教化之本原直接诉诸至仁,开启了西周乐教的内在化转向。“郭店楚简”则在此基础上更进一步,它从人性论角度出发,通过“以情释乐”,把音乐的产生作出了一种区别于孔子及春秋贤士大夫哲学本体意义上的考察,是从发生学本原角度,来界定音乐的产生过程。这对于孔子乐教思想是一种极为重要的发挥与补充。从《论语》来看,孔子对人性、人情并没有系统论述,而“郭店楚简”的《性自命出》言:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。……好恶,性也。所好所恶,物也。善不善,性也。所善所不善,势也。凡性为主,物取之也。金石之有声,弗扣不鸣。人之虽有性心,弗取不出。”[1]136目前可见的、早于该篇的文本,几乎全将情字用作实情、情况、情形等含义讲。自它开始,情字才被赋予情绪、情感之意。由此可见,此篇作者对于情感的重视与当时情感观念的发展。在《性自命出》著者看来,人有性、命与情。所谓性即是“喜怒哀悲之气”,它内含在主体中,但可以通过主体之行为动作等表现于外,从而为外在察觉。性的来源是天,由天命之,与《礼记·中庸》所说“天命之谓性”一致。喜怒哀悲等是情之种类,物是人喜怒哀悲的对象,即所好之物、所恶之物,所以引起喜怒哀悲之物,即泛指外在事物。性则与此相对,是人之所以能够产生喜怒哀悲等情感的根源,是所以能好、能恶的先天能力。性的性质是善与不善,但在后天中,却有人善又有人不善,其根源在“势”,即后天的局势、环境等造就的。性具备能使人产生情感的先天能力,它由天赋予并高度内含在人心中。心便负责“储备”这种能力,并在外物刺激下将人之情感顺利展现出来。因此,只有通过情感、行为等表现在外才能为他人知晓。就如同金石乐器,它们从被制造好便具备发出声音的能力,但如果没有人加以演奏便只能不动声响。性是“不可独行”即自身不具备独立运行发展的能力,必须借助外物影响才能运动并显现。其自身并不具备独立向善或向恶的能力,而皆需要后天引导。可见,《性自命出》实际上持有的是一种人性有善有不善、可善可不善,其主要决定因素是后天环境影响的自然人性论。它和后来孟子的性善论完全不同,而更接近于荀子人性论。由此便能看出,在孔子去世后,儒学内部产生了重大分歧。性蕴含在主体内心,只有通过情等主体的外在显露才能彰显。因此,《语丛二》才会将情性之间的关系概括为“情生于性,礼生于情”[1]220。此处的“礼生于情”一语在《性自命出》有“礼作于情”与之对应,它们有两重含义:一、性由天所赋并内含于主体中,故他人不可直接与之交流,而必须通过情这一主体显露在外者。情是内外沟通的主要环节,是开展礼乐教化的着力点与挂搭处。礼乐需借由情来影响内在,从而实现主体在后天修养过程中的祛恶扬善;二、《性自命出》说:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。”[1]138情是人发出行为动作及接受外在影响的前提,礼乐教化要从外施加对主体内在的影响,就必须要以情为途径,其具体措施必须得到主体的情感认同才能取得相应效果。此时的情字实际上应当做情愿、意愿讲。《性自命出》将礼得以产生的根源归结为情感,这实际上是对孔子“以仁释礼”的继承,只不过它更加强调仁具备的道德情感属性,而相对忽视道德本体地位。因此,它所做的论述其实是一种发生学角度上的本原性探索,而非哲学意义上的本体论思考。其所要解答的问题是:在形下世界中,礼乐具体是怎样产生的?答案是:礼乐产生于人之情感,是圣人依据人的情感需要而作。人最本初的状态是自然朴素的,他们可善可恶,其善恶皆有待于后天引导。故圣人制作礼乐之目的便是以之教化、引导百姓,从而保障人在后天能走向良善。故《语丛一》说:“礼,因人之情而为之节文者也。”[1]207节,是使之得到正当节制,无过或不及。文,纹饰,是使情感表达方式得到修饰,使其进入无过无不及之状态。

以哲学意义上的自然人性论与发生学意义上的情感本原论为思想基础,“郭店楚简”主要从两大方面展开其对于礼乐教化之论述。从前者来看:首先,楚简明确将礼乐视为一种道德伦理教化,而几乎不再提及其宗教色彩。例如,《尊德义》篇曰:“善者民必富,富未必和,不和不安,不安不乐。善者民必众,众未必治,不治不顺,不顺不平。是以为政者教导之取先。以为政者教导之取先。教以礼,则民果以劲。教以乐,则民弗德争将。教以辩说,则民艺□长贵以忘。教以艺,则野以争。教以技,则民少以吝。教以言,则民訏以寡信。教以事,则民力啬以湎利。教以权谋,则民淫昏,违礼无亲仁。先之以德,则民进善焉。”[1]183作者认为,一国之政应以教化百姓为先,国君有礼、乐、辩说、艺、技、言、事、权谋八种教化方式可以选择,但文章实则突出礼乐教化的首要地位。礼乐所教并非仪式威仪、声乐铿锵,而是欲民能“果以劲”“弗德争将”,即“民进善焉”——培养人之德行。礼乐是已进德之先人制作出来用以规制后人的,这和荀子“先王制礼”的思想极为接近。道德是礼乐之根本,故《尊德义》讲:“为古率民向方者,唯德可。……德者,且莫大乎礼乐焉。”[1]182《语丛一》曰:“德生礼,礼生乐。”[1]207《性自命出》还说:“教所以生德于中者也。”[1]137道德是礼乐之根本出发点与归宿,礼乐是主体用以实现道德提升的途径;其次,因为德乃礼乐之本,故楚简还强调以乐象德、以乐观德。《五行》篇载:“金声而玉振之,有德者也。金声,善也。玉音,圣也。善,人道也。德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。”[1]101《孟子·万章下》也说:“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”二者相通。朱子注曰:“始,始之也。终,终之也。条理,犹言脉络,指众音而言也。智者,知之所及;圣者,德之所就也。盖乐有八音:金、石、丝、竹、匏、土、革、木。若独奏一音,则其一音自为始终,而为一小成。犹三子之所知偏于一,而其所就亦偏于一也。”[2]294金,即以青铜等金属制作的乐器。玉,则是以磬等石头制作的乐器。在当时的音乐演奏体系中,简单曲目仅使用一种乐器,一曲为一小成。复杂曲目则需诸种乐器配合,一曲为一大成。此时,在曲首开始演奏的往往是金属乐器,此为始。曲终往往以磐石乐器收尾,此为终。“金声玉振”“始终条理”等言,便是以一首复杂乐曲形容一人之德。因为像孔子这样的圣人是“知无不尽而德无不全”的,就好像一首复杂乐曲,能包容万象,诸种乐器于其中能和谐相配,皆成条理。所以用这些词汇来形容其盛德。以此见出作者以乐象德、以乐观德的态度;最后,虽然礼乐皆可统一于德,但楚简还认识到二者的差异。《语丛一》说:“德生礼,礼生乐。”[1]208《尊德义》也谓:“由礼知乐,由乐知哀。有知己而不知命者,无知命而不知己者。有知礼而不知乐者,无知乐而不知礼者。善取,人能从之,上也。”[1]182原文似乎赋予乐一种后出且更高的地位,认为乐在礼后,由知礼到知乐是道德认识的提升,知乐可涵盖知礼,而后者则不能涵盖前者。这便和《礼记·乐记》所说“知乐则几乎礼矣”大相径庭。但是,《尊德义》还说:“故为政者,或论之,或议之,或由中出,或设之外,论列其类。”[1]183这又与《乐记》提出的“乐由中出,礼自外做”相通。这说明了一个重大问题:在孔子去世后,儒家内部对于礼乐的性质、关系、重要性等认识产生了分歧。较早出现的“郭店楚简”显然将乐放置于更高的道德地位,而后出之《乐记》则与此相反。此中必然存在一个发展过程,限于主题及篇幅,本文不做讨论。

二、“上博简”对解读孔子“郑声淫”论断的价值

“上博简”中有关乐教的记载不多,且大多集中于《孔子诗论》与《情性论》两篇,而《情性论》与“郭店楚简”的《性自命出》两篇文章内容大体相同,仅有部分章节顺序、字词有所出入[3]6,因此可大体视为同一篇文献。上文已对其乐教思想作出过详释,认为它主要从情感本原出发,强调乐教对人情感发动之规范作用,即陈来先生文章所说“以乐化情”思想,本文主要介绍前者的乐教思想。

《孔子诗论》是一篇孔子对《诗经》的论述,其内容可分为三类:一是从整体上概论《颂》《大雅》《小雅》《国风》的地位与性质;二是专论《诗经》中的某一首诗歌;三是除此之外的细碎内容。《孔子诗论》对《诗经》的解读,极有可能更贴近于孔子本意,原因是:第一,从时间上看,其断代为战国,距孔子不远。当时孔子的一批再传弟子可能还在世;第二,《诗论》中的部分内容,可以在存世典籍中找到印证,而并非后人杜撰。例如《孔子家语·好生》载:“孔子曰:‘吾于《甘棠》,见宗庙之敬甚矣。思其人,必爱其树;尊其人,必敬其位,道也。’”[4]111《说苑·贵德》也说:“孔子曰:‘吾于《甘棠》,见宗庙之敬也甚。’”[5]95《孔子诗论》则谓:“《甘棠》……及其人,敬爱其树,其报厚矣。《甘棠》之爱,以召公……吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然。甚贵其人,必敬其位。悦其人,必好其所为,恶其人者亦然。”[6]157,161比较三者,不难发现《诗论》与传世文献《孔子家语》及《说苑》在内容上确有相近处。这能说明:第一,因为有出土及传世文献互为印证,所以《孔子家语》并不能简单地被视为一部伪书,至少其中与“上博简”形成呼应之处是可信的;第二,因为“上博简”与《孔子家语》的内容能形成呼应,而《孔子家语》是在孔子去世后,其弟子及再传弟子于孔子之“家”讲学讨论的意见合集,故《孔子诗论》应是较为接近孔子本人原论的重要材料;第三,因为有传世文献作为对参,再加上现代科学技术测定,可知《孔子诗论》并非当代人伪造之赝品。在当时,诗歌乐舞一体俱全,故《孔子诗论》也蕴含乐教思想。首先,简文开头便说:“孔子曰:‘《诗》亡隐志,乐亡隐情,文亡隐言。’”[6]32其中的“亡”字,解作无。“隐”字按李学勤、庞朴先生之见写作隐,而马承源先生则认为应写作离,其实相通,即人心的真情实感皆会反映于诗歌、音乐、言语之中,而无法被藏隐或虚构。这是重申情感与音乐的关系;接着,第二简与第三简曰:“讼平,德也,多言后。其乐安而迟,其歌引而覃,其思深而远。至矣!《大雅》,盛德也,多言也,多言难而狷怼者也。衰矣,小矣!《邦风》,其纳物也博,观人俗焉,大敛材焉。其言文,其声善。”[6]42,53这是重申道德在乐舞中的核心地位,提倡人们由乐观德与风俗;最后,第二十三简曰:“《鹿鸣》以乐,始而会以道交,见善而学,终乎不厌人。”[6]202《鹿鸣》即《诗经》中的《小雅·鹿鸣》篇,《毛诗序》云:“《鹿鸣》,燕群臣嘉宾也。”[7]648但朱子认为此诗是:“上下通用之乐矣。岂本为燕群臣嘉宾而作,其后乃推而用之乡人也欤?然于朝曰君臣焉,于燕曰宾主焉。先王以礼使臣之厚,于此见矣。”[8]196全诗共三章,首章曰:“我有嘉宾,鼓瑟吹笙。吹笙鼓篁,承筐是将。”[8]195这是在描写宴会上二人以乐相唱和、相知、相交,即简文所谓“以乐始而会”。第二章的“君子是则是效”与简文“以道交见善而效”相通,即从人所歌唱之音乐中了解他人之道德,如见其善则谋求效法之。第三章的“以燕乐嘉宾之心”,即简文的“终乎不厌人”。朱子曰:“言安乐其心,则非止养其体娱其外而已。盖所以致其殷勤之厚,而欲其教示之无已也。”[8]196这是重申乐教具备的道德属性与教化价值,认为音乐不能仅被视为一种娱乐方式,而应注重乐舞活动的适度及其对社会政治生活产生的影响。《孔子诗论》乃至整个“上博简”的乐教思想,主要是对以往成果的继承,其开拓处主要表现在一点,即由孔子对《诗经》中几首来自郑国、卫国之诗的论断,我们能对孔子所说“郑声淫”有进一步了解。以往对“郑声淫”之讨论,存在一大“公案”:如果从诗歌乐舞一体的角度出发,承认“郑声淫”等于“《郑风》淫”,这就和孔子说《诗》三百篇是“思无邪”相矛盾,因为一首“淫荡的”诗歌,肯定不能说其中心思想是“无邪的”。反之,如果肯定《诗经》三百多篇诗歌是“思无邪”的,则不能说内中有“淫诗”。再者,如果承认这些诗歌是“淫诗”,则如何解释孔子在编《诗经》时为何不将其删去?进而,可以衍生出孔子是否真有删诗之事,“郑声淫”中的“淫”字应当如何理解,“郑声”与《郑风》有何关系等问题。学界对这些问题之解答形成了三派观点:

一是认为《郑风》《卫风》等存有“淫诗”,孔子对《诗经》“思无邪”的评论以及孔子本人亲自编订《诗经》,三者同时存在,但三者之间并不矛盾。例如,朱子曾说:“‘思无邪’,乃是要使读诗人‘思无邪’耳。读三百篇诗,善为可法,恶为可戒,故使人‘思无邪’也。……如《桑中》《溱洧》之类,皆是淫奔之人所作,非诗人作此以讽刺其人也。圣人存之,以见风俗如此不好。至于做出此诗来,使读者有所愧耻而以为戒耳。”[9]539朱子认为,《诗经》中的“风”诗来自各国,不一定全为好人所作。圣人编撰《诗经》时之所以不删去它们,意在让后人看到这些不好的诗篇,从而知晓当时郑国、卫国的社会风气居然如此之坏,即今日所说“反面教材”之意。在朱子看来,“思无邪”意思是读者在读完诗歌后,对所描写的男女淫乱行为引以为戒,从而变得“无邪”,并非指这些诗歌的中心思想是“无邪的”;二是承认孔子对《诗经》“思无邪”的评论、肯定孔子本人亲自编订《诗经》,但否定《郑风》《卫风》当中的部分诗篇是“淫诗”。因为在他们看来,其中之“淫”字,不能做朱子“淫荡”之解,而应做《左传·昭公元年》“烦手淫声”之解。例如:明代学者杨慎曾说:“《论语》‘郑声淫’,淫者,声之过也。水溢于平地曰淫水,雨过于节日阴雨,声滥于乐曰淫声,一也。郑声淫者,郑国作乐之声过于淫,非谓《郑诗》皆淫也。后世失之,解《郑风》皆为淫诗,谬矣。”[10]559在杨慎看来,“郑声淫”之“淫”,意思是“声音之过”而并非“淫荡”。它是指郑国作乐之时,音乐演奏没有节制,如同不停下雨而导致积水漫溢一样,而并非指其诗歌内容是描写男女之间情色的不堪之词。清人陈启源有相似结论说:“朱子辨说,谓孔子‘郑声淫’一语可断尽《郑风》二十一篇,此误矣。夫孔子言‘郑声淫’耳,何尝言郑诗淫乎?声者,乐音也,非诗辞也。淫者,过也,非专指男女之欲也。古之言淫多矣,于星言淫,于雨言淫,于水言淫,于刑言淫,于游观田猎言淫,皆言过其常度耳。乐之五音十二律,长短高下,皆有节焉,郑声靡曼幻眇,无中正和平之致,使闻之者,导欲增悲,沉溺而忘返,故曰淫也。”[11]279清人孙希旦也表达了对朱子的异议,他说:“先儒皆以《郑诗》为郑声,然此言‘溺音’有郑、宋、齐、卫四者,而宋初未尝有《诗》,则郑、卫之声固不系于其《诗》矣。”[12]982几位学者实际上是在重申《左传》,即主要考虑郑声在音乐形式上的问题,认为“郑声”与《郑风》不存在必然联系,故“郑声淫”与“《郑风》淫”无关。一首歌曲音阶丰富、曲调婉转并不必然意味着其内容就与男女交往有关;三是近世有学者提出《郑风》《卫风》等存有“淫诗”与孔子对《诗经》“思无邪”的评论是存在矛盾的。同时,《郑风》《卫风》等存有“淫诗”是当下我们可见、可判断为真的,孔子必不可能认为这些诗歌是“思无邪”,而《诗经》中居然出现这些诗歌,那只能说明孔子并没有删诗。例如,傅斯年在《诗经讲义稿笺注》中即以此为据,认为孔子并没有删《诗》而是别人完成了《诗经》的编订,所以才没有删去那些“淫诗”。这一问题的争论重点在于:郑声的歌词在思想上究竟有没有问题,《诗经》的《郑风》《卫风》中一些描写男女交往的诗篇究竟是不是郑声演唱的歌词,这些诗篇到底算不算“淫诗”?

要解决这一系列问题,我们必须从两个方面入手:第一,郑声与《郑风》到底有没有必然联系?第二,《郑风》以及《卫风》当中那些描写男女交往的诗歌,到底能不能算作是“淫奔者之辞”?“上博简”《孔子诗论》的出现,可以帮助今人解决其中诸多问题。《孔子诗论》中提到属于《郑风》《卫风》的诗歌有:《邶风·绿衣》《邶风·燕燕》《郑风·扬之水》《郑风·将仲子》《卫风·木瓜》《邶风·柏舟》《邶风·谷风》《鄘风·墙有茨》《郑风·褰裳》(《涉溱》),共九首。其中,被朱子定为“淫诗”的是:《郑风·扬之水》《卫风·木瓜》《郑风·褰裳》,共三首。但目前学术界对《诗论》所说的《扬之水》是《郑风·扬之水》还是《王风·扬之水》存在争议,故在此仅详析另外二首,首先是《卫风·木瓜》:

投我以木瓜,报之以琼琚。匪报也,永以为好也。

投我以木桃,报之以琼瑶。匪报也,永以为好也。

投我以木李,报之以琼玖。匪报也,永以为好也。

《毛诗序》解此诗为:“《木瓜》,美齐桓公也。卫国有狄人之败,出处于漕,齐桓公救而封之,遗之车马器服焉。卫人思之,欲厚报之,而作是诗也。”[7]289卫懿公好养鹤不理朝政,致使国家日渐衰落。后来,北方狄人入侵中原,卫国无法抵挡,国家濒临毁灭。幸好齐桓公及时出手,命公子无亏帅军队保护曹国、卫国,帮助卫国百姓撤离,并赠送他们物资,帮助其重建国家。《毛诗序》认为,此诗便是获救之后的卫人,写给齐桓公的赞歌。清代学者魏源也说:“正着故卫甫亡之事。则亦邶、鄘遗民从徒渡河者所作。”[13]199他认同《毛诗序》之说。朱子则说:“言人有赠我以微物,我当报之以重宝,而犹未足以为报也,但欲其长以为好而不忘耳。疑亦男女相赠答之词,如《静女》之类。”[8]82他认为此诗描写二人礼物往来,疑似为男女之间的赠答之词,或男女无别,私相授受等事。清人方玉润颇为别出心裁,《诗经原始》解此诗曰:“本朋友寻常馈赠之词。”[14]188他认为诗中礼物往来,不必是男女赠答,而或许是朋友之间的馈赠。李学勤先生提出应将第十九简尾部内容放在第十八简之前,构成一个整体,用来论述《木瓜》一诗[15]6,则《诗论》对此诗的解读是:“《木苽(瓜)》又(有)藏愿而未得达也,因《木苽(瓜)》之保(报),以俞(喻)其悁者也。”所谓“藏愿”,即心中埋藏的愿望。“悁”字,简文原写作上宝盖头下悁字,李学勤先生认为就是“悁”字。《说文》将“悁”字与“忿”字互训,又训“忿”字为“不安也”,则“悁”即是心中的不安与忧忿。晁福林先生认为简文的意思是:“《木瓜》这首诗的写作是因为心中所埋藏的愿望未能表达出来,所以就借《木瓜》诗里面的‘报’来比喻自己内心的愤懑情绪。”[6]797因为作者心中藏有愤懑,所以此诗一定不是对于齐桓公的赞美,也不会是男女之间或朋友之间的赠答之辞。王船山之解读,较为贴近《孔子诗论》之意,可视作对其观点的展开说明,他说:“《木瓜》得以为厚乎?以《木瓜》为厚,而人道之薄亟矣!厚施而薄偿之,有余怀焉;薄施而厚偿之,有余矜焉。故以琼琚絜木瓜,而木瓜之薄见矣;以木瓜絜琼琚,而琼琚之厚足以矜矣。见薄于彼,见厚于此,早已挟匪报之心而责其后、故天下之工于用薄者,未有不姑用其厚者也。而又从而矜之,曰:‘匪报也,永以为好也’,报之量则已逾矣。……恶仍之二无嫌,聊以塞夫人之口,则琼琚之用,持天下而反操其左契,险矣!”[16]201船山认为,《木瓜》篇所谓“报以琼琚”等,不是因为友好而报,而是意在通过礼物往来,谋求一种类似于债权人般的地位或者特权,从此在双方的交往中获得主导地位。因为别人明明是薄施于他,但是他却故意要厚报于人,以此体现出其之“矜”即骄傲,也让别人看到木瓜之“薄”,从而给对方造成压力,好像人对其有所亏欠。因此,诗歌中“报以琼琚”之人,极其工于心计,他们将利益得失计算得无比精妙,本来品格浅薄,却要通过报以琼琚来彰显其慷慨,表面上标榜自己是“永以为好”,实则图谋以后更大的回报。他们以琼琚作为堵塞别人之口的手段,实则要掌握主动。船山对于此诗之解读,重在批评“报以琼琚之人”,而《诗论》恰恰是从“投出木瓜之人”的角度来看,指出对于他们来说,受到“报以琼琚之人”的这般对待之后心有不满,但是又不能明白说出,只好作此诗来加以讽刺,二者的说法正好可以形成互补,可证明此诗与齐桓公帮助卫国、男女私相授受无关,应该是此诗的“原始本义”。又如《郑风·褰裳》:

子惠思我,褰裳涉溱。子不我思,岂无他人。狂童之狂也且!

子惠思我,褰裳涉洧。子不我思,岂无他士。狂童之狂也且!

《毛诗序》解读为:“《褰裳》,思见正也。国人思大国之正己也。”[7]356意思是此诗写于郑国公子忽与公子突争国之时,诗人希望某个大国能够出面帮忙平息国家内乱,恢复正常秩序。与此不同,朱子从诗句文字出发,将此诗界定说:“淫女语其私者曰:子惠然则思我,则将褰裳而涉溱以从子,子不我思,则岂无他人之可从,而必于子哉!‘狂童之狂也且’,亦谑之辞。”[8]107翻译为:“你若爱我想念我,赶快提起下裳渡过溱河。你若不再想念我,难道就没有别人来找我?你真是个傻小子!你若爱我想念我,赶快提起下裳渡过洧河。你若不再想念我,岂无别的少年哥?你真是个傻小子!”马承源先生校读“上博简”的第二十九简文字为:“《涉秦》,七绝。律而士。”马先生说:“今本《诗·郑风》有《褰裳》,诗句云:‘子惠思我,褰裳涉溱’,‘涉溱’通‘涉秦’,当为同一篇名,简本取第一章第二句后二字,今本取其前二字。”[17]252“涉溱”通“涉秦”,指今本《诗经》中《郑风·褰裳》一诗,此已为学术界所公认。晁福林、李零、何琳仪等学者又认为简文应写作“《涉秦》,其绝柎而下”[6]255,晁先生认为“继肆”应该是“绝柎”,通“绝附”,即拒绝附庸、拒绝依附之意。这是指在郑国公子忽与公子突争国之时,公子忽毅然拒绝依附大国之事。这便和《毛诗序》所说相关,而大不同于朱子之论,也与此诗字面意思大相径庭。此诗是说,公子忽拒绝大臣祭仲的建议,不与齐国联姻,导致没有大国的帮助,后来在与公子突的争国斗争中败下阵来。

通过对以上两首诗的考察,我们不难得出以下结论:第一,《毛诗序》与先秦时期对《诗经》的原始解读存在一定的传承关系,虽然它并没有完全契合于《孔子诗论》,但仍能说明全文绝非汉儒杜撰。其对于诗歌字面意思外的内容挖掘,并非空穴来风,也不是全部可信;第二,从“上博简”对《木瓜》《褰裳》二诗的解读来看,《郑风》《卫风》当中一些看似是在描述男女关系的诗,并不能简单地被视为“淫奔者之辞”。因为它们也许有着更为深刻的内涵,是诗人借男女交往之事,来劝诫君主、讽刺世事;第三,由诗人借此类事情来传达其他深刻含义之举来看,当时人们对男女之间的交往恋爱,或许持有较为开放的态度,并不像朱子所在宋代那样男女严格有别。这些结论也能与传世文献的相关记载形成呼应。

襄公十四年,赵孟(《赵氏孤儿》中的孤儿赵武之孙)访问郑国,郑国君主以招待诸侯之礼节招待这位晋国大夫。宴会之上,赵孟请在场的几位郑国大臣歌咏诗篇,以观其志向,在《左传》有一段文字记载。西周时期,《诗》学列于“王官六艺之学”,在当时是士人必须学习的内容,一些诗句还作为外交辞令在国家重大场合被使用。《诗》学是由国家中央制定并推广到地方的官学,故在周代(包括东周),人们对于这些诗歌的解读不应存在过大区别,否则便不可能作为统一制定的官学存在,也不可能作为通行天下的外交辞令。由此便彰显出“上博简”这样的“战国时期第一手材料”的价值,这些文献的解读应是当时王官学制下的唯一解读,也就是孔子本人的原意,是这些诗歌的“原始本意”。赵孟作为晋国重臣,必然接受过当时系统的《诗》学教育,且他一定是对之了然于心,才敢在那样重大的场合邀请郑国士大夫吟唱诗歌,从而体会他们的志向。因此,赵孟对相关诗篇的理解,极可能就是这些诗歌在王官学制下士人们的共识,而并非其个人见解。虽然《左传》的记录不全是真实可靠,但就算这段文字是模拟赵孟之言,实则为他人所杜撰,那从《左传》成书不晚于战国来看,这也能表明作者对于这些诗歌的解读倾向,即便是模拟假托之言,这种观点也应是周代《诗》学体系下的,接近于诗歌本意的解读,故可将其一并参看。郑国士大夫所吟唱的诗歌中有两首诗需要特别注意,即伯有所赋《鹑之贲贲》、子大叔所赋《野有蔓草》,前者见于《鄘风》是卫国之诗,后者则见于《郑风》,它们皆被朱子界定为“淫诗”。

赵孟评价《鹑之贲贲》曰:“床第之言不逾阈,况在野乎,非世人之所得闻也。”杜预注谓:“《鹑之贲贲》,《诗·鄘风》。卫人剌其君淫乱,鹑鹊之不若。义取‘人之无良,我以为兄,我以为君’也。”[18]1222又说:“第,箦也。此诗刺淫乱,故云床第之言。”[18]1222孔颖达疏曰:“伯有赋此诗者,义取人之无善行者,我以此为君,是有嫌君之意。”[18]1222《毛诗序》曰:“《鹑之贲贲》,刺卫宣姜也。卫人以为宣姜,鹑鹊之不若也。”[7]228这几种说法互相参看可知,这首诗毫无疑问是讽刺卫夫人宣姜淫乱之事的作品,是所谓“刺淫之诗”。朱子在《诗集传》中也持相同观点。大臣伯有之所以在这种公开场合吟唱出这样一首不堪入耳之诗,目的在于借此讽刺自己的君主,感叹我们郑国现在的这位君主明明无德无能,但我(伯有)还是不得不视其为君,并非是非不分的胡言乱语。由此可见出西周诗教、乐教的具体运用,以及二者的密切关系。赵孟本人对所谓“淫诗”“刺淫之诗”有着清醒的认识,所以他对伯有所吟之诗进行了批评,但却没有批评子大叔,故这首《野有蔓草》不必为“淫荡之辞”,而应是讽刺郑国国君无德、政策失当的作品。但朱子曰:“男女相遇于田野草露之间,故赋其所在以起兴。言野有蔓草,则零露漙矣;有美一人,则清扬婉矣;邂逅相遇,则得以适我愿矣。”[8]112这便与《左传》和《毛诗》的记载有较大出入,可见朱子是仅就着诗歌文字含义出发,将其做男女关系方面的解读。其实,诗人把无法明言之事寄托于诗歌之中,借诗歌中之特殊意象来表达作者的真情实感乃是古今诗歌之中常见的一种艺术手法。《离骚》便借“香草美人”以喻君臣之事,却实际与男女交往毫无关系。故得证于“上博简”等材料的以上三首诗都应视作别有所托的“寄托”之歌,而并非“淫荡”之歌。故被朱子认定为“淫诗”的诸篇诗歌,需要我们重新加以认识。朱子认为,《郑风》《卫风》的很多诗歌是所谓“淫奔者自叙之辞”“淫奔之诗”“刺淫之诗”,即青年男女把这些“风花雪月”之事以诗歌的形式记录下来,后被他人广为传唱;或者理解为知情者做了一首描述他们淫荡行为的诗歌来讽刺这种行为。从上述的这些材料可以看出,一些诗歌的确如此,但另一些则不是为了记录或者讽刺某种淫荡的事情,尤其是像《木瓜》这类诗歌,其中甚至不存在男女交往,它们原本是诗人借着看似为男女交往的事情来暗中表达自己不能明说的一些意图。郑卫两国之诗,不能被全部定为“刺淫之诗”或“淫诗”,“淫”也并不能完全归于这些看似在写男女交往的诗歌,因为它们可能有着与字面内容差距很大的内涵和意义,不能不说它们是“反面教材”才被孔子保留下来。

三、“郭店简”与“上博简”中乐教思想的历史意义

由以上分析可知,虽然“郭店楚简”对乐教的专门论述并不多,但其观点非常重要。它处于孔子之后、孟子之前的关键时期,其主张多继承自孔子,但也有所创新。后世孟子、荀子、《礼记·乐记》的部分乐教思想,可能都开端于此。大概是在“郭店楚简”之后,儒家对于礼乐产生根源的论述,就慢慢分为两种路径:其一,是从哲学本体角度出发,先对礼乐的本质进行定义,进而将其发生发展之过程及正当性归结为此本体之要求。例如,汉儒将礼乐之本体归为阴阳五行之气,认为礼乐体现出阴阳五行生成变化之道。故遵守礼乐其实是此本体之要求,是奉天而行。程朱将礼乐之本体归为天理,礼乐是形上之天理在形下世界的具体展现,故遵守礼乐是复理而行,其实也就是复性之举。王阳明将礼乐之本体归为心之全德,认为礼乐是制礼作乐之人内心全德之具体显现,足以为人效法;其二,是从发生学本原角度,对礼乐具体是如何产生于形下世界的解释。例如,《礼记·乐记》将乐之根源解释为主体内心之“动”而显露在外者,其实与“郭店楚简”相通,即情感。它们皆认为乐是人内在情感的一种表达样式。荀子则认为礼乐是圣人制作而成,其目的是通过礼乐规制而使得人与人之间不再互相侵占,从而实现社会稳定。此两种途径并非水火不容,例如,张载曾将礼乐之本体归结为气,又从本原角度,突出了圣人制礼作乐的创生价值。也是至此之后,儒家对礼乐价值的阐述也分为两大派别:其一,是从与楚简相近的自然人性论出发,认为礼乐是人在后天祛恶扬善的主要途径,强调礼乐的客观约束地位,甚至还衍生出礼乐礼法化观念。正如祁海文先生所说“郭店楚简也有不少区别于早期儒家的教化思想,其突出表现就是礼乐与威刑并重”[19]130,其主张更接近荀子而非孟子;其二,是从孟子性善论角度出发,认为礼乐是人复显先天善性的一种途径,遵守礼乐没有任何的外在强制因素,而完全是主体的自愿选择。由此看来,今人需要先对前辈儒者乐教思想中的本体与本原、形上与形下、自然人性与先天善性等哲学观念进行详细梳理后,才能真正把握其乐教思想的内涵、差异及历史地位。这也显现出郭店楚简乐教思想的历史意义。楚简显然持有一种自然人性论下的情感本原论观念,它认为礼乐产生于情感,对情感具有规范作用。所以,礼乐是由已实现道德大成之圣人制作出来,用以教化民众的一种教化方式,其目的是使百姓能以一种符合于道德要求的方式来合理地进行情感抒发、行为发动、言语发表。

此外,郑声之“淫”应从两方面来看:第一,是“声淫”,它指相较西周雅乐,郑声主要追求音乐的娱乐性与艺术性,其制作、演奏目的,是为宣泄感情、娱乐大众,而非教化苍生、移风易俗。演奏郑声的乐器制作精良、乐官技巧高超,故郑声表现在音乐形式上的特点是旋律起伏过大,音阶多变,与西周雅乐强调的中正和缓相反。它们并不能从正面引导人的感情抒发,使其走向“发乎情,止乎礼”的状态。这应是“郑声淫”的主要含义,及孔子斥责并欲“放之”的主要原因;第二,是“诗淫”,是指郑声的配乐唱词,即《诗经》中的《郑风》《卫风》,往往来自于两国民间,其中有部分诗歌是描写两国宫室的淫乱之事,从而抒发作者对此淫奔荒唐现象的愤恨之情,是所谓“刺淫之诗”“淫诗”。但读者对部分看似描写男女交往之诗须区别对待。此外,两国诗歌的语言及句式与西周宫廷雅诗也存在极大不同,它们往往使用当地方言,在句式上交杂使用三言、五言等,故在音乐节拍与歌曲风貌等方面与雅乐大不相同。“上博简”《孔子诗论》的出现,对今人解决这一千古难题,并探索孔子的诗教、乐教观念能提供重大的参考意义。