化其道:论庄子的“撄宁”*

[美]任博克 许家瑜 译

关于什么是终极真实与终极价值,甚至真实的或有重要价值的东西到底意味着什么,人们具有各种不同的可能观念。这类观念植根于人心之中,作为认识世界本质的基本预设,塑造了各种想法与思维习惯,因此很难在多样化的形态中将其清晰地辨别出来。它们在传播中很容易被误解,在不同概念系统转换时更容易出现概念比附。因此,与其谈论关于终极实在与终极价值的内涵究竟是什么(这种做法很容易造成概念混淆),不如尝试换个思路,来探讨哪些典型的动词把终极实在作为其行动的目标。这将帮助我们揭示不同“终极实在”观念的可能意涵。

一般认为的“终极实在”或“终极价值”有:世界、自然、神、进步、真理、宇宙、一切表象背后的绝对真实,或者——道。那么,这些“终极实在”观念各自联系着哪些相关的行动?“世界”?那是我们需要“应对”“寻处栖身”与“生活于其中”者,可能“使其成为一个更好的地方”;“自然”?那是可以“研究”“享受”“保护”,或加以“理解”者;“神”?那是“崇敬”“服从”“祈祷”“深思”并“与之保有个人关系”,“惧怕”,“爱”与“被爱”,“被救赎”或“被谴责”,“接受”或“成为被接受”者;“进步”?那是我们为其“奋斗”或“贡献”者;“真理”?那是我们“寻找”“面对”“辨识”和“论证”者;“宇宙”?那是我们在惊奇中“把握”“探索”,或加以“认知”者;“一切表象背后的绝对真实”?那是“驱散幻象”“领悟”“与之融合”“消融于其中”,或“将自我的身份同一于此”者。

那么道呢?适用于道的动词是什么呢?对于道我们能做什么、期待什么、为了什么或关联着什么?“道”在前道家的用法中,比如在《论语》和《墨子》中意味着“路”,具有高度规范意味——“道”是人们为达到目的而可按图索骥的途径,是一种可被实践的进程,是能导致某些预期结果的行动。换言之,是某人或某事的可被效仿以继续引导出同样结果的实践行动过程。作为动词的“道”能与“导”互换,也即“引导”。“引导”的含义总是处于这个词语的最早用法中。“道”是一种方法或历程,体现在经历过的事件中,被提炼为可达至相同目的时应遵循的预期途径。最为关键的是,这是一种目的论,为达到特定目标而为人所采用。先秦时有许多不同的“道”,“道”常鲜明地或隐含地体现在“文武之道”“圣人之道”“仁义之道”“射箭之道”“御车之道”“战争之道”等思想中。此外还有“天道”“地道”,整个自然世界中,也有共同的“天地之道”。在早期中国,“道”指某种实践之道,或前述的行为和事件的特定“过程”。孔子说“道”的时候,往往指“文武之道”,也即周代的政体及礼制之道,实践“文武之道”,就能实现仁德或其他美德。“道”的早期意义可以说只是一种人或事的行动方式,是能被研究和模仿的方法和途径,就像甲地通往乙地的一条路。因此,学习和实践“道”是达到某一特定目标的行动方案,也即一套可供学习规划的进程、一项可为人效法的行动方案。这个意义上与道直接相关的动词包括“实践”道、“修行”道、“跟从”道、“获得”道、“听闻”道、“认识”道、“理解”道、“达到”道,或“拥有”道。(1)在《论语》中,这类表述有“志于道”(《述而》)、“由斯道”(《雍也》)、“适道”(《子罕》)、“闻道”(《里仁》)、“无改于父之道”(《学而》)、“谋道”(《卫灵公》)、“达其道”(《季氏》)、“致其道”(《子张》),等等。

然而在《庄子》这类道家文本中,除了上述动词,还使用了一系列新的动词——这些新的动词不再依循“道”的早期用法,不再沿用“行走”(“行”道)、“遵循特定目标导向的路径或过程”(“循”道)、“获得对某一事物的认知或实用的理解”(“得”道、“知”道),或“从某一事物接受规范性指导”(“志于”道)等用法。这是由于“道”的意义在道家中发生了特殊转变,出现了与前期用法相反的意义。对一个词语来说,当它开始被以一种不仅与先前含义不同,甚至实际上直接相反的方式来使用时,无疑相当奇特。但是一个新的用法要有意义,就必须与先前的含义有所不同,却也不能完全不同——若要被看作是同一词语,它必须依循并参照先前的含义,而新用法又要以一种旨在颠覆和重新定义的方式包纳与扬弃它先前的含义。众所皆知,在一种特殊语言形式中允许这种情况,即所谓“正言若反”——“说反话”(ironic)的“反语”。(2)“ironic”是任博克教授用以揭明道家“正言若反”的关键词语,也可解作“反着说话”,意谓用反说正话的方式,通过正好相反的词语(形式)表达真正的意义指向(内容)。无论日常语言或哲学语言,“说反话”的语言方式都深刻牵动着心灵之间对表述意义超越形式层面的扭转理解。——译者注。

“道可道,非常道”——《道德经》赋予“道”的新逆反性意义

道家的“道”与“道”的早期用法不同甚至相反。此前,“道”意味着“引导”;如今,“道”反而意味着“不引导”。逆反性的意味来自这种“不引导”,才真正“引导”了新的相关意义——“放弃一切引导”的“引导”之道。《道德经·道经》开篇第一行即标示出这一新的双重意义,这个新的逆反性意义即“道可道,非常道”,《庄子》中的表述则是“不道之道”。就原初意义而言,“道”是为达预期的有价值目标的有意识行动(如某些艺术中的精湛技艺,或某些品格中的德性,又或者是特定的理想政治秩序)。但在《道德经》中,“道”出现了完全相反的意味:通过消除所有作为目标、明确的有意识的价值,以实现无目的的行为——此为“非道”之“道”。也正在这种新的形式中,“道”呈显出我们熟悉的宇宙论角色:“道”同时成为宇宙的根源、过程及内容。这是道家的特征,也是后来中国其他思想学派的特征。当“道”被使用于这一新的反转意义时,我们开始发现一系列与之相关的新动词:浮、流、游、乘。

《道德经》将道比作水,它向下流动,自然趋于被轻视的最低之处,却也因此滋养了一切事物的根本。就像磨蚀石头的水流一样,它是一种因顺的柔软,能够持续长存并克服坚硬与僵固的状态。道家文本的作者们经常把注意力集中于这种柔软因顺的水之道的特性:由于水的可适应性和无形状性,它能毫不费力地呈现其所处之处的任何形状;它利万物,对所有事物皆有益处;它流到最低贱和最卑下的地方;它汇合并统一注入其中的各种水流;它是事物的流动,等等。(见《道德经》第8、4、32、61章、马王堆帛书本62章、66章)因此,《道德经》的水之道也可能是被“利用”“追随”“效仿”,或者是“吸收”的一种来源,如第20章所说的“贵食母”——道作为孳乳与哺育我们的养育泉源。向低处流动的水流也是《孟子》用过的隐喻,尽管具体含义与解释截然不同,但它们仍共享类似的特征:水是具有方向性、有特殊价值的可被效仿之物。但《道德经》对水这种方向性的使用有高度反转的意味:目标和方向往往与寻常目标相反,不再是明显、强力、高处和男性气质方面,而是转向模糊、柔软、低下和女性气质方面。然而,这仍然是可被“遵循”之“道”,即便受到《道德经》中反讽用法的引导,规范的意味仍深植于此一隐喻之中。与道并用的动词涉及“为”道、“闻”道、“明”道、“有”道、“几乎”道、“从事”于道、“进”道、“失”道,以及“不道”。从这个意义说,它仍然无损于“道”作为“具有规范意义的道路”的原初隐喻。这是一种新的概念,它寻求新的动词来描述与它的可能性关系。

浮游于道——《庄子》始出现关于“道”的新动词

我们在《庄子》文本中开始发现这些新动词。《庄子》文本有时会出现乘驾无形而变化不定的“水之道”的意象,比如“乘”“御”,或是“浮”“游”(注意“游”与“泛”在文本中常可互换)。其实从《道德经》第34章开头的“大道泛兮,其可左右”,我们已经预先得到暗示,当水与这些新动词相互匹配使用时,新的意涵就产生了:水现在成了波涌不定的游戏之所,起伏不定。它有价值又无价值,有目的又无目的,不提供任何坚实固定的支撑,在无形而瞬息万变的奔流与起落中承载万有。这是道家对于“道”的新思考向度——“常道”无法作为引导之“道”,即“道可道,非常道”。大道并非一个确定途径,不提供具体引导,如《庄子·齐物论》所说“大道不称”“道昭而不道”。这样的道,如同水一般,有一个路径,或许多路径,或所有路径。《庄子·山木》讨论过有用之材遭人利用,无用之雁被人牺牲。因此,生命应当追求处于有用、无用之间吗?这看起来是更好的选择,但事实又并非如此。《山木》中,庄子笑曰:“周将处夫材与不材之间。材与不材之间,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖;物物而不物于物,则胡可得而累邪!”任何明确不变的路径都是束缚,任何不流动都产生捆绑。沉浸于无形无状的“水之道”里,我们既无法停滞不前,也无法静止不动——然而,也不会沉没在它底下:我们浮于其间,游于其中。“物”在“道”中浮现,但“道”却不是“物”,非此非彼,非高非低。“道”不能被理解为任何确定的东西,它物物却不物于物。“乘于道”同样是非物的,在无形的流行当中不可捉摸,因而无从定位。道的不确定性在于它的不附着、柔软和因顺,然而,这也是它的力量和动能之所在。

种种生命情态都承载在如水之道中。生命的完成既不是将道视为对象,对其加以服从、喜爱或崇敬膜拜,也不是在根本上彻底取消自我,更无法通过知识的遵循、使用、规范或以道为居所来达到目标——“浮游”的意义是游于其中,我们其实无法真正地对自身的浮游“做”什么。水之道无心地承载着我们,也因此,我们只能忘掉原本的打算或特定的计划,如此才可以漂浮于道之中。这一用手试图抓握时自指缝间流泻之物——水,也正是可以徜徉其间、浮游其上之物——真是奇妙!水之道以使我们掉落的方式承载我们,在看似排斥我们的激流中重新包容我们,接纳我们于其滋养万物的胸怀之中——看似天地不仁的无情,实际上恰好因此而涵容万物生长。大道如同瞌睡着的哺乳的母亲,鼾声微作而轻柔起伏,对她子女的祸福兴衰未加觉察;而她的子女则在她的怀里打盹、做梦,在她的怀里无心地吮吸着滋养,正如这位母亲对她的子女一样,彼此美好地相互遗忘。

《庄子》将传统具有规范意味的“道路”隐喻转为“水”隐喻,并通过一种根本的方式与人的性格、目的、情感、道德性密切关联、结合。最引人注目的是,水隐喻不仅成了生命所居的所在,甚至成为生命力的源泉。《庄子·大宗师》中说:

泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀,不如两忘而化其道。

这里的水是鱼得以活动的、不可见的、无法置身其外的媒介,它提供鱼的生存所需。水也是鱼自由滑行和漂流的推动者,每条鱼都沿着其自身无痕迹的路径游荡,没有干扰、没有引导、没有阻挡,也不受约束。水是每条鱼游水的开放通道,任何一条游鱼都有它自身游水的途径。水也是一条路径中通往任何其他路径的开口处,它是所有鱼的“道”,包含着喂养、容纳、推动它们之物。是什么使得鱼自在地独游或共游而不彼此依赖,环游起舞之时不彼此碰撞擦伤?那即是水,即是道。

庄子将我们对他人的道德判断比作岸涸之鱼,它们以唾沫相互濡养你我。相濡以沫的作用,仅止于使彼此维持湿润而继续苟延残喘。这一讥讽实质上触碰到道德性与社会性。正如一枚硬币不可分的正反面:我们需要彼此,需要彼此对彼此的判断,我们也因此被束缚、局限、桎梏,并垂垂将死。我们为了群居而判断,为了判断而群居;我们通过吐出欣赏或鄙视他人的那些判断来标记所属的群体。但这已是我们所能做的最好之事了。在当前令人遗憾的处境下,这是唯一的选择、唯一的生存可能。唾沫相濡的比喻令人作呕,也令人怜悯,但总归比没有好,至少胜过困于无水的世界中窒息而亡。

在这一隐喻中,人与人之间的仁义煦俞、温暖的相互欣赏和认同、包覆薄薄闪亮光芒的友爱之情,(4)《庄子·骈拇》云:“屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。”关于“呴俞”,王叔岷引《淮南子·原道训》“呴谕覆育,万物群生”高诱注曰:“呴谕,温恤也。”(参见王叔岷撰:《庄子校诠》,中华书局2007年版,第316页)——译者注。都是唾沫之于浩瀚无垠的大道之海洋的最后一点遗迹。在大海广阔无边的水域中,人们以自身的方式摆尾穿行,有独自出游的距离而非胶漆绳墨之亲。如今我们感受到这种互爱的珍贵也并没有错,仁义确实是我们所拥有的最宝贵之物——但它之所以珍贵,正由于它是一种对我们遥远的非社会化之前的笨拙提醒。它是清澈大海的一片苍白混浊的阴影,提示我们之所以前行与远离。当说出“正确”与“错误”、“谁为是”与“谁为非”之时,当感到有道理并接受自身,且为自身和对方辩护时,我们会得到正直、归属和认同的正当之感——这同样也是大道之海的最末微的遗迹。与此相反的状态,则是对于“判断”和“被判断”都不去留心。相互吐着口水以滋养生活的意象影射着一种粗鄙,但我们仍需要这一口唾沫——这曾经来自大道之水的东西,提示我们那相互遗忘而不受约束的江湖。道德的确是我们所有经验中最有价值的东西,它是唯一的提醒,也是与远古超越善恶并且绝对超道德之境的唯一联系——在那种境地中,我们曾经自由地转化。

《庄子》的化其道

道,是水,是“化”。“化”不仅是我们之所是的转化,同时也是我们与之相关、所认同以及所喜好、所珍视之物的转化。《庄子·大宗师》说:“善吾生者,乃所以善吾死也。”如何善?如何生?如何死?关键都在于“化”。

我们欲求仁爱吗?我们欲求善吗?既是也不是。与我交谈、喜爱我、赞同我,朝我吐口水滋养我,可悲的是,这些是唯一使我能维持活着的东西,唯一可得的水,这干涸岸上最后一点可供把握的残留的海洋。如同爱默生引用歌德所述斯宾诺莎的话:“因而出现了这样的言论:‘若我爱你,与你何关?’这样说,是因我认为我的所爱并不在你的意志之中,而在你的意志之外。它不是你,而是你的散发与辐射。你知道那不在你之中,是你永远无从获知之物。”(5)Ralph Waldo Emerson, Emerson’s Essays, New York: Crowell, 1951, p.130.那其实并非你的唾沫啊,鱼!我的同伴!在那一种润泽当中可以模糊发觉:当我爱你时,我爱;当我肯认你时,我肯认;当你肯认我时,你肯认——你所流露与散射的,是你不知并且永远无从得知之物。宏阔的大道之“化”比你之为你更你,比我之为我更我,从而以某种无所逃的方式连接起我们,无论我们在岸边簇拥成堆,绝望地相互濡沫,还是滑行在清澈大海的无际深处而互相遗忘,正如《大宗师》所说:谁能以不在一起的方式在一起,谁能以不为对方作为的方式为对方作为?谁能登于天上、游于雾间,无所困限地不断翻转、回旋,生活在相互遗忘之中,永无止境?(6)Brook Ziporyn, Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries, Indianapolis: Hackett Pub. Co., 2009, p.46.

“忘”在此再度出现。现在,我要回过头讨论翻译的问题,并提出另一种解释的可能。我在2009年将“化其道”翻译为“顺化于我们自身之道”,(7)Brook Ziporyn, Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries, p.43.译得有些取巧,语句中“其”的意思相当模糊:“化其道”中“道”的主语究竟是谁?可以是大道,或者是万物自身之道。然而,这里更直接的指称应是“尧桀之道”,历史上两个分别代表着仁德与暴虐的君王。因此,此句意思是“忘记尧桀两者并让他们转化于自身之道”。还有一种可能,也许可以根据“忘”和“水”的隐喻来理解这里的“化”。尽管我译作“顺化”有巧妙之处,却也有所限制。其他英语译者对这句话的翻译也各有问题。沃森译为“以大道转化自身”,(8)“Transform Yourself with the Way”, see Burton Watson, The Complete Works of Zhuangzi, New York: Columbia University Press, 2013, p.44.梅维恒解为“同化两者之道”,(9)“Assimilate Their Ways”, see Victor H. Mair, Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, Honolulu: University of Hawaii Press, 1998, p.53.葛瑞汉则译为“让他们的道进入化之中”。(10)“Let Their Ways Enter the Transformations”, see Angus C. Graham, Chuang-Tzǔ: The Inner Chapters, Indianapolis: Hackett Pub. Co., 2001, p.86.在此,我将我的解读修改成更接近葛瑞汉的翻译。当这里的句子直接指向尧与桀时,需要将道看作“复数的道”而非“单一的道”。上下文语境中的“忘”与“水”也表明,我们应将庄子此处“化”的意象从溶化、融化等方向来理解,亦即“最好忘记两者(尧桀),并让他们自身的道消融转化”。此处“化”的意象有些接近后来禅宗的说法,也即殊途同归于洞山良价的“鸟道”——天空中那没有道路的道路,没有支撑与划界,飞鸟之道穿过无轨迹的天空,于它身后瞬间消失。

我们能否同时思考文本的模糊性引出的几个不同意义维度呢?这需要同时考虑几个方面:尧桀之道的消融作为“化”与“忘”,无论是尧与桀他们自己或是我们都倾向于“赞赏或谴责他者”,然而能够真正转化尧桀之道与我们自身之道的,却依赖彼此的相忘。换言之,此处意谓:与其赞美尧、谴责桀,不如忘记两者,让尧桀之道皆化消于水之中——如同鱼群在江湖中游水的路径,使他们沿着其自有之道转化,而我们自身也不会被他们过往的方向束缚;此时,尧与桀忘掉了他们自身,正如我们忘掉了他们那样。这样一来,我们就可以经由自身之道转化,且同时忘掉我们自身之道。这就是忘却与被忘却的活生生的转化之道,是从道德性与社会性的约束中解放出来的无意识的充实经验。当遗忘尧桀之道并沉浸于大道之中时,当沉浸于大道并因此遗忘尧桀之道时,我们便充盈于比他们更他们的那些东西之中。

这种相互关系在《庄子》另一段独特而困难的文字中也扮演着重要角色。水中之鱼的隐喻在同一章里再度被提及,并引出了其根本意涵——这种相互遗忘作为相互转化就是我们相互之间不断“化”与“成”的方式。

如何通过相互遗忘来创造彼此,这才是真正创造我们之物:

鱼相造(11)“造”即前面提到的“造物”之“造”。“造”字本来也有“抵达”“达至”的意义,因此包括我在内的其他译者过去多采用包含这一意义的译法。但我目前的翻译旨在呈现水之道的隐喻表述本身的特殊性——使鱼得以滋养者也即水之本身。乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事(12)“无为”在其他地方被简单地翻译为“不作为”。这个词出现在《大宗师》中子桑户、孟子反、子琴张三人结交为友寓言的开篇宣示中(“相为于无相为”),意指“不为彼此做些什么”,就像鱼在这里忘记彼此而创造彼此之生。而生定。故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。(《大宗师》)

2009年我曾借鉴古典注解与诠释,试图将“造”译为“达”“逢”,希望借以避免这个动词在此产生的突兀性:“鱼在水中聚集在一起……在水中逢遇。”(13)“Fish come together in water...meet each other in water...”, see Brook Ziporyn, Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries, p.47.与此相对,葛瑞汉的翻译是“在水中,鱼向着为彼此设置的方向游行”;(14)“Fish go on setting directions for each other in water”, see Angus C. Graham, Chuang-Tzǔ: The Inner Chapters, p.90.沃森的翻译是“鱼在水中兴养、生衍”;(15)“Fish thrive in water”, see Burton Watson, The Complete Works of Zhuangzi, p.50.梅维恒的翻译是“鱼在水中感到愉悦”。(16)“Fish delight in water”, see Victor H. Mair, Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, p.61.然而,在不失去这种“遭遇”的意谓下,是什么阻止我们更直接地使用“造”的表面意义呢?这一词语在本章(《大宗师》)中多次出现。具体说来,在庄子式的新造语词“造物者”(事物的创造者)以及“造化”(创造与转化的过程)的所有用法中,“造”这一语词具有着“创造”的完整意涵。这使得我们更接近于理雅各(James Legge)的老读法:“鱼于水中生长,人在道中发展。”(17)“Fishes breed and grow in the water; humans develop in the Dao”,参见庄子著,[英]理雅各译:《庄子:英汉对照》,中州古籍出版社2016年版,第90页。

对庄子而言,“创造”不是一种“无中生有”的意指行为,而是另一种谈论非意向性转化的方式,从“造物者”走向“造化”——创造、转化。这个过程在某种意义上是万物的连续性和自生自化,在另一种意义上则是所有不连续的和被他者推动的创造。我认为,庄子创造“造化”这一词语是告诉我们不要忽视双方的任一方,而应当看见双方事实上相互依存并且每时每刻都在转化。任何创造都是转化,任何转化都是创造。鱼在水中相互创造,相互转化,相互遭遇又相互遗忘,也以此转化它们自身之道和彼此之道。我们按这里的思路释译前面的段落:当我们忘却尧与桀并使他们忘却自身时,我们忘却自身并转化自身,我们循着自身之道而非他者之道转化。这同时意味着对我们自身之道的忘却,我们既转化他们,又被他们转化。我们的相互遗忘和相互转化,也是我们的相互创造,这种作为相互遗忘、相互创造的转化,是一切的一切,是无处不在的“化”。换言之,“道”(the Course)并非道,并非特定的途径,而是一切的历程,也即“道”之自身。