刘勰“文心”论的“六经”精神源流

内容提要 刘勰在《文心雕龙》中用《原道》《征圣》《宗经》论述“文心”问题，用《正纬》《辨骚》探讨如何纠正“文心”偏离的问题，这五篇遵循“文德”“言之文”“正言”的“六经”精神理路加以构建，形成了著名的“文心”论。刘勰将“文德”作为“文心”论的精神之源，以“文言”思想为理论基础，揭示“文德”养成的逻辑路径，即主张通过“文言”艺术浸润“文心”，滋养陶冶言辞的格调与境界，最终达成文章“经世”的审美理想，并为其“正言”思想预设理论依据。“文心”论是对“六经”精神的传承，反映了刘勰广阔宏大的历史视野、文化格局以及卓越精深的理论境界。

关键词 《文心雕龙》 文心 文德 言之文 正言

杨隽，南京师范大学文学院教授

本文为国家社会科学基金一般项目“《文心雕龙》的文献来源与知识谱系研究”（19BZW004）的阶段性成果。

刘勰在《文心雕龙》中用《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》五篇集中论述了“文心”问题。“文心”论一直为学界所关注，学者们或爬梳关键词，或考辨范畴，或对接“经典”，着重阐述“文心”的思想内涵；或结合先秦儒学思想深度探讨“文之枢纽”等相关问题。通过学者们经年的研究，“文心”问题越来越得到学界重视，而且结合“六经”[1]文化精神研究《文心雕龙》也成为学界普遍认同的重要研究路径。与此同时，随着先秦考古发现的进展，与“六经”研究相关的出土文献不断涌现，这些文献一方面补充了先秦传世文献的不足，一方面证实了传世文献的可靠，为经典研究提供了宝贵的实证，同时意味着先秦礼乐文化土壤中培育生长的“六经”迎来了新的研究契机。刘勰在《文心雕龙》中以《原道》《征圣》《宗经》讨论“文心”问题，以《正纬》《辨骚》探讨如何纠正“文心”偏离的问题，这五篇以“六经”为精神源泉，遵循“文德”“言之文”“正言”的思想理路，构建了后世称道的“文心”论。

一、“文德”：“文心”的精神之源

何谓“文心”？刘勰云：“言之文也，天地之心哉！”[1]意谓“文心”是天地赋予的性灵与体悟，含蕴着经纬天地的壮阔情怀。这份感于天地又别于天地的智慧与情性涵泳而发，即“文心”的展露与抒写，刘勰谓之“言之文”[2]。“文心”是言说的灵魂，“文心”的滋养、“文德”的锻造就至为关键，为此《文心雕龙》以盛赞“文德”开篇。其云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”[3]刘勰盛赞“文德”的伟大，他认为“文德”与天地并生而同在。苍茫的天空因日月而辉光清朗，浑黄的大地因山脉、河流而纹理纵横，这便是天地玄黄间的“文德”之光。仰望日月吐耀，俯瞰大地章采，天地高卑上下的定位是先古智者在凝望、观察中获得的至为重要的启示。苍穹之下，大地之上，先古智者被赋予参省宇宙纵横的灵心，这便是由天、地、人构成的“三才”智慧组合。智者是天地万物间的才华卓越者，具有丰实天地的雄心伟略、吞吐山川的磅礴气度，他们的思想言说熔铸而成“文德”之光，照耀时间长河，穿越历史烟尘，这便是文明之路，是“文德”昭明之路。刘勰以“文德”贯注“文心”，恰好说明其文化格局、历史眼光与“六经”精神的深度融合，可谓“镕钧六经”[4]。

首先，“文德”是人文初蒙的重要文化符号。历代圣王省察天地的“文德”奥秘、吸纳天地的雄浑之气，从中得到政治启示和鼓舞。《周易·系辞》有云：“在天成象，在地成形，变化见矣。”[5]早期生民的凝视点亮了天地两仪的灿烂文采，天地“文德”在智者探寻的目光中苏醒，慧心流连于天象与地形的时光运化，开启了向文明、向艺术、向文学的进发。《周易·系辞》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”[6]文明创生正是源自智者对天地渊深智慧的参悟，他们揣度、模拟自然的万千容姿，并以此连类而比，比附人文政治的形态与内涵，这种思维方式称之为“象”；圣人通过观察、模拟自然的循环运转，参悟日月星辰、山川河流的交汇融通，制定了法典礼仪，并且给六十四卦撰写系辞判断吉凶，这种判断的方法称之为“爻”。“象”和“爻”代表了人类早期政治言说的重要思维路径，也是重要的文化话语方式。他们凭借“象”与“爻”书写天地的源起与奥秘，教导先民不可嫌恶、排斥自然；他们言说宇宙的演化秩序，以此教导先民不可犯险作乱。自然万物的关系形态与运转规律也在智圣的言说与辞采中得以彰显。《周易·系辞》曾谓：“鼓天下之动者存乎辞。”[7]自然之道并非言说的目的，而是以宇宙自然之道的不可颠覆比附、模拟建构人文秩序，诉诸理性的、自觉的政治意识，是对政治秩序的人文阐释，并在阐释中逐步完成法典、制度以及政治思想体系的建构，因此本质上言说是对“文德”精神的彰明显现与阐释生发，更是“文德”话语体系的建构。

伴随历史辗转融汇成文采辞章，“文德”浸润人心、鼓舞精神，铸成“六经”千里应和而万世回响。郭店简《六德》在探讨品德养成时说：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”[8]意谓“六经”无一不是“德”的彰显，无一不是在为君、为臣、为夫、为妇、为父、为子提供行为与精神品格的范式，可见“文德”是“六经”重要的精神内涵。所以，当《原道》盛赞“文德”的伟大时，根本上是对“六经”精神的倡导，主张以“文德”养成“文心”，滋养、陶冶言辞的格调与境界，并为其“正言”思想预设理论依据。这说明“文德”問题是“文心”论的根本问题，也是其核心问题。

其次，刘勰认为文明得益于圣王的“文德”垂范，其云“天文斯观，民胥以效”[1]。正如所见，华夏文明早期的智者通常都指向拥有“文德”气魄的圣王。《论语·季氏》有云：“远人不服，修文德以来之。既来之，则安之。”[2]圣王修养“文德”感召远方部族，天下安和，四方咸集，这是“文德”的力量！“六经”中圣王也作为文明的缔造者被载入史册，受后人敬仰。《礼记·中庸》有云：“祖述尧舜，宪章文武。”[3]唐尧、虞舜、周文王、周武王都作为早期华夏文明重要的部族英雄一再被经典传颂。如《周易·系辞》云：“黄帝尧舜，垂衣裳而天下治。”[4]又《礼记·大学》云：“尧舜率天下以仁，而民从之。”[5]在儒家经典中，以仁厚、礼让安定天下的圣王伟绩历来都是勉励、教化贵族阶层、文化群体的重要内容。圣王敦厚温文的人格力量也得到极力赞誉。《尚书·尧典》云：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。”[6]孔颖达疏云：“以此聪明之神智足可以经纬天地，即‘文也。又神智之运，深敏于机谋，即‘思也。”[7]显然，孔氏颂扬帝尧的政治智慧与机谋足以经纬天地，所谓“文”应是指经纬天地的政治智慧。

“文”原指色彩、纹理交错之形，如《周礼·考工记·画缋》载：“青与赤谓之文，赤与白谓之章。”[8]因此在文学研究中不乏有学者认为“文”即文采，即修饰，文章也的确需要文采润饰，但“文”的内涵明显不限于此。即便当我们一般性地谈论“文学”这个语词的时候，也不能不注意到“文”与华夏民族早期政治文化的紧密关联，更何况正是因为这种紧密的联系，成就经天纬地的功业往往毫无悬念地成为文化阶层的毕生理想和使命，这无疑深刻影响了“经世致用”文学思想的形成。鉴于此，“文德”就成为圣王政治气质的重要标志，如《尚书·舜典》有云：“浚哲文明，温恭允塞。”[9]这是赞美舜帝既智慧深远、文德光华，又温文恭敬、内外兼修。又如，即使以武功耀世的周武王也要从文王那里秉承“文德”，才能于牧野大胜，才能成为一代圣王。《周颂·武》有云：“於皇武王，无竞维烈。允文文王，克开厥后。”[10]文王以文德之美顺应天命，为后代子孙开创了政治基业；武王秉承文王精神，最终功业大成、四方平定。上述文献中，“文德”不再是对天地文采灿烂的赞美，而是用来歌颂圣人、部族英雄的政治人格魅力，是果敢忠勇、宽和仁厚、谨敬庄肃的人格力量，唯此而天下毕从，刘勰谓之：“陶铸性情，功在上哲。……先王圣化，布在方册。”[11]由此可以想见，在乐于炫耀武功、杀戮的时代，“文德”无疑标志着这一历史时期部族文明的高度，“有册有典”[12]的文化成果及其承传无疑是“文德”成长最有力的见证。

最后，由于文明的发生与文化的延展是个人的，也是群体；是时间的，也是空间的；是思想的，也是行为的，但根本上是开源与流动的衔接交汇。鉴于此，刘勰对“文德”精神的演进展开时间追溯，回顾智者的文化思想足迹。《原道》有云：“元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》《颂》所被，英华日新。”[13]舜帝作歌，开启了吟唱、歌咏情志的传统；伯益和后稷陈说谋略，也由此垂范铺陈上奏的风气；夏朝兴起，功绩崇高卓越，这伟大的九功之德在歌诗的颂赞中更加隆盛；到了商朝和周朝，起初文采胜过思想，在《雅》《颂》教化的影响下，思想的华彩日日更新。刘勰列举的圣王既是部族英雄，也是文化圣人，他们的吟唱、歌诗、爻辞、奏议开风气之先，一路而来，文明日新，笔笔都是华夏文明史上的浓墨重彩，刘勰谓之“道沿圣以垂文，圣因文以明道”[1]。圣人善于用文辞阐明思想、垂范天下，这是“文德”生长的历史，也是“文心”生长的历史。与此同时，刘勰还重点关注到“文德”在特定文化空间——西周、春秋时代的制度化、仪式化的典型形态，其云：“文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲，镕钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”[2]周文王拘羑里受难之时，作了卦辞和爻辞，卓著光耀，赋予阴阳符号文采和丰富含蓄的意味，思想精微而坚实深刻；周公旦才华横溢，发扬周文王的宏伟功绩，定立礼乐制度，作歌诗，完成《颂》的辑录，匡正诸位臣子的献言。进入春秋时代，孔夫子继承圣人的志向，按照周礼规范熔铸整理“六经”，推崇金钟、玉磬协奏的礼乐文明。他如雕琢玉石一样陶冶情志、天性，编撰、结构外交文辞。他珍贵的品格精神通过讲学而流传后世，回响万代。

不难见出，刘勰认为西周至春秋时代的礼乐文化是铸成“六经”的重要文化空间。《礼记·乐记》有云：“乐由中出，故静。礼自外作，故文。”[3]西周至春秋时代，祭祀、宴饮、礼射等各类礼乐文化活动盛行，创设多类型的礼仪空间，目的就是修养沉静温文的“文德”之心。同时，对礼仪容止也有严格规范。《礼记·乐记》有云：“屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。……升降上下，周还裼袭，礼之文也。”[4]仪式流程中，身姿步伐、起舞站位、回旋升降、服饰形容都是“文德”的显现。《礼记·经解》曾谓：“燕处则听《雅》《颂》之音，行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。”[5]行步、升车、起居、进退等一切行为举止必须温恭有礼、雍容有度，这是贵族应有的气质风范。综上足以说明，礼乐文化活动是“文德”养成的重要空间。郭店简《五行》亦云：“士有志于君子道为之志士，善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。”[6]君子是仁爱友善、睿智善思的有志之士，他们怀有纵横之志，立言不朽，雅颂辞章塑就一代“文德”盛世，这是“文心”健朗的时代。

《原道》有云：“察人文以成化。”[7]华夏民族的文明进程正是“文德”日益生长的历程，如今文字、历史、文采辞章中依然葆有仁爱友善、宽和敦厚的温度，歌咏、奏议、爻辞、礼乐熔铸而成的“六经”中也依旧闪现着君子们忠正勇武、刚毅果敢的伟岸身影。王充在《论衡·佚文》中这样说：“五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。”[8]王充强调五经六艺、诸子哲学、论著书奏無一不以王权、家国、生民为大计，无一不以“文德”为精神操守，因此“文而化之”也不仅是为了远离荒芜、饥饿、血腥，更体现为秩序的建立以及政治制度与文化教育体系的逐步完善。这难道不是在证实“文德”标志着政治文明的高度？因此刘勰将“文德”精神作为“文心”论的思想之源，无疑是在强调文章“经世”的意义，这充分印证了“文心”论与“六经”精神的圆融联结。

二、“言之文”：“文心”的审美写照

“文”是人类的智慧之光，是璀璨文华，因此“言之文”是心灵的章采，是思想的审美书写。刘勰有云：“象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”[9]章，彰也，有显现、发抒之意。然而如何彰显？又如何发抒呢？俯仰生息于天地之间，以天和地为象与形，模拟效法、参悟省察天地的日月光华、纹理纵横，依照与天地、鬼神、物序相感而获得的启示制定人伦法纪，洞明与生俱来的智识奥秘、文采英华，这是文章应有的主旨与内涵。因此“言之文”实乃“文心”之审美写照。

刘勰所谓“言之文”深受孔子思想的启发，并且显然孔子“文言”思想是“文心”论建构的重要基础。刘勰云：“心生而言立，言立而文明。”[1]文章是心灵的发抒，是圣王“文德”的彰显，因此“文明”并不是空洞而不可知的，而是渊源有自、镕钧六经、立万世而不朽！孔子曾云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[2]孔子认为，不仅夏、商、周三代的礼乐文化传承、损益可以知晓，百世之后的华夏文明也一定有迹可循。先古智者作为部族首领主宰着早期华夏部族的政治进程与文化建构，他们带有鲜明的时代特质和文化意蕴的思想话语，他们的言说伴随“六经”在世代迁转中延展成为一部“文德”昭明的历史。例如，孔子极为看重“六经”之一的《易》，晚年为《易》撰写“十翼”，并为《易》的乾、坤两卦做《文言》。乾卦《文言》云：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、贞。”[3]这篇《文言》结构整饬、逻辑严谨、观点鲜明。孔子认为君子应该参透、效法自其然的“元亨利贞”之道，具备生养万物、会聚嘉美、和合万物、成就万物的政治才华，养成仁爱、合礼、利物、贞固的政治品格，此谓之君子“四德”。对贵族阶层而言，君子“四德”俱备，才能致用于天下，故谓之“备物致用，立成器以为天下利”[4]。可见，孔子《文言》涵纳的大器致用之德正是刘勰一直在强调的“文德”。

在此基础上，刘勰在《易》的经典化历程中选择了始、终这两个标志性的历史节点，标举《文言》，为天下文章确立审美范式。其云：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》《坤》两位，独制《文言》。”[5]这段话首先肯定了《易》的重要文化意义：《易》象模拟式呈现宇宙太一的运行智慧，这是人文的起源。《易》始于圣王庖牺，他画出了八卦的卦象；《易》的完备终于孔子，他为《易》作了“十翼”传；最后特别说到孔子为乾、坤两卦独制《文言》。《文言》本属于“翼”传，刘勰却用两句话的篇幅强调这一事件，显然在终、始之间，明显强调孔子“独制《文言》”的文化功绩。《易》有六十四卦，孔子为什么独为乾、坤两卦作《文言》呢？《周易·系辞》云“八卦以象告”[6]，卦象是《易》的重要言说方式，因此乾、坤两卦的卦象及其言说的内涵是理解“独制《文言》”的必经之路。《周易·说卦》云“乾为天，为圜，为君，为父”[7]，又云“坤为地，坤为母，为布，为釜”[8]，乾的卦象指示的是上天，是天道运转，是部族君主，是父亲；坤的卦象指示的是大地，是母亲，是容纳承载、孕化哺育，是臣下，是子民。乾、坤的卦象指示的是一对紧密又充满张力的关系，紧密性在于两者的空间氛围及其所指示的社会角色、政治关系是相互构成的，在其所构成的关系中具有明确的排他性；巨大张力表现在两者时刻处于彼此对应的物理空间，抑或是性别关系、政治关系中，不可避免地具有对照性，从而使得既已确定的秩序与角色关系是固定的并且是不可颠覆的，即如《周易·系辞》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”[9]《周易》六十四卦以乾卦为首，坤卦其次。乾卦象天，主阳刚；坤卦象地，主阴柔。天空高居于大地之上，政治集团以天地的高下之分比附政治等级的贵贱差异。用天之高象征至崇的君德，而大地匍匐于高天之下则是百臣、万民顺服于君权的象征，天与地之间崇高与卑下的物理位置象征君上与臣下、子民之间不可僭越的政治差序。乾、坤两卦是以空间关系显现政治秩序、社会角色，这种天道与人事同构类比的话语方式反映了华夏民族古典时期的独特思想路径。《周易·系辞》云：“法象莫大乎天地，……崇高莫大乎富贵。”[10]天地是封建国家礼法、制度建立以及王权巩固的重要道具，崇高的天是最强有力的神明，王者受命自天，因此王权就理所应当地拥有如高天一般的富庶与尊贵，这正是《易》传的乾坤之义。刘勰曾谓：“文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。”[1]综上可见，刘勰之赞赏不仅因为孔子是深刻而体系化阐释《易》经政治智慧、文化内涵的第一人，更是因为孔子“独制《文言》”是为天下文章立范，是为了向后世昭示“文章”应是对纵横天地的“文德”精神的言说与彰明，这是“文心”论涵纳的重要审美标准。

由此不难见出，“言之文”重点探讨的是“文”的问题，“文”既是对精神内涵——“文德”的规定，也规定了显现这一精神内涵的外显形式，因此刘勰所谓“言之文”应是充溢着“文德”精神的文采英华，“言之文”是“文德”得以赋形的言说艺术，《礼记·乐记》谓之“和顺积中，而英华发外”[2]。和顺蓄积于胸中，而文采英华焕然于外，孔子谓之“文质彬彬”[3]。可见“文”既是形式也是内容，或者说“言之文”既是对文章艺术形式的要求，也是对特定思想内涵与精神境界的要求，因此刘勰所谓“言之文”是关于文章思想与艺术的审美标准。为此刘勰尤为赞赏春秋时代的“贵文”精神：“先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言。是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从；此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼；此事迹贵文之征也。褒美子产，则云‘言以足志，文以足言；泛论君子，则云‘情欲信，辞欲巧；此修身贵文之征也。”[4]刘勰认为简牍记载了上古君王的政治智慧，孔子格言充溢着对远古文化的崇敬，涵盖着对西周礼乐文化的赞美，这体现了政治教化对“文”的重视，也说明政治教化曾经是“文言”肩负的重要使命。刘勰又根据《左传》记载的真实历史事件证实春秋时代的外交活动中同样注重文采辞令。襄公二十五年，郑国攻入陈国，郑国子产凭借文辞立功。襄公二十七年，宋国礼待晋国的赵文子，礼乐宴饮期间宾主言辞文采风雅。刘勰结合具体的政治外交活动证明“文言”是春秋时代贵族集团崇尚的话语艺术。子产睿智从容的外交辞令和政治威仪曾得到孔子的赞美，其云：“言以足志，文以足言。”[5]这说明“足志”应是“文言”的绝对前提，“足志”指情志深厚充实，这里强调所言之“志”显然是为了确定话语艺术的情感内涵和境界。《诗》所集录的诗篇是礼乐政治活动中的歌诗曲目，被贵族阶层用于歌诗言志或赋诗言志，所以“志”的内涵被限定在齐家、治国、平天下的基本格局中，唯此才能保证“文言”达成阐述政治理念、塑造政治品格的目标，因此《诗》无论是以歌的形式还是以赋的形式“言志”，无疑都是西周至春秋时代贵族阶层重要的“文言”活动。这至少说明“文以足言”不是一般意义上的话语艺术，或者说“文言”强调的不仅仅是对语言的修饰、美化，更是贵族阶层的专门性的政治才能，并因此先天地具有了文雅而严肃的古典气质。而且孔子谈到君子修身时又说：“情欲信，辞欲巧。”[6]这表明君子修身成德仍要依赖“文言”，因此劉勰最终也将“言之文”的意义归为君子人格的养成。

在刘勰看来，“文言”贯注政治理想，运用于政治实践，也显现为经过长期礼乐文化濡染的精神品质，“文言”是贵族集团的群体发声，也是这一阶层的话语特权，同时也规定了这一话语的基本主题以及艺术形态，为此孔子作《文言》，为天下文章建立规范，“文言”思想与“文言”实践在春秋时代相得益彰，刘勰谓之“文成规矩，思合符契”[7]。亦如叔孙豹所认同的“三不朽”思想，意谓言说者唯有经过礼乐文化的养成与建功立业的政治实践，赋予言辞充实深沉的情志内涵以及敦厚宽和、忠勇刚毅的精神力量，才能实现“立言”不朽的理想，这也正是“文心”论的审美理想。汉代扬雄《法言·寡见》一文中曾有这样的记载：“良玉不雕，美言不文。”[1]是说当时有人认为美言如同良玉，只需葆有原天初始之美，无须后天的雕琢和文饰。对此扬雄并不认同，其云：“玉不雕，玙璠不作器；言不文，典谟不作经。”[2]在扬雄看来，“美言”与“文言”有着本质区别，“文”是贯注着“文德”精神传统的雕琢与文饰，否则玙璠不成器，典谟不成经。这足以说明“文”是“六经”精神的重要体现，是历代圣王视文章为经国之大业的根本动因。为此刘勰在《文心雕龙》开篇就说：“文之为德也大矣。”何谓“大”？孟子云：“充实而有光辉之谓大。”[3]充实于天地而与日月同辉的“文德”精神充溢着纵横气概、贯注着家国情怀，这正是煌煌“六经”铸就的千载“文心”！由此可见，“言之文”是“文心”的审美写照，展现了以“六经”为思想内核的审美理想。

综上，春秋时代成熟完备起来的“文言”思想无疑是刘勰“文心”论的重要理论源泉，也深刻影响了中国文学的演进方向和古典艺术精神的建构。在刘勰看来，当采诗的铃声响起，抒写情性就是与斐然辞令紧密结合在一起的，“言志”即“言之文”的艺术，刘勰谓“志足而言文”[4]。“文言”确定了谁在说、怎么说，“言志”确定了“文言”说什么，而“立言”则是“文言”的最高理想——恒久流传，流芳百世。刘勰将言志、立言、文言等思想命题纳入了“言之文”的思想体系，这是基于“六经”精神的理论建构与融通。一直以来，“言志”作为中国古典时代重要的文学主题倍受推崇和关注，反而对“文言”艺术的重要性及其理论价值认识不足，刘勰将“言之文”作为思想视点建构“文心”论则有效弥补了这一缺失。

三、“正言”：文章以“经世”为本

孔子不断回望“郁郁而文”的礼乐盛世，刘勰亦对经典生成的文化时代投以赤诚，主张文章以“经世”为本，执正驭奇，恢复文章体制，这无疑对当时的文学艺术实践具有重要的指导意义。《序志》是《文心雕龙》的总结篇，道出了“文心”论的思想主旨，其云：“唯文章之用，实经典枝条。五礼资之以成，六典因之致用。君臣所以炳焕，军国所以昭明。详其本原，莫非经典。”[5]刘勰将“经典”比作参天大树，提倡追求文章的致用价值，这一文学观念好似是大树生发而出的枝条，是由经典源源不断的精神给养滋养而成的“雅正”文学传统。这是因为不同题材、不同体裁文章的早期形态皆始于“吉凶宾军嘉”[6]五礼制度的政治仪式需求，由此生成的“六典”[7]也无一例外地致用于耀明君臣大义、彰显军国大事。刘勰认为“六经”是天下文章的典范，“经世”是天下文章之本，是否致用应是衡量文学价值的重要标准，此乃“为文之用心”[8]。但时至齐梁时代，南北分立，南朝政权风雨飘摇，此时曾经被曹丕奉为经国大业、不朽盛世的文章深受“文体解散”[9]“辞人爱奇”[10]等风气的影响，进而导致“言贵浮诡”“饰羽尚画”[11]等问题。辞赋作家写文章追求新奇，语言浮泛奇诡。刘勰认为这种文章已经脱离“雅正”之本，难以承担“经世”的使命，其云：“离本弥甚，将遂讹滥。”[12]据《正纬》《辨骚》两篇，刘勰认为“讹滥”文风主要是由于后来者深受谶纬之伪和楚辞奇文的影响，为此刘勰提出纠正谶纬、核论征言，谓之“正言”。

谶纬之伪源于华夏文化的早期，彼时人类对自然和自身的认识混沌不明，但也因此激发出非同寻常的想象火花。各民族上古文献中总是不乏传说和神话，记载的内容也往往浑茫笼统。后人是如何看待相关记载并且斟酌其意义的呢？关于河图、洛书的记载就是典型的例子，对此刘勰这样认为：“世夐文隐，好生矫诞，真虽存矣，伪亦凭焉。”[1]“世夐”意谓年代久远，在时间轴上对应华夏文化的源始时期，“文隐”是说相关记载、描述不清晰。鉴于以上两点原因，就很容易滋生假托和诈伪的情况。于是刘勰按经验纬，详细辨析了谶纬之伪，主要体现在经正纬奇、纬多于经、八十一篇假托于孔子、先纬后经四个方面，显然刘勰希望通过证伪革除谶纬流弊。与此同时，刘勰认为虽然谶纬之伪毋庸置疑，但是仍不能否认纬书中真实性的存在以及纬书的文学意义。例如，“圖”“书”一直以来作为传说象征着文明的起源，至于假托于河图、洛书以及由此敷衍出来的大量诈伪言论则应该得到修正。这说明刘勰主张在辨识远古文献时采取去伪存真的态度，认为应充分肯定“图”与“书”这一传说对华夏文明的开源意义，但又必须与渲染出来的玄虚剥离开来。这种对待远古文献的学术态度，也能够说明刘勰对“以意逆志”[2]文学观念的认同。志在心胸，借修辞阐发显露文意，对文意的理解要顺应心志胸怀。对应到“图”“书”的诈伪之说，刘勰认为无须因为文献中过度的艺术夸饰而遮蔽了传说的“经世”意义、文化内涵，也不必只重其文意而排斥甚至全面否定艺术夸饰的文学性，可见刘勰对文学的认识既精准又透彻。

而在此之前，东汉光武帝时期的谶纬之风最为隆盛，鉴于谶纬给政治、文化带来的危害，不少卓越之士为了荡涤谶纬虚妄之言，纠正这种文化流弊，纷纷批判谶纬之学。桓谭曾上书光武帝要求罢斥这些言论，尹敏也曾与光武帝戏说谶纬的危害，荀悦指出谶纬的诡异、荒诞，张衡也曾为此上书。相较于此四人，王充著《论衡》，力图重建文章的价值尺度，批判之声最为深刻恳切。王充云：“俗人好奇。不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听着不惬其心。”[3]王充认为俗人喜好奇异之言而导致了赞誉过度和批评的越矩，从而使得文章陷入虚妄的泥沼。王充将“征实”作为衡量文章品质的重要标准，并按照这一尺度检视“六经”，甚至不放过其中的每一处艺术夸张，极尽搜罗，逐一予以批判。《尚书》有云，“协和万国”[4]。对此王充道：“美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。言协和方外，可也；言万国，增之也。”[5]王充认为，如果用协和“方外”颂美唐尧的美德，就是“征实”之言；但如果说“万国”协和那就是增饰，是过度的美化。这虽然不免矫枉过正，但据此可知东汉时期谶纬乱象的严重程度。那么应该怎样对待上古传说呢？王充主张一律禁绝，而刘勰认为荀悦的态度更为可取，其云：“仲豫惜其杂真，未许炜燔。”[6]荀悦认为上古传说中还夹杂着真实的资料，不应烧毁，部分肯定了这些文献的历史价值和文化价值。此外，刘勰还看到了这些传说的文学价值，其云：“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。”[7]叙事丰富奇诡，辞藻富丽，对经典没有益处，但是对写文章有帮助。刘勰既主张文必宗经，倡导文章应肩负“经世”的文化使命，也充分认同艺术虚构、艺术修辞的审美价值，因此刘勰提出的“正纬”不仅是对谶纬之风的批判，也是对《论衡》极端“征实”论的纠正，或者说刘勰归根结底遵循了孔子“言之无文，行而不远”[8]的文学理想，“文言”应是兼顾经世性与文学性而达到的一种平衡状态，而这种文学理想首先必须通过修正谶纬之风对经典的歪曲，恢复“雅正”的文风。

刘勰通过《辨骚》进一步探讨“正言”的意义。刘勰以“六经”为典范，具体以《风》《雅》《颂》为参照，综合辨析屈原骚体赋的优长与不足。一方面，刘勰肯定了屈原诗歌的优长：回溯先圣伟大功绩，心怀天下兴亡，其宏阔庄肃犹如典、诰；讥讽暴君狂妄邪僻，痛悼亡国之祸，达到了规劝讽谏的目的；而且善用比兴，抒写忠诚与怨怼的志向情怀。另一方面，刘勰又认为屈原骚体赋有四点异乎经典，分别是言辞诡异、叙说谲怪、情志狷狭、意味荒淫，偏离“雅正”文学传统，可见刘勰的“宗经”主旨很明确。与此同时，刘勰结合具体篇目概括分析了屈原骚体赋的独特艺术风貌：绮靡伤情、朗丽哀志、瑰诡慧巧、耀艳深华。刘勰认为屈原惊才绝艳的气质文风冠盖文坛，枚乘、贾谊追随这种华丽绚烂之风，司马相如和扬雄延承、发扬这种奇美。汉代以后，也不乏对骚体赋感兴趣的文人，其中才华卓著者效仿鸿大的体制，擅长巧思者汲取华艳的文辞，喜爱吟诵诗篇者留意山川描摹的艺术手法，初学者由此熟识各种香草的名称，屈原骚体赋对后世文人写作的影响可谓深刻！这都说明刘勰的“正言”主张也是为了纠正当时文人写作中爱奇、尚艳的不良风气。刘勰认为“离本弥甚”[1]的楚艳汉侈反映的是“六经”精神的没落，而这种没落又在齐梁时代尤为严重。为此，刘勰强调“振业寻根”“观澜索源”[2]，主张文章必以“经世”为根本，倡导恢复“雅正”文风。这也正是“文心”论的宗旨。综上可见，相比于孔子之后的其他理论家，刘勰不仅具有更为广阔宏大的历史视野、文化格局，而且更具卓越精深的理论识见。

“文学是什么”自古就是理论家热衷的话题，中国古代文学理论也是在“文学是什么”的探讨中生长建构起来的。中国古代文学理论涉及很多重要问题，如“言-象-意”理论就颇受春秋时代文化群体的重视，其中以孔子的“文言”理论对后世的影响最为深远，而王弼完善了这一理论建构。此外，《老子》提出“美言不信”[3]，《庄子》对“三言”钟情，《荀子》也明确提出“称情立文”[4]，《墨子》亦曰“言必有三表”[5]，《韩非子·八奸》对“巧文之言”“流行之辞”[6]的批判明确表达了崇尚质实的文艺思想。由此说明，早在先秦时期，提出和回答“文学是什么”已然成为重要的文艺传统。直至《典论·论文》《文赋》出现，其更充分地讨论了文学的构思、写作以及“经世”意义、思想价值等一系列问题。但是对文学的本质、存在方式与规范这些根本问题始终缺乏全面系统的论述。刘勰在《文心雕龙》中用《原道》《征圣》《宗经》三篇重点论述“文心”源自“六经”的问题，用《正纬》《辨骚》两篇充分讨论如何纠正“文心”偏离的问题，由“文德”“言之文”“正言”等理论命题构建了“文心”论的思想体系，以此强调“文德”精神的承传接续，主张文章灌注“经世”理想，提倡以文采昭明的文章书写灵慧与情志，这无疑是以“六经”为精神源流对“文学是什么”的全面而集中的深入探讨。刘勰在史册、典诰、歌诗、寓言中发现“文心”，在华夏思想史、文明史、心灵史的肥沃土壤中培育古典文艺理论的参天大树。

〔责任编辑：清果〕

[1]“六经”包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。

[1][2][3][4]刘勰：《原道第一》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第2页，第2页，第1页，第2页。

[5][6][7]黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2001年版，第527页，第543页，第563页。

[8]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第131页。

[1][13]刘勰：《原道第一》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第3页，第2页。

[2]《论语注疏》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第5476页。

[3][5]《禮记正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第3547页，第3634页。

[4]黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2001年版，第572页。

[6][7][9][12]《尚书正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第248页，第248页，第264页，第468页。

[8]《周礼注疏》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第1986页。

[10]《毛诗正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第1287页。

[11]刘勰：《征圣第二》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第15页。

[1][2][7]刘勰：《原道第一》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第3页，第2页，第3页。

[3][4][5]《礼记正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第3316页，第3317页，第3494页。

[6]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第78页。

[8]王充著、黄晖撰：《论衡校释》，中华书局1990年版，第867页。

[9]刘勰：《宗经第三》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第21页。

[1][5]刘勰：《原道第一》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第1页，第2页。

[2]《论语注疏》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第5349页。

[3][4][6][7][8][9][10]黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2001年版，第10页，第556页，第605页，第631页，第631页，第527页，第556页。

[1]刘勰：《原道第一》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第2页。

[2][6]《礼记正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第3330页，第3568页。

[3]《论语注疏》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第5384页。

[4][7]刘勰：《征圣第二》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第15页，第15页。

[5]《春秋左传正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第4311页。

[1][2]扬雄撰、汪荣宝注疏、陈仲夫点校：《法言义疏》，中华书局1987年版，第221页，第221页。

[3]《孟子注疏》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第6040页。

[4]刘勰：《征圣第二》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第15頁。

[5][8][9][10][11][12]刘勰：《序志第五十》，范文澜：《文心雕龙注》下，人民文学出版社1958年版，第726页，第725页，第726页，第726页，第726页，第726页。

[6]《礼记·祭统》有云：“礼有五经，谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。”《礼记正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第3478页。

[7]《周礼·天官·大宰》记载“六典”：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。一曰治典……二曰教典……三曰礼典……四曰政典……五曰刑典……六曰事典……”《周礼注疏》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第1389页。

[1][6][7]刘勰：《正纬第四》，范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第29页，第31页，第31页。

[2]《孟子注疏》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第5950页。

[3][5]王充著、黄晖撰：《论衡校释》，中华书局1990年版，第381页，第381页。

[4]《尚书正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第250页。

[8]《春秋左传正义》，《十三经注疏》（影印本），中华书局2009年版，第4311页。

[1][2]刘勰：《序志第五十》，范文澜：《文心雕龙注》下，人民文学出版社1958年版，第726页，第726页。

[3]王弼著、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第191页。

[4]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局1988年版，第372页。

[5]吴毓江撰、孙启治点校：《墨子校注》，中华书局2006年版，第400页。

[6]王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第55页。