从郭店楚简看孔孟君子观的演变

马爱菊

(浙江省社会科学院 浙学研究中心,浙江 杭州 310000)

在先秦儒家的哲学思想中,有许多不同的人格概念,如圣人、君子、小人、善人等等,共同构成了儒家道德系统的核心要素。作为儒家道德典范之一,“君子”一直受到学术界的广泛关注,学者或从“德”或从“位”进行研究论述,代表学者如梁启超,他认为孔子提倡的仁学目的就是成就君子人格,“礼”“乐”“知命”都是实现这一目标的“利器”[1]19-37;胡适则认为“君子是人格高尚之人,至少能尽一部分人道的人”[2]73;钱穆认为“君子……当有高尚优美之情操与德性……贵实行不尚空言……重礼义尚群德……有自得之乐”[3]110-113。这几种研究模式都是基于传世文献,或阐发君子德位关系问题,或研究孔孟君子观念异同问题,此后研究先秦君子观念基本不脱离这种思路。

随着出土文献的诞生,这种围绕着孔—孟思想的研究模式,日益受到学者们挑战,当代学者李零曾表示研究先秦思想史不应该忽略其中的过渡阶段[4]1。同样研究君子也不应该忽略孔孟之间的过渡阶段,这样就意味着研究先秦君子观,应该充分挖掘出土文献中的材料。传统研究思路将君子的演变概括为从早期对贵族的通称,作为阶级地位的象征到后来转变为道德称谓,最后具有道德的属性和人格特征,认为是以孔、孟为代表的先秦儒家学者对君子观念不断探讨和阐发,实现了由“位”到“德”的转变。但根据出土文献,如《郭店楚简·五行》篇内容,我们得知君子观念一直处在复杂的变化之中,不仅包含“德”“位”的演变,还涉及到道德情感、道德行为等诸多问题,所以借助出土文献,可以进一步认识先秦君子概念的演变过程。

出土文献的诞生,为我们理解先秦思想史提供了一把钥匙。由于依赖传世文献,致使学术界从“德”—“位”审视先秦君子观的演变,而对其中道德情感与自然情感之辨、行为的道德性和合法性关系等问题关注明显不够。这种认识在很大程度上形成了研究先秦思想史的学术罅隙,而如果从出土文献深入,则可以填补思想领域空白,明晰先秦君子的演变过程。笔者以郭店楚简为切入点,分析研究孔孟君子观的演变,有助于我们理解先秦思想史,为先秦思想史提供可供参考的观念演变历史。

一、孔孟君子观转变的特征分析

孔子诞生于公元前551年,孟子诞生于公元前372年,两者相差179年,在这接近两百年的时间里,周王朝政局板荡,诸侯逐鹿,汰弱留强,社会形势发生急剧变化。语言作为信息的载体,记录着并呈现了社会变化的方方面面,通过共时、历时地分析这些概念,将帮助我们揭露观念的演变过程。作为礼乐文化的象征者——君子,在孔子与孟子相隔的一百多年内发生了明显的观念改变,这三个变化特征便是:从绝对概念到相对概念、定义域的扩大和外延的窄化。通过分析这三种变化特征,将为我们理解君子观乃至孔孟学说提供有力帮助。

(一)从绝对概念到相对概念

所谓绝对概念,是指“反映具有某种性质的事物的概念,与‘相对概念’相对。绝对概念与相对概念不同,它所反映的是事物的性质,而事物的性质一般是无需通过与其他事物的性质的比较而存在的,它们不需要一个和它们相互对应、相互依存的概念”。所谓相对概念,是指“反映具有某种关系的事物的概念”“一个相对概念所反映的事物的属性总是与另一个概念所反映的事物的属性相比较而存在的”[5]695,1640。明确了绝对概念和相对概念的区别之后,能为我们进一步论述君子概念的演变提供论据。

众所周知,“君子”最早指涉君主之子,强调地位的尊贵,如《尚书·大禹谟》曰:“君子在野,小人在位。”[6]158《尚书·召告》:“予小臣,敢以王指仇民百君子。”[6]719君子是有地位的贵族,小人则是无位的庶民。在春秋时代,君子更是作为一种政治角色,表示掌权执政和管理事务,如《春秋左传·襄公九年》曰:“君子劳心,小人劳力,先王之制也。”[7]卷三十,4217《春秋左传·襄公十三年》:“世之治也,君子尚能而让其下,能者在下位,则贵尚而让之。小人农力以事其上。”[7]卷三十二,4243这些资料都表明君子和小人是一种从属的关系,君子是管理者,小人是被管理者,两者都不含道德色彩,仅表示社会职能的不同。从逻辑上讲,君子所具有的地位是确定的,因此属于绝对概念,评判的标准就是是否具有相应的爵位。当君子的评判标准不再以具体的、固定的社会地位为限,而是以道德为标准时,君子就变成了一个相对概念。由于道德具有生成性、动态性,无法像社会地位那样进行直接评定,因此君子也就成了具有生成性、动态性的相对概念。这种转变在孔子和孟子的学说中得到了充分的说明。

在孔子那里,君子既包含了在位者,也指涉道德高尚之人,但更多的是指向后者。在《论语》的《为政》《颜渊》和《宪问》篇中,孔子及其弟子共有三次对君子进行了讨论:

子贡问君子。子曰:“先行其言而后从之。”[8]57

司马牛问君子。子曰:“君子不忧不惧。”曰:“不忧不惧,斯谓之君子已乎?”子曰:“内省不疚,夫何忧何惧?”[8]134

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”[8]160

孔子与弟子之间的每一次讨论,都围绕着德行展开,这意味着君子观念从“位”的限制中慢慢挣脱出来,进入了更广泛、更普遍的道德领域。但同时,在孔子那里君子仍然保留了“位”的影子,比如“君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”[8]183朱熹注曰:“君子为乱,小人为盗,皆以位而言者也。”君子仍然可以作为在位者进行使用。但在孟子那里,通过建立性善论的基础,君子概念获得了形而上学支撑,“君子所性,仁义礼智根于心”[8]362,甚至“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”[8]359将君子与性善论稳固地结合在一起,君子不再仅仅是德行的代名词,还参与到天地的参赞化育之中,与天道性命息息相关。在孟子看来,使君子与其他区别开来的便是德行:

孟子曰:“人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”[8]296

这是君子的本质特征,也是人们应当效仿的对象。相比起孔子,孟子的君子观获得更加深厚的道德意蕴,由于孔子很少谈及“天与天道”,他的君子观与社会政治和道德学说浑然一体,直至孟子时代才将道德形而上意义阐发出来。值得注意的是,虽然孟子将君子作为天道性命的践行者,但他并不排斥君子作为在位者这一用法,如“夫滕壤地褊小,将为君子焉,将为野人焉。无君子莫治野人,无野人莫养君子。”[8]259这说明君子作为相对概念的同时,并没有丧失绝对概念的含义,表明了君子一直处在开放性的生成之中。

(二)定义域的扩大

定义域是数学概念,作为函数的基本要素之一,是使函数有意义的前提。此处借鉴这个数学概念,意在说明君子的定义域,即使君子有意义的一切内涵在不断扩大。借助“定义域”这个数学概念,目的是为了更准确地说明先秦君子的动态性。

上文提到在《论语》中共有三次探讨君子的对话,都是围绕着社会政治秩序和德行展开,可见孔子所说的君子与社会秩序、道德紧密相关。虽然孔子没有明确地论述君子定义,但是从其与他者的对话中,我们能看到孔子的君子观核心围绕着礼乐文化展开:

哀公问于孔子曰:“……君子之言礼,何其尊也?”……孔子曰:“丘闻之也,民之所由生,礼为大。非礼无以节事天地之神明也,非礼无以辨君臣上下长幼之位也,非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也,君子以此之为尊敬。夫然后以其所能教百姓,不废其会节。有成事,然后治其雕镂文章黼黻以嗣。其顺之,然后言其丧葬,备其鼎俎,设其豕腊,修其宗庙,岁时以敬祭祀,以序宗族,则安其居处,丑其衣服,卑其宫室,车不雕几,器不刻镂,食不贰味,以与民同利,昔之君子之行礼者如此。”[9]214

君子不仅在班朝治军、莅官行法、祷祠祭祀、供给鬼神等政治、军事和宗教方面发挥着无与伦比的作用,更在人伦道德、教训正俗等方面起决定作用。可以说,孔子所称的君子,是礼乐文化的象征,是道德和社会秩序的守卫者。孔子将道德的核心理念以及礼乐文化融入到了君子这一概念之中,因而君子就代表了秩序本身。

在孟子那里,通过道德形而上学的建构,君子观得到了进一步的发展。如果说孔子的君子象征着秩序本身,那么孟子的君子则带有更多的形而上学色彩。孟子通过人性论赋予君子以性善的根基:

孟子曰:“……君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”[8]362

君子包含仁义礼智之心,其动容生色,则清和润泽;其动作威仪,则丰厚盈溢;其动静行止,则无不合德。这与孔子的君子观显然不同,在孟子看来君子所包含的仁义礼智之心是上天赐予的“天爵”,这也就意味着在纯粹道德领域内,君子获得了超越现实的独立性。君子起源于在位者,而今可以完全摆脱现实的束缚。可以说,孔子将君子从“位”的意义中剥离出来,而孟子则是将其完全解放出来,不必再留有“位”的影子,它获得了道德形而上学的支撑与奠基。同时,为了进一步将君子从现实性中独立出来,孟子区分了性、命,将人欲与人性做了严谨地界定:

孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”[8]377

对于君子而言,同样有耳目声色之欲,但这欲望并不代表君子本身,而是天命的规定。至此,君子在纯粹道德领域获得了更多的依据,可以完全独立于君子的早期含义,而成为道德实践的目标。

从上面的分析可以看到,孟子继承了孔子的君子观,并对其进行发展,从而使得君子从其早期含义中解脱出来,成为儒家学说中的人格理念。在这个过程中,使君子有意义的一切内涵在不断扩大,从逻辑学上讲这就是君子的定义域在扩大。

(三)外延的窄化

在逻辑学中,一个概念的内涵越大,外延越小;反之内涵越小,外延就越大。这也就意味着对一个概念作出越多的规定,那么符合这个概念的就越少。同样,从孔子到孟子,君子概念获得了越来越丰富的内涵,这也表明符合君子的定义将会越来越难。在《论语》中,孔子对君子作出了如下的界定:

子曰:“君子不重,则不威;学则不固。主忠信,无友不如己者。过则勿惮改。”[8]50

子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”[8]52

子曰:“君子不器。”[8]57

通过否定方式,孔子说明了君子不应该是不自重的、耽于物欲的和狭隘的。由此可知,孔子心目中的君子是那些庄重自持、以天道为己任的成德之士。需要注意的是,这些定义属于语词定义,不同于逻辑学上的真实定义,前者是对语词的描述,后者是按照属加种差的方式进行逻辑定义。此处借鉴逻辑学概念,是为了更好地说明君子概念在孔孟学说中得到了进一步的发展。

与孔子不同,孟子在工夫论上对君子做了进一步的深化。孟子曾说:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”[8]303君子之所以能区别于他人,在于存心的工夫,所谓存心就是个体反身自诚,求得恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,乃是人本然而有的,只要思之求之,就能得之,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求则得之,舍则失之。’”[8]335对于君子而言,存心的工夫还是不够的,还需要养心,所谓养心就是在求心的基础上,将本然之善,慢慢持守,直至广大充足。养心的关键在于不动心,不动心则不动私欲,内心便能真诚无妄,从而分辨善恶是非;最后是尽心,即指对于善恶是非,能了然洞明,心体澄澈,不为物欲所蔽,将本然之善全然彰显出来。

通过上文的分析,可以看出从孔子到孟子,儒家对君子的德行要求越来越高,这也就意味着尽管君子的道德内涵在进一步增加,但是要想符合君子的定义将会越来越困难,所以君子的外延在进一步窄化。在孔子那里,君子更多体现在维护社会秩序中,而孟子则从工夫论角度重新定义了君子的道德情感。孟子的存心、养心、尽心要比孔子的君子观更加具体而精微,从某种程度上而言,符合这样的君子要求难乎其难,但这并不妨碍君子作为道德典范的象征,进一步成为儒家学说中的人格理念。

二、孔孟君子观的过渡问题

上文分析了君子概念在孔子、孟子之间发生的三个变化特征,分别是从绝对概念到相对概念、定义域的扩大和外延的窄化。但问题在于,孔子、孟子相距179年之久,这种变化特征其实是阶段性的。所谓阶段性变化特征,即在两个历史阶段之间发生的明显变化特征,中间的过渡历史则不予考虑。因此,对我们而言,分析君子概念的三个变化特征尚不充分,还需要解决其过渡阶段的问题。这些问题包括君子的道德情感与自然情感、德与行关系等等,这些问题的解决有助于我们理解君子如何从融合社会政治和道德学说到成为道德形而上学目标。郭店楚简的诞生为我们解决这些问题提供了必要的帮助,其中共有儒家文献十篇,包括《性自命出》《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《唐虞之道》《成之闻之》《尊德义》等等。据学者考证,这些文献大概在公元前350—公元前300年之间,刚好处在孔孟之间的发展阶段[10]13-17,属于思孟学派的著作。这就为我们研究君子在孔孟之间的过渡阶段提供了非常重要的材料,接下来笔者将围绕着道德情感和自然情感、德与行之间的关系进一步分析、论述君子。

(一)道德情感与自然情感

作为道德意识的一部分,道德情感是道德行为产生的先决条件。从心理学而言,道德情感包括了是非感、自尊感、责任感等等,是人类的高级情感形式之一。在孟子那里,恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心是道德行为的动力来源,凸显的是本源的道德情感。但孔子从未像孟子一样,将这四种情感作为人类的基本情感,而是将人类最基本的道德情感都融入到“仁”之中,

子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[8]61

子曰:“苟志于仁矣,无恶也。”[8]69

作为纯粹的道德理念,仁一方面包含了浑然的道德情感,一方面又是道德行为的动力,所以孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”现代学者牟宗三将“仁”与“四端”贯通起来,指出两者都是藉由心性而展现出来的纯粹的、本源的情感:“这种心情,上溯其原初的根源,是孔子浑全表现的‘仁’:不安、不忍之感、悱侧之感、悱启愤发之情、不厌不倦、健行不息之德,等等。这一切转而为孟子所言的心性:其中恻隐、羞恶、辞让、是非等是心,是情,也是理。”[11]132但他并未对这种转变的历史进行考证,而郭店楚简中儒家典籍则刚好为我们揭示了这种过渡阶段的历史。

道德情感体验具有经验性,如喜怒哀乐之情,借由经验从而产生,那么孟子是怎样从孔子那里浑然一体的仁爱中,分离出作为人类本源道德情感的四端之心呢?郭店楚简《性自命出》篇作为思孟学派的著作,为我们揭示这一过程:

喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能内(入)之。好恶,性也。所好所恶,物也。善不善性也,所善所不善,势也。凡性为主,物取之也。[12]99-100

在这段文字中,作者认为人之所以有喜怒哀乐这种表达情感的能力,乃是上天赋予的。这种能力是人性的特质,但人可以从中解脱出来,而成全正义。这就需要自我反思,反思这种原生的情感,并且将其纳入正当的方式之中。人性有好恶的能力,而好恶的对象就是外在的事物。毋庸置疑,《性自命出》篇所说之性是情性之性,这是一种自然情感,但是接下来又说:

《韶》《夏》可以陶养情操,涤荡心灵,甚至达到反善复始的效果。为什么能达到这种效果?因为人性之中隐藏着基本的道德情感,第3、4简文内容:“始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能内(入)之。”再结合第40、41简,“爱类七,唯性爱为近仁。智类五,唯义道为近忠。恶类三,唯恶不仁为近义。”人性有好恶的能力,其中最接近道德情感的是“爱”和“恶不仁”这两种,由于爱自亲始,爱中包含了亲亲之仁,所以这种爱非常接近“仁”,所以《语丛三》说:“丧,仁也;义,宜也;爱,仁也。”[12]160“丧”之所以能作为仁之端也,这是因为爱作为人类基本的道德情感①,是从亲属开始的,这和孟子的“恻隐之心,仁之端也”,非常相近。

我们从中看到了孔子和孟子之间的过渡观念,在孟子那里,四端被作为君子的本源道德情感,而在郭店楚简中,我们则看到了性情之性,道德情感被视为性中一种能力,可以扩而大之,从而达到充盈人性的状态。毋宁说,在郭店楚简中道德情感和自然情感都是作为人性的一部分,还尚未发展出作为本源性的道德情感。

(二)行为的道德性与合法性

道德行为是人类执行道德动机的实际效果,它的前提是人类对道德律的敬畏,如果缺乏这种道德情感,那么道德行为将不可能实现。在郭店楚简中,简文作者非常重视道德情感,认为君子的行为必须出于纯粹的道德情感,才能成为道德典范。出于这种目的,郭店楚简着重强调道德行为的纯粹情感性:

君子执志必有夫皇皇之心,出言必有夫简简之信,宾客之礼必有夫齐齐之容,祭祀之礼必有夫齐齐之敬,居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。[12]115

注意这里提到的“光光之心”“简简之信”“齐齐之容”“齐齐之敬”“恋恋之哀”都是在描摹人的心理状态,“皇皇”即“心所系往”[13]106“简简”为“诚悫”“齐齐”为“敬慎庄重”“恋恋”为心所留念。在末尾之处,作者又着重点出:“君子身以为主心。”简文中所说的宾客之礼、祭祀之礼、居丧本身就是礼仪一部分,但遵从作为社会规范的礼仪,并不意味着行为出自纯粹的道德情感。故而强调君子内心的状态,借此表达道德情感的纯粹性。从政治角度而言,作者认识到外在的约束如强制的社会规范并不能诞生真正的道德行为,《成之闻之》:“君子……是故亡乎其身而举乎其词,虽厚其命,民弗从之矣。”[12]74这段简文的主要内容是如何化民成俗的问题,告诉我们“亡乎其身而举乎其词”的后果便是百姓的不听从,而“亡乎其身”的原因在于不以心主身。

因此,在郭店楚简的作者看来,真正的道德行为首先应该认识到天道的崇高,“君子美其情,贵其义,善其节,好其容,乐其道,悦其教,是以敬焉”。这是道德的神圣来源,也是上天赋予人性的法则,“天降大常,以理人伦。制为君臣之义,着为父子之亲,分为夫妇之辨”[12]74-75。如果道德行为是出于利益的目的,只关注自身的福祉和欲望的满足,那么就会产生自大的情况,对此《尊德义》要求君子“去忿戾,改惎胜”。出于嫉妒和好胜,满足自身的虚荣,这并不能诞生真正的道德行为。另外,自利的行为也称不上道德,《唐虞之道》简文作者盛赞尧舜禅让,称之为“极仁之至,利天下而弗利也”,可见真正的道德行为是大公无私的,亦或是无功利的,如果每个人以自利作为社会原则,那么就会导致普遍的利己主义,而这和道德是相违背的。这两种行为都不能称之为道德行为,实际上,道德行为的诞生需要人们克制情感欲望,服从道德律,“厉性者,义也”,只有使道德情感居于优先地位,从而人们才能践行道德原则,这就是为什么《性自命出》中,作者要求控制自然情感:“喜欲智而亡末,乐欲怿而有志,忧欲俭而毋惛”[12]115快乐要有理智而不能亡于末流,欢乐要释放而有方向,忧郁要控制而不昏聩,这几种自然情感需要得到控制,才能有真正的道德行为。

(三)君子是道德情感和道德行为的统一

如果没有合乎道德法则的主观意向,而只有对法则本身的服从,很可能会导致伪善,伪善就是行为的具有合法性,但是没有道德性,因此真正的道德行为既要合乎道德法则,也要出于道德法则,这就是道德情感和道德行为的统一性。在郭店楚简中,君子代表了道德情感和道德行为的统一,是道德之典范:

仁型于内谓之德之行,不型于内谓之行;义型于内谓之德之行,不型于内谓之行;礼型于内谓之德之行,不型于内谓之行;智型于内谓之德之行,不型于内谓之行;圣型于内谓之德之行,不型于内谓之德之行……五行皆形于内而时行之,谓之君子。[12]47

《五行》区分了两种行为,一种是型于内的德之行,另一种是型于内之行。两种行为的区别在于是否型于内,这就是道德和伪善的区别。真正的道德行为出自对道德法则的关切,出于履行职责和对道德的敬重做出的行为才是道德的。郭店楚简作者将这种纯粹的道德活动称之为“以中心与人交”,这种状态就是道德主体完全服从于道德法则,在主观上没有任何别的目的,这种纯粹的道德行为不仅能够通过外在的容貌神情表现出来,而且会构建出一种完美的社会关系:

颜色容貌温变也。以其中心与人交,悦也。中心悦焉迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲也。亲而笃之,爱也。爱父,其继爱人,仁也。[12]49

简文将这种关系描述为以中心与人交,那么人的内心自然就会产生喜悦,施及兄弟,便会贴切;贴切而诚信,就会亲近;亲近而深厚,则会热爱;热爱父母,施于他人,就是仁。通过“中心与人交”,即一种纯粹的道德行为,将会给人伦秩序的建立带来帮助。

当我们将个人欲求的东西当作决定意志的根据,就势必会根据这个欲求的主观效果来判断是否去实现道德法则,这个主观效果就是欲求的对象能否带来快感,满足主体。这就会导致出现心口不一的情况,为了满足自身的欲求而导致虚伪的产生:

口惠而实弗从,君子弗言尔;心[疏而貌]亲,君子弗申尔。故行而争悦民,君子弗由也。三者,忠人弗作,信人弗为也。[12]70

这种状况下,道德行为并非是真诚的,“以其外心与人交,远也”(《五行》)。真正的德行是必须是道德情感和道德行为具有高度一致性,“‘淑人君子,其仪一兮’,能为一然后能为君子”。因此德行表现得越纯粹,就对人越有力量。这也是郭店楚简反复出现的主题,要求君子时刻反躬自省,哪怕是处在极端的环境中:

芷兰生于林中,不为人莫嗅而不芳。无□□,愈宝山石不为开,非以其善负己也。穷达以时,德行一也。誉毁在旁,听之弋母,缁白不厘。穷达以时,幽明不再。故君子敦于反己。[12]43

无论穷困或者通达,君子应该始终保持德行如一,纵使参赞毁誉,也要做到独立不惧,遁世无闷。

那么,拥有怎么样的德行才可成为君子?或者说,如何才能让道德法则成为主观意向?在这一点上,郭店楚简非常注重教化,“四海之内,其性一也。其用心各异者,教使然也。”要想产生良好的道德意向,简文作者提出了更为系统的说法:

义也者,群善之蕝也。习也者,有以习其性也。道者,群物之道。[12]100

简文的作者已经认识到,试图用感性的冲动唤起人们内心的道德意向是不可靠的,一个道德行为,必须要出于法则,也要合乎法则,所以简文说只有“义”才是根本,是群善之蕝也。接着又说必须通过《诗》《书》《礼》《乐》以达到教化的目的,《诗》《书》《礼》《乐》乃圣人有为而作,通过学习这些经典,可与圣人相交流。通过“习”,再慢慢产生对人伦道德的敬重之情,也就是所说的“知情者能出之,知义者能内(入)之”[12]99,知晓道义的存在,才能使自身合乎道德。在此基础上,人才能意识到当他服从最高的善从而使自己摆脱了欲求、禀好等自然情感时,他就感受到了来自情感和理智上的愉悦,于是在每一次道德判断中,他都能认识到,因遵循纯粹的道德而给自身带来了尊严,从而能与圣贤更加接近。

最后,郭店楚简的作者强调通过教化可以达到至善的状态:“金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。”[12]48德行由内即外,达到内外和合,天人相谐。所谓内外和合就是指道德情感和道德行为的高度一致性,即当人们实践道德行为时,将圣、智、仁、义、礼形于外,并且存在“中心之乐”,否则“无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德”。因此,道德最终达到的目标是像音乐一样,从内到外丰盈而充溢,充沛而自然。

三、余论

上文提到,在孔孟之间君子观念发生了巨大的转变,笔者将其概括为三个基本特征:从绝对概念转变为相对概念、定义域的扩大以及外延的窄化。这意味在这个过程中,君子从最初指涉在位者转变为有德者,伴随着君子内涵的进一步增加,君子不仅仅是文质彬彬的有德者,更是道德形而上层面的理念象征,孟子赋予了君子前所未有的道德形而上学意义。随着对君子概念作出越来越多的规定,从逻辑学上而言符合君子概念的就会越来越少,即君子概念的外延在进一步窄化。这些分析都是基于传世文献,围绕着《论语》《孟子》等经典文本,我们得以对孔孟之间君子的变化进行系统性的梳理。但是,在这些分析内容中还有很多问题需要进一步探索,这就是孔孟之间君子观的过渡问题。由于孔子、孟子相距百年之久,孔子谈论君子主要围绕着社会秩序和礼乐文化展开,而孟子则将其作为道德形而上学的欲求对象,“可欲之谓善”,两者为何有如此大的差异?君子身上又是如何体现道德情感、道德行为?限于传世文献资料,我们从中仅能得知君子概念的阶段性变化,而对于这些过渡问题因为资料的匮乏便不得而知了。

郭店楚简的诞生为我们研究君子观的演变过程提供了有力材料,当代学者郭齐勇曾指出,郭店楚简是“由《诗》《书》、孔子走向孟子形而上学的桥梁”[14]25。对于君子而言,郭店楚简为我们揭示了其中变化的关键特征。在孟子那里,本心具有本源的道德情感,根据不同的意识状态分而言之为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,是道德行为的动力来源,也是君子之所以为君子的基本特征。但孔子从未像孟子一样,将这四种情感作为人类的基本情感,而是将人类最基本的道德情感都融入到“仁”之中。郭店楚简则告诉我们,在孔孟之间,人性被定义为情性之性,性中包含了本源的道德情感,也包含了自然情感,这就是为什么郭店楚简要求君子在心体上下工夫,“凡学者求其心为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也。虽能其事,不能其心,不贵。”[12]114因为只有在这种情况下,道德判断才能成为现实。在重视心体工夫的基础上,郭店楚简要求君子做到道德情感和道德行为相统一,它区分了德行和伪善,一种是形于内的德之行,另一种是不形于内之行。两种行为的区别在于是否形于内,这就是道德和伪善的区别。通过这种区分,郭店楚简为我们展现了孔孟之间君子观的过渡状态,君子需要排除自然情感的干扰,并将道德情感作为本源的动力,才能有真正的道德行为。

无论是孔孟的君子,还是郭店楚简提及的君子,都对中国文化具有非常重要的意义。可以说,君子既是中国传统社会的道德代表,同时也是人类历史的价值源泉。“君子”观念不仅影响当下,甚至在未来长远时间内,都将发挥无法估量的作用,“君子”观念不仅对本民族影响深远,对世界文化亦会产生影响:“任何一个民族的特定文化中,都熔铸着相对应的人格;同时人格范型一旦形成后,又有它的能动作用。人格范型的结构、理想人格的出现以及人格在各个时代的沉浮与变迁,往往对一个民族的文化生活的各个领域产生深刻的影响。”[15]110君子为后世树立了人格典范,中华文明之所以生生不息,在于他们这些君子做出的难以衡量的贡献,“君子”这一观念,不仅作为道德的典范延续至今,而且作为规范性、约束性的伦理理念,一直对传统社会乃至当下产生深远的影响。

注释：

①《郭店楚简》认为亲爱之情可以发展出道德情感,在亲丧中表现出来的情感是最接近“仁”的道德情感。参见叶达《〈唐虞之道〉禅让问题再思考》,《原道》2020年第1期,第226页。