郭店简《五行》德行伦理思想论析

摘要：郭店简《五行》以“天道”论德，从“圣人知天道也”的视角阐释了人类行为道德性的根源，表现出一种基于《诗》《书》的早期儒家“天道德行”观。《五行》以仁、义、礼、智、圣五种“德之行”为基本内容，建构了独具特色的德行结构体系，以“中心”、内、外之论，为“在心为德，施之为行”的中国德行论传统奠定了基本内核，并对后世孟子、董仲舒道德观念体系的形成产生了深远的影响。

关键词：郭店竹简；德行伦理；五行

中图分类号：B82-09文献标识码：A文章编号：2095-6916（2023）16-0157-04

Abstract： The Five Elements in the Guodian Bamboo Slips discusses morality through the way of heaven， explaining the moral underpinnings of human behavior from the perspective of “the sage understands the way of heaven”， and expressing an early Confucian view of “virtue belongs to the way of heaven” based on The Book of Songs and The Book of History. The Five Elements builds a unique structural system of moral behavior based on the five “moral behaviors” of benevolence， righteousness， propriety， wisdom， and holiness. The notion of “heart”， “inside” and “outside” lays the foundation for the Chinese tradition of “having virtue in the heart and putting it into action”， and has had a significant impact on the formation of later Mencius and Dong Zhongshus moral concept system.

Keywords： Guodian Bamboo Slips; virtue ethics; “Wuxing”

德行伦理源自先秦。《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。”［1］西周早期，德与天命的转移相联系，周人“明德”“敬德”“好是懿德”，特别推崇圣贤君王对德的拥有和实践，于是形成了“德之行”的说法。《诗经·大明》：“乃及王季，维德之行”［2］650，《诗经·抑》：“其维哲人，告之话言，顺德之行。”［2］751“德之行”是指对德的践行、施行。《诗经》有时也把这种用法省写为“德行”，《诗经·抑》：“有觉德行，四国顺之。”［2］747这里的“德之行”或“德行”，并无具体所指，也没有直接地与仁、义、礼、智等德目相联系。到了春秋时期，德的人格性内涵变得更为突出，出现了种类繁多的以德或行命名的德目。据统计，以德命名的德目有三德、四德、六德、九德、十德、十一德、十二德等不同的说法，以行命名的德目有九行、六行等［3］，此时仁、义已经列于其中。

春秋战国时期德行观念的这种变化带来了一些突出的理论和实践问题。如果说，西周初期相对笼统的德，尚可以较好地承担起天命变化与王朝更替之间的联结纽带的话，那么当德被具体化为个体身上可观察的德行条目之后，自然也就面临着诸如仁、义等德目与天之间关系的追问。各种德目的根源在哪里，其必然性是什么？个体从何处入手，经过怎样的修养实践才能实现从人到天的贯通呢？郭店简郭店简：即郭店楚墓竹简，是1993年10月在湖北省荆门市郭店村郭店一号楚墓M1发掘出竹简，共804枚，为竹质墨迹。其中有字简730枚，共计13000多个楚国文字，包含多种古籍，其中三种是道家学派的著作，其余多为儒家学派的著作，所记载的文献大多为首次发现，被鉴定为国家一级文物，对于研究中国哲学、思想史、古文字学、简册制度和书法艺术等方面，都提供了可贵的资料。《五行》正是在这样的背景下，从德行的根源、逻辑结构和修养实践等不同层面展开理论建构，提出了早期儒家独具特色的德行伦理思想，并对儒家伦理思想的发展产生了十分深远的影响。

一、德行之源在于天

《五行》开篇即对“德”“德之行”与“行”进行了区分。《五行》：“仁形于内谓之德之行，不行于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也”（第1、2章）本文引用的竹簡释文参见李零著《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年版，以下不再另行注明，只标明章号。。“德之行”，一般被解释为道德意识或德性，相对应的“行”则被解释为道德行为或德行［4］。如果仅从《五行》对“德之行”总是“形于内”的强调来看，这种以道德意识或德性来解释“德之行”似乎也并无不妥。但如果把对“行”的解释也囊括进来的话，则会出现一些问题。既然《五行》在天道与人道的层面上明确区分了“德”与“善”的不同，把“德”定义为天道，那么作为人道之“善”的组成部分的“行”就显然不应该再具有“德”的属性。如此，没有“道德性”的仁、义、礼、智之“行”，也就不能用道德行为或德行来指称它。《五行》区分仁、义、礼、智等德目在“德之行”与“行”上的差异的真正用意，不在于强调所谓道德意识与道德行为的区别，也非所谓的“双重道德律”［5］的展开。“德之行”与“行”的差异只有在天人之别的视野下，在德行的天道根源的追寻中才能获得较为合理的解释。

从“行”与“德之行”之间的差异看，德行之源在于天道。作为“行”的仁、义、礼、智可以看作是人类社会对行为主体的规范和要求，因其外在性而“不形于内”，因其人为性而属于“人道”。“德之行”则不同。作为“德之行”的仁、义、礼、智、圣是从主体“中心”生发出来的特质，因其内生性而谓之“形于内”，因其自然非人为性而属于“天道”。《五行》“德之行”这一概念的真正奥秘蕴藏于“德之行五和谓之德”之中。此句中的两个“德”字所指完全相同，所谓的“德之行”是指“天道”之“德”的流衍、施行或显现。《五行》此处“德之行”的用法已经与《诗经》中明显不同。在《诗经》中，“德之行”更多的是与君王品行相联系，人道的意味较为明显。而在《五行》中，通过“德，天道也”的界定，“德之行”被赋予了“形而上”层面的含义。

仁、义、礼、智、圣等“德之行”，本质上是“天道”之“德”在人身之内的显露。这种显露是君子在闻知天道之后由“中心”生发，自然流淌而来。此“五行”“是天道之畅流人体”［6］。这可以说是一种儒家的独具特色的“天道德行”观。在这种视角之下，仁、义、礼、智、圣五者“和”则成“天道”之“德”，散则为“德之行”。“德之行”，也就是天道之行。由此，儒家所特别看重的人的仁、义、礼、智、圣等德行也就顺理成章地植根于至高无上的天道之中了。天道是德行的本源，德行是天道在人的显露，是人在循道行“德”的过程中，为外界所观察到的具体现象。

二、德行条目的结构关系

儒家经典中常有以数词与德或行字连用的形式出现的种种德目罗列，但并没有关于各种德目之间逻辑关系的理论建构。《五行》在德行之间的具体关系上进行了卓越的理论尝试。

《五行》对数量众多的德行条目进行了简化和系统化，把它们纳入到了五的数术系统之中。《五行》以五论“德”，并不是单纯地为了削减德目数量，其终极目的是为了建构实现“天道”之“德”的理论路径。从君子知“道”成“德”的角度看，五種德行最终需要“五和”“为一”。“五行皆形于内时行之，谓之君子”（第3章）。所谓君子就是能做到把仁、义、礼、智、圣五种德行于时时、事事之中加以施行的人。这种施行不能理解为孤立地当仁则仁或当义则义。“五行皆形于内”本质上应该是一个“为一”的过程。《五行》强调：“能为一，然后能为君子。君子慎其独也”（第8章）。所谓的“为一”，是指君子能够和合仁、义、礼、智、圣五种德行于一体之内，这也就是“德之行五和谓之德”一句中“五和”的实指。“五和”说的是过程，“为一”侧重的是结果，两者都是对君子道德修养路径的描述。但值得注意的是，《五行》中这种道德修养路径的尽头不是一般人所以为的“人道”善行，而是圣人知“天道”的“德”行境界。也就是说，仁、义、礼、智、圣五者在君子一身之“内”和合圆融的过程，就是君子进知“天道”的过程。《五行》这种德行“五和”“为一”观念，有着深刻的思想背景——五行思维模式。李学勤曾经撰文指出，“子思五行说”所依据的思想资料是《尚书·洪范》［7］。《尚书·洪范》“五行”“五事”说启发了竹简《五行》的德行说。此外，在《国语·郑语》中，史伯曾提出，“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同稗同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”［8］百物之成，关键在五行杂“和”。这种“以他平他”之“和”，是建立在事物多元性基础上的统一，是新的事物的生成。金木水火土五行“和实”，则能“生物”；苦辣酸辛甘五味调和，则有味“道”；宫商角徵羽五音调和，则有乐道。这种“五和”思维模式，被《五行》借用转化，形成了仁、义、礼、智、圣五种“德之行”相“和”得成“天道”之“德”的德行和谐思想。

在《五行》中，实现这种德行和谐的关键在圣。闻知“天道”谓之圣，圣总是内在的，总是“德之行”。从某种意义上说，“五和”成“德”的“和”指的就是圣的统合作用。圣是圣人与“天道”直接对接的结果。“天道”之光照临于君子一身性命之内，超凡入圣而有圣“德之行”；圣德光辉照耀之下，仁义礼智四“行”内化质变为“德之行”，于此，原来的凡人之道也就成了圣贤的德行天道。关于圣的这种统合性、超越性，郭齐勇在其《再论“五行”与“圣智”》一文有着十分精彩的阐述：圣德是“对超越天道的神契”［9］。具体来看，圣是智和仁的前提，“不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德”（第11章）。圣也是义和礼的先导，“圣人知天道也，知而行之，义也……知而安之，仁也，安而敬之，礼也”（第17章）。这里必须指出的是，《五行》并没有严格区分圣德与圣人之间的不同，或者说《五行》中的圣同时具有圣德和圣人的二重性。在阐明“天道”之“德”的内在结构时，圣作为一种“德之行”与仁、义、礼、智并列且具有统合四者的作用。在“天道”作为一个整体被人所认知时，圣又表现为一种可以与圣人相同一的内在属性。

三、德行的修养实践

《五行》的德行修养观有两个显著的特点：第一是主张充分发挥主体志思进取的能动性。“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得”（第3章）。在君子由“人道”进至“天道”的过程中，“思”是德行修养的具体入手点。“思”要既“精”且“察”，才能一步一步经由“安”“温”“悦”“戚”“亲”“爱”的过程，获得内在的仁德；“思”要“长”而有“得”，才能“明”见贤人，获得内心的智德；“思”还要“轻”而“形于内”，不亡其心，则能听闻君子之道，获得内在的圣德。经过“思”仁、“思”智、“思”圣的修养过程，主体获得了“有德者”的特质——“玉色”“玉音”，从而完成从“人道”到“天道”的升华。所谓“志士”才能获得内在的安然、和乐而实现“有德”的目标。《五行》强调人的“志”“思”，注重人“为”和人的主观能动性，表现出鲜明的儒家道德修养风格。

《五行》德行修养观的第二个特点是强调德行的修养要从“中心”出发。《五行》认为圣、智、仁、义等德行的实践源头都与“中心”有关。“圣”“智”源自于“中心”之“忧”，“君子无中心之忧则无中心之智”，“君子无中心之忧则无中心之圣”（第2章）；“仁”源自于“颜色容貌温”之后以“中心与人交”的“悦”，“义”源自于“中心辩然而正行之”的“直”。《五行》的“中心”可以理解为一种内在的平和状态，正是这种平和能够升发出内心的喜悦。从自我修养的角度讲，其人可以获得“安”“乐”，“乐”则“有德”。从人际关系的角度讲，把这种内在的平和、喜悦推及其他人，经由“戚”“亲”“爱”等中继，自然地升发出“仁”。人长期处于这种内在的平和状态中，可以获得通晓万事万物道理的智慧。能够明辨“大道”“小道”“大罪”“小罪”“贵贵”“尊贤”，以“直”“遂”之力“果”而“行”之，就能实现“义”。这里比较特殊而难以理解的是升发出“礼”这一德行的所谓“外心”。“外心”与“中心”相对，如果说“中心”意味着一种内在的平和状态，那么与“中”相对的“外”就可以理解为这种平和状态的显露。生发出礼的“远”“敬”“严”“尊”“恭”更多的表现为人际互动时可观察的外在表现。这样，《五行》就通过“外心”概念的引入把孔子那里更多的属于外在规范的礼加以内在化了。礼被看作是内在（即心）平和状态（即中）的外露，当然也就是“形于内”的德行之一了。

在德行伦理的社会实践层面，《五行》着墨最多的是义。《五行》认为，“中心辩然而正行之”是实现“义”的关键。所谓的“辩然”就是把天道内化于心并真正地循道而行。从道的角度看，要“有大罪而大诛之”（第22章），这是“简”的要求，不如此就不是“义”。但是“有小罪”则应“赦之”，这是“匿”的要求，而“匿”同样也是“辩于道”的结果（“不匿，不辩于道。” 第22章）。这是因为，在《五行》的德行理论体系内，天道之“德”不仅包括义，还包括仁，如果说“简”是义的显现（“简，义之方也”， 第23章），那么“匿”则是仁的显现（“匿，仁之方也”，第23章）。因此，“有小罪而赦之”（第22章）自然也是天道德行的内在要求。可见，《五行》试图在其建构的德行伦理系统内消解生活实践中“简”与“匿”之间的矛盾。这种解释紧扣正“直”所本来具有的道德内涵，从至高无上的天道之“德”的层面，用仁、义两种德行之间的辩证关系来指导人们的伦理实践。《五行》从仁、义都是“形于内”的“德之行”的统一性出发，主张依据罪行大小而做出或诛或赦的决定，与《六德》《孟子》主张从社会关系的亲疏或社会角色规范的角度出发处理情与法的矛盾相比，无疑更具合理性。

四、《五行》德行伦理思想的影响

《五行》所建构的仁、义、礼、智、圣德行框架，启发了孟子的“四端”说。《孟子·尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”［10］284-285其中可见《五行》德行框架的痕迹。孟子提出的仁义礼智“四端”说，舍掉了“圣”这个在《五行》中最为特殊和关键的“德之行”，而代之以心的概念。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”［10］59仁、义、礼、智既然都发端于心，自然也就意味着心居于统合四者的地位。孟子的这种建构实际上仍没有超出“中+四”的五行思维模式。孟子的创造之处在于，从心的意识和伦理功能看，仁、义、礼、智四者是生发于心的四种德行，但孟子的心同时又具有本体论意味，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”［10］257。这样，孟子就以心的二重性替换了《五行》中“圣”的二重性（圣德和圣人），以心与仁、义、礼、智“四端”关系代替了圣与仁、义、礼、智的“五行”结构关系，从而完成了儒家早期德行论到以“心性”主导的德性论的关键转换。可以说，孟子“四端”说是在扬弃《五行》德行说的基础上，以心代圣建构而成。

到了汉代，随着思想界风气的改变，以“五行”模式解释世间万事万物的观念回潮。伦理道德领域的仁、义、礼、智在数量上为四，无法有效纳入“五行”系统。“圣”经过孟子的扬弃已经不可再用，所以董仲舒又增补了“信”这一德行，形成了后世儒家德行伦理的代表形态——仁义礼智信“五常”或“五德”说。

五、结论

《五行》以“德，天道也”立论，仁、义、礼、智、圣为天道之德的流衍，故谓之“德之行”，为儒家所重视的主体德行找到了天道根源。从道德修养的角度看，《五行》以“中心”和“外心”作为仁、义、礼、智、圣五种德行的发端，确立了德行的内在性本质，并具体论述了如何一步一步地在社会实践中得以实现，从而为“在心为德，施之为行”的德行论传统奠定了基本内核。《五行》德行伦理体系对后世孟子、董仲舒道德观念体系的形成产生了深远的影响。

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［10］孟子［M］.方勇，译注.北京：中华书局，2015.

作者简介：孟涛（1978—），男，满族，辽宁盘锦人，博士研究生，单位为中央民族大学哲学与宗教学学院，研究方向为先秦伦理学。

（责任编辑：张震）