论刘元卿《贤奕编》的文学教化思想

彭雨晴,陈 晨

(南昌大学 人文学院,江西 南昌 330031)

刘元卿《贤奕编》(四卷)是明代笔记小说的代表性作品之一。因该书包含了一些寓言故事,所以首先受到现代寓言研究者的关注,不仅这些寓言入选各种寓言选本,而且在陈蒲清《中国古代寓言史》、吴秋林《中国寓言史》等著作中也有一定的论述。但是,寓言仅仅是该书的一部分内容,该书实为杂俎笔记小说,因此也渐渐受到现代小说研究者的重视。如吴海和曾子鲁主编的《江西文学史》指出“《贤奕编》是明代江西乃至全国较有影响的笔记小说集”,[1]邹佳锦硕士论文《晚明江西文言小说研究——以朱孟镇、刘元卿、郑仲夔、陈弘绪为例》对《贤奕编》的题材、语言艺术、人物形象等有所论述。但真正对《贤奕编》作出较为深入而系统的研究的是台湾学者李昭鸿《〈贤奕编〉研究——刘元卿教育方式的多元呈现》,该文从作者与版本、《贤奕编》之目次及取材来源、《贤奕编》十六类故事之思想内容(释“贤”)、《贤奕编》有关名物考证之内容等四个方面进行了较为详细的论述,并指出该书目次的安排体现了刘元卿的教育理想,尤其指出该书以“贤”字统称、贯穿全书思想。[2]65-90以上研究,为《贤奕编》的进一步研究奠定了一定的基础,尤其是李文已略涉该书的教育思想(但未充分展开)。本文拟从文学教化的视角切入,对该书展开进一步的论述。

一、作为理学家、教育家的刘元卿

刘元卿(1544—1609年),字调父,号泸潇,江西安福县南溪村(现属莲花)人。与吴与弼、邓元锡、章潢一起并称“江右四君子”,为明后期江右王门之大家,也是著名的教育家。从身份认同的角度而言,刘元卿首先是作为一个理学家、教育家而自我存在的,他不是一个纯粹的文人(或小说家),可以说,其为文是为“为道(即思想教化)”服务的。所以要深入《贤奕编》的思想,必须先了解作为理学家、教育家的刘元卿的基本人生价值取向。

刘元卿在嘉靖四十一年(1562),即19岁时,得了一场怪病,几死。病愈后,开始接触身心之学(阳明学),读王阳明《传习录》,“回视返闻,以求所谓心体者。”[3]可以说,一场怪病,触发了他去接触生命的学问——探求自己的心体。隆庆三年(1569),阳明弟子、江右王门领军人物邹守益之孙邹德涵、德溥自山东归家,倡学里中,且讲学于郡城吉安之青原山。刘元卿为邹氏兄弟所诱导、启发,于是真正用力于心性之学。[4]49隆庆五年(1571),拜阳明弟子刘阳为师,刘阳授以阳明“立志说”和“拔本塞源论”,正式成为阳明学人。万历三年(1575),受学于阳明弟子、浙中王门钱绪山之门人徐用检,“从此始尽弃世儒窠臼,得孔门正路。”[4]78次年(1576),至湖北黄安,拜访泰州学派耿定向,耿氏向其授以“三关四证”之学。万历十九年(1591),再至黄安访耿定向,正式拜其为师,受其影响最大。可以说,刘元卿主要接受了江右王门、浙中王门、泰州学派三种思想资源的影响,其中受泰州学派耿定向的影响最大。但他最后回归孔孟之学,形成了自己独特的思想体系,建构了全面而系统的体用合一论式的阳明学体系,其哲学思想主要包括一气说、求仁之学、四端充达说、理欲之辨新论、格物说新论等,成为江右继邹守益之后又一位王门纯儒、大儒。[5]

刘元卿不仅自己学习、践行儒学(主要是阳明学),而且将其推向民间社会,与同道者一起创办了多所书院,并常举办或参与各种讲会,成为著名的教育家。刘元卿一生为官时间较短,不过五年,其一生主要从事教育事业,办学、讲学几乎贯穿其青年后的整个人生,并因之形成了自己的教育思想。隆庆六年(1572)年,刘元卿与同道联合安福西乡二十四姓,在书林村创办复礼书院。复礼书院创办的最大特点,在于发动了家族的参与。后来识仁书院的创办,又复制了这一模式,联合西乡58姓士民于东江村创办书院。此外,刘元卿与同道还创办了一德会馆、近圣会馆、中道会馆(会馆也相当于书院)。借助民间书院(会馆)的这一道场,举办各种讲会,将儒学(主要是阳明学)家族化、民间化,普及到乡里小民。在教育实践中,他逐渐形成了自己的教育思想,提出了“孔子贤于尧舜”的价值观和“教育即是仁教”的思想,其中前一观点隐含的意思是说思想家、教育家高于帝王将相,前者所从事的事业也优于或高于后者。这是对思想文化、教育价值的高度肯定,也是刘元卿对自我人生价值的认同。[6]也就是说,刘元卿首先是将自己定位为一名理学家、教育家,并以此安顿自我的人生价值,而文学家只是其业余身份,文学只是其教育或教化的工具。

明朝的政治环境与宋朝相比,发生了极大的转变,士大夫“得君行道”的政治理想难以实现,所以他们的人生价值发生了极大的转变,即由“得君行道”走向了“觉民行道”。刘元卿就是一个典型的代表,他将其理学、教育思想推行于民间,对普通士民加以教化,提升其道德水平,从而安顿民间社会。这一教化过程,需要借助各种中介(主要包括学校和非学校两种组织形式)才能展开。故刘元卿不仅主要利用书院、讲会这种学校教育形式来推动儒学(阳明学)教化,同时也借助了文学(小说)这一非学校形式来推行儒学教化。可以说,小说这种通俗文艺形式,也是重要的儒学教化工具——在寓教于乐中达到教化的效果。从这一视角来观照《贤奕编》,我们发现该书不仅是一部文学趣味浓厚的笔记小说,而且是一部有体系的以儒学为中心的教化、修养书,亦即是一部文学化的教化、修养书。

二、《贤奕编》的整个教化、修养体系

《贤奕编》(四卷)作为笔记小说,无疑首先必须具备娱乐功能,否则就不能称之为“小说”。刘元卿编纂此书,即有以之“代奕棋”之意。他说:“余性拙,不晓博弈,客至,第相与对坐。又不善劝酒,客或欠伸苦之。因饱食之暇,辑古今人言行可为法戒者,粗作区目。客至,焚香拭几,取书读一二品,以代奕棋云尔。”[7]1283但他显然不满足于此,故说完这几句话之后,接着就话锋一转:“读者因有所触动,岂独曰犹贤乎已!”于此可见,刘元卿的根本意图在于希望读者因之“有所触动”,即通过阅读这些小说来改变自己(即身心转化),从而达到教化的目的,如此读小说就“贤奕”(胜过奕棋),不仅仅是娱乐而已。作者以反问的语调说“岂独曰犹贤乎已”,即强调《贤奕编》的编纂有深意在——在其中建构教化体系。

刘元卿所处的时代(嘉靖至万历)已世风日下,习尚日非,尤其是至万历中后期已呈现出末世景象。《贤奕编》编成、并刊刻于万历二十一年(1593),正处于万历中期。他向慕宣德、正统、成化、弘治之时,认为那时“民物殷盛,闾阎熙熙”,而如今则“民舍无不有愁叹声,而尚习日侈”。[7]1283在学术上,今则是“谬悠特甚,或以孝弟为剩谈,以惩窒迁改为沾滞,刍狗仁义,骈拇礼乐,孔孟之训,几若赘厖”[8],即乖离了儒家正统。刘元卿认为,世风日下,“总其本原,暗于学。斯所繇不能行古之道也与!”[7]1283就是说,其根本原因在于不达儒家学术正统,不能践行古儒之道。这一看法与刘元卿的整个思想、教育理念是相通的。这是《贤奕编》所由“作”的深层的思想背景。因此,该书虽是一部笔记小说,但实际上以小说、故事、寓言等文学形式来构建了一个儒学教化、修养体系。

我们来看,刘元卿是如何建构这一教化、修养体系的。《贤奕编序》曰:

类凡十有六。盖余尝从田墅间,闻诸长老谭宣、正、成、弘间民物殷盛,闾阎熙熙。由时一二元宰哲臣,器局宏深,质行方正,故里风朴略,古意盎然。今民舍无不有愁叹声,而尚习日侈,则士节之不立;士节之不立,则器不足居之。总其本原,暗于学。斯所繇不能行古之道也与!述怀古第一,次廉淡,次德器,次方正,继之以证学。学明而伦修矣,故叙伦次之。叙伦而家正矣,故家闲次之。家闲则官政立,官政立则仁泽远,仁泽远则干局宏,故次官政、广仁、干局。

孰质不才,孰心不仁,有其蔽之,政乃弗达,斯孔子所由得之不得曰有命乎,受之以达命。维仙暨佛,蝉脱尘埃,富贵浮云,所谓礼失而求之野者,受之以仙释。岂惟仙释,夫物则亦有然,明于庶物,君子存之;抑人有言,道在糠秕,是以或罕譬而喻,醒于指陈;或前言戏之,庄于法语;或曲引轮回,威于斧钺。故复述观物、述警喻,述应谐,而以志怪终焉。[7]1283-1284

刘元卿将该书分为16类,此16类其实又可分为两大类:一类是怀古、廉淡、德器、方正、证学、叙伦、家闲、官政、广仁、干局等10小类,此大体属于志人小说类;另一类是达命、仙释、观物、警喻、应谐、志怪等6小类,此大体属于寓言或志怪小说类。第一大类大体依据《大学》修身、齐家、治国、平天下的修养体系而设立,而以证学作为统领,其中怀古、廉淡、德器、方正属于修身,叙伦、家闲属于齐家,官政属于治国,广仁、干局属于平天下,而证学可归入《大学》格物致知的范围(此为狭义的学——为人修身之学),而该书附录的《闲钞》(上下),包括风俗、制度、语言、文字、器物、生物、天文、地理、历史、宗教等[2]86,属于知识性的杂钞,大体也可归入广义的学习范围。所以前10类实际上构成了一个内在的儒学教化、修养体系。而第二大类的达命、仙释、观物、警喻、应谐、志怪则是属于对前者的补充,以进一步丰富前者的内容,可算作是一个外在的教化、修养体系。如此,《贤奕编》就以小说、故事、寓言等文学形式构建了一个内外结合的教化、修养体系,这是一个以儒学(即内)为中心,并辅以佛、道、民间宗教、笑话、寓言、志怪等(即外)而形成的较为丰富且有些庞杂的教化、修养体系。因为《贤奕编》的阅读对象或听众,不仅包括士人,也包括普通百姓(不识字的百姓或可听读过该书的人讲),故该书打破了儒家“不语怪力乱神”的禁忌,尤其是第二大类不少属于“怪力乱神”的内容,只要其故事有利于士民迁善改过而达到潜移默化的效果,作者就将其纳入这一教化、修养体系中。下面对这一体系分别进行详细的分疏。

三、内在的教化、修养体系

《贤奕编》前10类怀古、廉淡、德器、方正、证学、叙伦、家闲、官政、广仁、干局,主要以历史小说、故事的形式,构建了一个儒家修齐治平的内在的教化、修养体系。

(一)怀古

怀古不是一个具体的修身徳目,而是首先树立一些古人如何立身处世、交友待客等的榜样,以便后人学习、效法,同时又达到以古批今、以古范今的目的。《怀古》包括古代人物的20多则故事或异闻,人物包括王沂、朱熹、赵谧、钱惟演、郭延卿、周必大、欧阳修、司马光、杨士奇、赵永、鲁铎、刘大夏、章懋、王阳明、邹守益、吴琳、耿裕等,都是宋明时人,为时近而易效法的对象。刘元卿认为,宣德、正统、成化、弘治之时,古道犹存——“一二元宰哲臣,器局宏深,质行方正”,所以“里风朴略,古意盎然”。[7]1283正是因为士人(尤其是高层士人)的道德人格会潜移默化地影响到社会世风,所以刘元卿在构建教化、修养体系时,首先安立一批古代的道德典范,以使人向慕归依。

(二)廉淡

廉淡是《贤奕编》设立的第一个修身徳目。所谓廉淡,就是做人、为官清廉自守、淡薄世欲。为什么刘元卿将廉淡视为第一个徳目?因为他认为,“尚习日侈,则士节之不立”[7]1283,故廉淡是修身、立德第一关。《廉淡》包括25篇历史小故事,塑造了一批廉淡的典型人物。如《筮仕却赆》写鲁穆登进士后赴京任职、刘大夏赴会试时均辞却官方依照惯例的赠送的财物(“赆”)。对此,作者有一议论曰:“挽近世俗子一离黉序,希觊有司,如责偿夙负。识趣若此,世何赖焉?”[9]1302即由此批评近来世风溃败而反显廉淡的重要性。又如《籍没显廉》写于谦、秦纮、刘大夏被抄没家产时,家无余物,反而突显了他们的廉洁。然后作者又一议论曰:“夫货贿未有悖入不悖出者,三公以籍没益显其廉,先识此耳!俾分宜辈蚤能识此,奚肯以身为沟壑,以家为外府,藏蝎囊虺,以自毒害其子孙哉!”[9]1304即由三公之廉,联想到严嵩(分宜)之贪污,最后身败名裂,毒害子孙,如果他早识廉之重要性,就不至于大肆贪污而遭如此下场。

(三)德器

所谓德器,就是器量宽宏、不与人较。《德器》包括24篇历史小故事,塑造了一批德器宏厚的典型人物,如丙吉、沈麟士、张士简、裴行俭、柳公权、李沆、张齐贤、王旦、寇准、富弼、杨守陈等。这些人物大多为历代的名相或名臣,刘元卿选择这些人物为德器之榜样,正是为了突出德器宏厚乃能成大业,正《中庸》所谓“大德者必得其位”。如《释憾荐贤》塑造了三位不计他人私仇而反推荐其为官的典型的德器人物——杨文敏、杨文定、刘庄襄。最后,作者议论曰:“三公以国家为念,不计其私,有古大臣风。吾侪诵法孔孟,将以究安民之术,一旦跻膴仕,惟悦牧民者之曲意徇我,骫法庇我,而于民瘼若蔑闻者,则自负所学亦甚矣!”[9]1312即由三位典型人物而批评当朝官员一旦登高官,则希望下级官吏曲意迎奉自己而不关心民瘼,如此则负所学;亦即通过古今对比来显示德器之价值,故值得当朝官员效法。

(四)方正

所谓方正,就是为人刚正不阿、品行正直无邪。《方正》包括18篇历史小故事,塑造了一批典型的方正之士,如常林、范缜、萧引、韦澳、陈师道、傅察、杨邦义、魏骥、陈选、胡东洲、何景明、文征明、邹立斋等。如《傅察辞婚》写北宋书生傅察推却与权臣蔡京之女结婚姻,显示出“年少有气识”;[9]1316又如《立斋伟节》写明代邹智(号立斋)中解元后参与会试,与另一位解元相见,当对方问:“子省榜首坊金,视众举子增几何?”立斋即大怒,拂衣起,不答而出。于是作者称叹曰:“燕雀安知鸿鹄志也!”立斋中进士后,应诏陈言,论进君子退小人,因大忤权贵,遭贬谪。作者又称赞曰:“(立斋)年虽不永,未竞所志,其闳议伟节,到今烨然烈矣。”[9]1318刘元卿有时忍不住加以议论,正是为了突显其德性的价值。

(五)证学

刘元卿将学术作为整个教化、修养体系的中心,修身(廉淡、德器、方正)有成归之于学,而齐家(叙伦、家闲)、治国(官政)、平天下(广仁、干局)也因之于学,这就是所谓“证学”——一切德性、行为均证之于学。在《贤奕编》中,所谓“学”,主要是指教化、修养之学,也包括知识性的学问,因为后者也有助于教化、修养,故该书最后又附录了知识性的《闲钞》。《证学》包括11篇小故事或言论,其中关于阳明学派的8篇,直接为阳明的4篇,可见刘元卿将学术的核心归之于阳明学,这是其学术主张的体现。《证学》主要以生动形象的事例展示如何为学,如此理与事相融合,使普通人也懂得为学之道。如《薄书即学》叙一官吏主管狱讼刑罚,恨无暇为学,王阳明曰:“凡学官先事离事为学,非吾格致旨。即以听讼言,如因其应对无状而作恶,因其言语圆转而生喜,因其属托而加憎,因其请求而曲从,或以冗剧而怠,或以浸谮而淆,皆私蔽也。惟良知自知之,细自省克,不少偏枉,方是致知格物也。若离事为学,却是着空。”[9]1324-1325阳明认为,不需要离开具体事务而为学,在具体的公务中就可以致良知。再如《三转良知》叙耿定向(刘元卿的老师)如何通过一个具体的官司来细致地致良知——心中“三转良知”。

(六)叙伦

所谓叙伦,乃讲五伦之道,包括父子、君臣、兄弟、夫妻、朋友之道,属于齐家的扩展版。《叙伦》收录了15篇小故事,塑造了一些明君、忠臣、孝子、仁兄、义弟、贤妻、好友等典型形象。如《月明跪缶》写一个乞丐在月明之夜,用乞讨得来的酒捧缶跪进其母,且欢歌娱母,一贵人见之,大为感动,于是每宴为其留食。又如《新宅退兄》写裴楷新建宅邸,迁居前邀其兄观赏,其兄心喜欲之而不明言,裴楷心知其意,便将新宅推让于兄。再如《命妇显夫》写晏子的仆人为其驾车,洋洋自得,其妻知后,请离去,曰:“晏子长不满六尺,身相齐国,名显诸侯。吾观其志,恂恂自下,思念深矣。子身长八尺,为人仆御,意洋洋若自足者。妾是以去也。”于是该仆羞愧万当,请求改之,遂发奋学道,后被晏子推荐做了大夫,其妻被封为“命妇”。[9]1333

(七)家闲

所谓家闲,就是如何齐家——治家、教子孙。《家闲》收录了18篇治家、教子孙的典型故事,塑造了一些家教成功的长辈或大家族形象,如石奋、柳世隆、申国夫人、二程母、韩亿、窦仪、范仲淹、王旦,司马光、胡安国等,以及河东柳氏、金溪陆氏、浦江义门等。这些长辈或家族均谨守家法家规,对子孙、家人要求严格。如《希文焚幔》写范仲淹富贵后,仍以俭约训诫诸子。其子纯仁娶妻时,以罗绮作花轿的帷幔,范仲淹闻之不悦,曰:“罗绮岂帷幔之物耶?吾家素清俭,安得乱吾家法?敢持至,当火于庭。”[9]1338又如《金溪陆氏》写陆九渊家族累世义居,推一人最长者为家长,岁选子弟分任家事。田畴、租税、出纳、厨爨、宾客,各有主者。家法俨然,子弟有过,家长饬令更改,否则,挞之。

(八)官政

所谓官政,就是如何治国——为官行政、选吏用人。《官政》收录了此类故事或言论32篇,塑造了一批好官、能官、廉官形象,如西门豹、刘玄明、卢坦、李文靖、韩琦、范仲淹、富弼、杜正献、寇准、陆九渊、真德秀、程颢、苏轼、吕居仁、耿定向等。总体而言,官政的关键在于以德为政,以德用人,以德化民。如《荆门善政》写陆九渊治理荆门善察其境内官吏之廉贪、习尚之善恶而加以治理,又诉讼涉及人伦者,使自毁其状,以厚风俗。唯不可训者,始以法治之。又如《伯子化民》写程颢治理晋城重在教化,如民以事至邑者,必告之以孝弟忠信;又重视学校教育,择子弟之秀者聚而教之;对于乡民社会,则为立科条,旌别善恶,使之有荣耻感。《为令要领》为耿定向之论,他指出为令的要领在于耐烦,但需要有“引子”才有效,所谓“引子”就是要树立为圣贤之志。所以,为官行政的根本乃在于官员的德性修养。

(九)广仁

所谓广仁,就是广施仁德、做好事,属于广义的平天下的范围(因为人人广施仁德,天下乃平)。《广仁》收录此类故事13篇,塑造了一些广施仁德、做好事的善人形象,其中包括官员和普通民众,官员有郭元振、葛繁、黄兼济、王曾、李之纯、周必大、欧阳修等,普通民众有妇女、士子等。《广仁》中的故事大多掺杂了因果报应观念(尤其彰显“善有善报”),乃顺应普通民众的观念而方便施教。如《平园活吏》写周必大监临安府和剂局,局内失火,并延烧至民家,刚开始官府追究局吏、居民的责任,而周必大主动承担责任而遭罢官,于是吏民得免罪。必大归家,去拜谒其岳丈,前一晚其岳丈梦扫雪迎宰相,第二天必大至。后周必大果然官至宰相。又如《狱官贤妻》写一狱官冬夜苦寒,欲就寝,其妻正色曰:“君暖衣饱食,畏寒不出,狱中罪人如何?”于是狱官感悟,自此留意狱讼。此妇女本是妓女,未有生育,后生子,一子登第。[9]1363

(十)干局

所为干局,就是处事的才干、器局,属于智,为广义的教化、修养(儒家理想的教化是智仁勇三者兼具),大体也可归入平天下的范围。《干局》收录了此类故事15篇,塑造了一些善于处事、处变的人物形象,尤其反映了人物随机应变的机智,这些人物主要为官员,也有普通人,官员有明宁王、王武恭、张乖崖、李迪、文彦博、张浚、毕再遇等,普通人有兰姐、小吏等。如《三公处变》,其一写宋真宗病重,太子尚幼,“八大王”赵元俨问疾留禁中而不再出,执政者患之。时李迪(文定)以宰相宿内祈禳,一次见有人给王送水,即用墨笔放水中,水尽黑。王见水大骇,以为是毒,就马上离去。又如《落簪舟底》写丘琥一次过丹阳,买舟行,一人来附舟同行。丘琥知其为盗,假装簪子失落水中,又打开箱子,自解其衣,以示无物。后盗贼离去,不久杀人于丹阳城中,于是人服丘琥之智。

四、外在的教化、修养体系

《贤奕编》前10小类构建了一个内在的儒学教化、修养体系,而后6小类达命、仙释、观物、警喻、应谐、志怪虽不属于具体的教化、修养徳目,但其内容对此有助益,是前者补充和丰富。此部分文学性、传奇性更强,其取材越出了历史小说、故事的范围,其思想越出了正统儒学的范围,包括民间宗教或佛道故事、动物故事、笑话、寓言、志怪等,不少具有“怪力乱神”的色彩,尤其为普通民众所乐闻,从而更易达到教化的效果。所以,此6小类可视为一个外在的教化、修养体系。这体现了刘元卿思想的宽容性和开放性(也体现了其思想的另一个面向)①,为了达到对民众教化的目的,即使不符合纯正儒家思想的材料也纳入其教化、修养体系中。

(一)达命

所谓达命,就是要了知生死、穷达、祸福有命,有宿命论的味道,大体属于民间信仰方面的范围。刘元卿曰:“孰质不才,孰心不仁,有其蔽之,政乃弗达,斯孔子所由得之不得曰有命乎,受之以达命。”[7]1283但是,正因为有命,所以不必刻意去求富贵而作恶,或求官而干谒。如《显道梦征》叙谢良佐(显道)刚及第时梦见入内庭,不见神宗,而太子涕泣。等到授官时,神宗驾崩,哲宗即位。后尝感悟道:“如此等事,直不把来草草看却,万事真实有命,人力计较不得。吾平生未尝干人,在书局亦不谒执政。”[9]1374同时,所谓达命又蕴含“吉人自有天相”之意,如《祸福倚伏》叙秦桧晚年尝一夕秉烛治文书至夜分,欲尽杀张德远、胡邦衡等君子11人,四更忽得疾,数日而卒,这些人遂不死。《达命》也有“恶有恶报”的故事,如《数不可逃》。刘元卿实际上是希望借助民间的宿命论而劝人为善去恶、秉持正道;甚至宣扬为善修德还可以改命,如《吉凶在人》叙朱熹弟子廖德明少年时梦见自己为宣教郎,后登第初授官,果为宣教郎,于是德明认定自己为官仅止于此,不想赴任,朱熹劝道:“固有朝为跖而暮为舜者,其吉凶祸福亦随之而变,难以一定言。今子赴官,但当充广德性,力行好事,前梦不足芥蒂。”后德明官至正郎。[9]1374

(二)仙释

从刘元卿的整个思想主张而言,他认同纯正的儒家,而对佛教有较大的批评,主要因它主张逃离世间,不能安顿人间秩序。但《贤奕编》仍收录仙释的故事或言论,其意认为佛道的某些观念、修养方法也有助于教化、修养。对于仙释,刘元卿曰:“维仙暨佛,蝉脱尘埃,富贵浮云,所谓礼失而求之野者,受之以仙释。”[7]1284就是说,佛道的“蝉脱尘埃,富贵浮云”(即超越性追求),本为儒家所有,但现大体已失(或不太重视),故只好求之于佛道。《仙释》主要收录了纯为佛道的故事或言论,也收录了一些儒道、儒佛相通的故事或言论。后者如《玄宗正诀》载:游静宇问罗子(即罗近溪)如何调息,罗曰:“心和则气和,气和则形和,息安用调?”又问如何修心,罗曰:“和妻子,宜兄弟,顺父母,心斯和矣。”耿定向闻后,大为称赏曰:“此玄宗正诀也,不独伯阳皈心,释迦合掌,即尼父复生,当首肯矣。”[9]1379-1380此言调息、修心,三教可以相通。刘元卿甚至将佛道之论从儒家的角度来解释,如《不加不损》载:罗近溪与一和尚交往数年,此和尚将别,罗请和尚开示,和尚曰:“没得说。你官人家常有好光景,有好光景,便有不好光景等待。在咱出家人,只这等。”罗大会于心。于是刘元卿议论曰:“夫衲子所云只这等,是吾儒家所云不加不损处也。吾党于此等处是错过:即高者或在道理上支撑,下者惟在书册上见解。以此随境流转,着风动摇。而所谓不加不损者,成虚谈已。彼异教家流,乃能于此当下理会识取。”此“不加不损处”即心性本体,刘元卿认为儒者将此丢失不求,而佛家反能“当下理会识取”,故“近溪子可谓礼失而求之野者”。[9]1385

(三)观物

刘元卿认为,观察、观照万物,也有助于教化、修养,他说:“岂惟仙释,夫物则亦有然,明于庶物,君子存之。”[7]1284所谓“明于庶物,君子存之”,就是通过观物来体会、参悟为人修养之道。《观物》所收均为动物故事,大体可分为两类,一是赞美类,二是讽刺类,以前者为主。前者主要写某些动物有灵性,知恩图报、忠于主人,或有德性、孝心。如《上林慈鸟》写一类乌鸦,当宫殿的门一打开,千官拥集,一大群乌鸦飞翔其上,但不见遗秽落下而污染他们的冠服。刘元卿于是称赞它们的德行曰:“噫嘻!躬厚德者自无薄行,安忍轻点蔑朝士哉!”[9]1391后者主要讽刺某些动物的恶毒、愚蠢。如《高听嗜杀》写一种叫高听的毒蛇,常闯入臣蜂房中,尽收其毒,常埋伏于道旁草中,伺人过而螫之。且尾随其人家窃听,闻其家有哭声,知其人已死,才悠然离去。如果其人未死,再集毒螫人如初。刘元卿议论道:“噫!此蛇盖夙生中恶业者,如所螫人徼天之幸终无恙,日自集毒无已。毒厚宁不自毙哉?愚矣!”[9]1390其意在讽刺害人终害己者。

(四)警喻

所谓警喻,就是用譬喻(大多为寓言)来揭示为人、为学、为政等方面的道理,且有警示世人的意味。刘元卿曰:“抑人有言,道在糠秕,是以或罕譬而喻,醒于指陈。”[7]1284意味道在日常事物中,只要稍用譬喻(或寓言)就能揭示出来。这些譬喻或寓言生动形象,令人印象深刻,易于起到教化的效果。如《黠猱媚虎》叙猱善抓痒,老虎让其抓头,越抓越舒服,慢慢在其头上抓出一个小洞,老虎不觉,又抓出其脑髓,且给老虎吃,还是不觉。猱又继续抓,最后虎脑空,痛发而死。由此,作者议论曰:“世人谓邯郸挟瑟而倡者类之,于是乎,宁独一倡哉!”[9]1406-1407就是说,猱就像“邯郸挟瑟”的娼妓,让你在靡靡之音中感到“抓痒”般的愉快而最后丧失自身。其实还不止娼妓是猱,凡是让你暂时沉迷于享乐之中而最后丧失自身的“小人”都是猱。此寓言的真实寓意在于警惕身边的佞媚小人。又如《执泥绘像》叙歙县商人外出经商,30余年未回过家,家里唯存其一画像。回家后,其子、其妻依据画像辨认,一点也不像,故不相认。直到商人与其妻话当年之事,道出当年画师的姓名,如此其妻、其子才肯相认。于是作者发议论曰:“夫父,天下莫戚者也,乃一泥于绘像,致有妻子之疑。彼儒者独不知经史亦帝王圣贤之绘像也,颛泥经史而忘求圣人之心,是即所谓泥绘像而拒真父者也。”[9]1409就是说,学者读经史之作,不能拘泥于表面的文字而不求圣人之心,就像拘泥于画像而不认真人。

(五)应谐

所谓应谐,即对答诙谐。《应谐》所收为诙谐之作,属于笑话或诙谐寓言,它们用幽默的笔调来表达耐人寻味的为人之理。刘元卿曰:“或前言戏之,庄于法语。”[7]1284就是说,戏谑之言在教化上胜过严肃之语,可以在轻松幽默的氛围中达到“润物细无声”的教化效果。如《甲乙相诟》载:两人相诟于衢,甲曰你欺心,乙曰你欺心,甲曰你没天理,乙曰你没天理。阳明先生闻之,谓门弟子曰:“小子听之,两人谆谆然讲学也。”门人曰:“诟也,焉为学?”曰:“汝不闻乎?曰心,曰天理,非讲学而何?”曰:“既讲学,又焉诟?”曰:“夫为人也,惟知求诸人,不知反诸己故也。”[9]1415王阳明通过甲乙两人的吵架,向弟子揭示为人不能只责备他人,而要反省自己。又如《里尹昧我》叙一里尹押送一罪僧赴戍,在途中,罪僧将其灌醉、剃头,又解下自己的枷锁,反安里尹颈脖上,然后逃逸。凌晨,里尹醒来,发现罪僧不见,自摸其头,又枷锁在颈,于是大惊:“僧故在是,我今何在耶?”作者释其寓意曰:“夫人具形宇内,罔罔然不识真我者,岂独里尹乎?”[9]1413这是讽刺人世间有许多人不能认识真正的自己(即本心本性)。从教化普通民众或从其易接受的角度而言,《应谐》可谓最具效果,故其影响广泛,曾从《贤奕编》中别出而刊行,甚至有的至今还在刘元卿故里百姓的口头中流传,如《乍解张皇》等。

(六)志怪

此类为志怪小说,包括轮回因果、阴阳交接、梦兆显灵、鬼神怪异等离奇的故事,充满了宗教迷信色彩。这是儒者不轻易道者,但刘元卿意在借这类故事来起到扬善惩恶的教化作用,他说:“或曲引轮回,威于斧钺。”[7]1284如《三刀不死》写永新刘先生宋末赴省试回家途中,遇到一神卒,奉上帝命去勾阳间应死者。神卒拿出阴间手册,见刘先生名下注“三刀下死”,但他见刘先生像个好人,于是改“下”字为“不”字。后刘先生遇元兵,被砍三刀,幸而未死。《代国杀妖》则写代国公郭元振夜行投宿到一人家,用智杀死乌将军(猪妖),救了一女子,该女子遂以身相许,后生子数人,皆为大官。这两个故事显然是借因果报应思想来劝人向善。

总之,刘元卿以笔记小说的形式,以生动形象的文学手法,构建了一个内外结合的以儒学为中心并兼容佛道及各种民间观念的教化、修养体系,从而开拓了教化士民的精神空间,尤其是外在的体系容纳了各种民间题材,扩大了受众面,从而使其教化、修养思想进一步深入民间。

[注 释]

① 按:在正统的诗文中,刘元卿体现出一个纯正儒者的形象;但在小说中,除体现出儒者形象外,他也呈现出民间思想的面目,对有利于教化的各种民间观念也持肯定态度。总之,为了达到教化的目的,他对各种思想取兼容并包的态度。