“淮南格物论”的源流考证

2023-06-09严实杨小明

今古文创 2023年19期

关键词：王艮

严实杨小明

【摘要】王艮作为“阳明心学”的传承者和泰州学派的创始人，在继承传统儒学的基础上改造了王阳明的“良知说”，以对《大学》“物有本末”的解读为起点，发展出了独具个人特色的格物论思想，立足于人的自然本能和生命价值，阐释格物不再是对于外在知识的追求方式，而是一种身体力行的道德实践。本文从“淮南格物论”的发展源流进行论述，结合宋明时期前人格物思想的理解差异，进而分析其与王艮思想的联系和后世变化。

【关键词】王艮；淮南格物；安身立本

【中图分类号】B248 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2023）19-0049-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.19.016

晚明时期，由于官方对知识分子的压制以及“程朱理学”与现实应用的不符，王阳明“心学”得以兴起，不仅对当时民间产生了重要的影响，而且已然成为一股不可忽视的政治力量。

然而这一时代的理学，学者们将研究重点放在“格心”，而非“格物”，正如明清交际之时，意大利传教士利玛窦反驳莲池大师时所提出的论点：心之物象与实际之物二者之间有根本的差别。那种过分执着于事物外因的格物穷理所得到的只是一些脱离实际，并且难以被实测的空想，这对于当时的民生环境来说弊大于利，正如此，王艮所强调的格致论思想更加贴近平民，他以人作为主体，所要“格”的不再是“理”或“心”，而是家国天下，是整个封建社会关系[1]，他想要通过“格物”来发掘人自身的价值，以强调人在各种社会关系中发挥的主导作用，由此促成了“淮南格物论”的形成。

一、“淮南格物论”成说考证

对于“格物”这一思想的引入，最早需要追溯到《大学》“八条目”—— “致知在格物，物格而后知至”[2]82，格物致知作为“三纲八目”中最为基础同时也是最为关键的两点，成为世人修身与入仕道路上的“试金石”。换而言之，对于格物思想的不同阐释，必然会导致人们在修身与事功之路上的不同境遇。

而根据现有记载，最早解释“格物”这一词的是东汉经学家郑玄，他在《三礼注》中对“致知在格物”一语注解道：“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物，其知于恶深，则来恶物。言事缘所好来也。”其中他将“格”意为来，作到达之意；“物”解释为事，大意即为个人的善、恶行为会受到教育程度的影响[2]83。

郑玄认为，“知”是指关于善恶之事何时降临何时终结的知识，这明显有别于近代哲学所认为的，知识仅仅是对客观世界的认识。汉代时期，“天人感应论”代表着哲学思想的主流意识形态，而郑玄对“格物”一词的解释，如今看来也正是基于“天人感应论”。在他的诠释里，如果对善行和吉兆有坚定不移的信念，那么“来到”或者即将发生在个体身上的事情就一定是好的，代表吉运的；如果对有关恶行和凶兆的知识耿耿于怀，那么降临在个体身上的事件必然就会变得邪恶和凶险。

这种解释一直沿用到唐代，到宋代后情况发生了变化。根据明末刘宗周的记载：“前后言格致者，七十有二家”，随着理学各派的兴起与没落，对格物思想的认知注释出现分歧。

在晚明时期，“淮南格物论”的出现引起了不少的争议。根据记载，“淮南格物”這一名称来源于赵贞吉《泰州王心斋墓志铭》中“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂”，“淮南”即是指王艮，因其家住淮河以南的泰州，故将其格物思想称为“淮南格物”，而这一学说的形成过程众说纷纭。

一方面，在上述铭文中记录过王艮与其老师王阳明的会面过程：“虽然，王公论良知，某谈格物……间出格物论，王先生曰：待君他日自明之。”[3]96按照上述记载，王艮于正德十五年拜师王阳明，时年三十八岁，此时他已经初步形成了自己的格物说，并且想要与王阳明相辩，却被婉言拒绝。

另一方面，在《王心斋先生全集》中有两段关于王艮长子王衣的记载，首先在卷二中提道：“业儒，秉性刚直，内外咸服。会物有本末之旨，启父格物之学”，卷五中也有相似的记载：“王衣，字宗乾，先生长子，以师事父……悟物有本末之物，启先公之首肯”[3]97，由此可以推测出王衣对于《大学》“物有本末”的解读，启发了其父王艮的格物之学，而“淮南格物论”最标志性的观点莫过于其将“本”解释为“身”，“末”解释为“家国天下”，也就是说，对于“物有本末”问题的全新理解是“淮南格物论”之所以形成的关键。

结合董燧《年谱》所言：“先生五十五岁。是岁先生玩《大学》，因悟格物之旨”[4]，可以推断出“淮南格物论”的形成具有一个不断完善的漫长过程，这期间王艮受到长子王衣的启发，对《大学》“物有本末”思想重新解读，最终于五十五岁那年写出《格物要旨》，正式确立了“淮南格物论”的诞生，这套学说特点鲜明，既不同于前人，也不同于他的老师王阳明，以致他的同学批评他是自立门户。

二、“淮南格物论”与王艮思想的联系

王艮依据《大学》“物有本末”文本，对“格物”做出全新的解释，提出“身与天下国家一物也，唯一物，而有‘本末之谓”“身也者，天地万物之本也，天地万物末也”[5]。

《中国哲学原论·导论篇》中对朱熹、王阳明以及王艮的格物思想进行过解析，认为产生差异的关键在于他们对“物”的解读不同。徐春林在《王艮的身体观与儒学转向》一文指出，朱熹提出“抑身扬心”“心是神明之舍，为一身之主宰”，表现在制度上就是科举制使得士人陷入繁琐的考证和复杂的注释环节中，同时统一标准、统一格式的要求也令文人学者感到苦不堪言。

格物，不论是朱熹训“格”为“至”，强调“即物穷理”；还是王阳明训“格”为“正”，都是忽略了身体这一载体，“格物”成了少数人的“心灵之舞”。王艮一改过去的种种训释，创造性地把“格物”的宗旨解释为“安身”，使“格物”与每一个人的生命、生活紧紧联系起来，而不是少数圣贤追求者的活动。实际上，王艮不仅将“格物”训释为“安身”，而且把“至于善”也训释为“安身”。

朱熹讲究“即物穷理”，认为灭绝人的情欲，通过对客观事物的认识即可把握万事万物的本原，他将这种本原称作“天理”；王阳明则将“格物”释作“格心”，他认为，“吾心之良知，即所谓天理也”，由“即物穷理”最终落实到“致良知”上，并且强调良知必须是自知、独知的[6]。因此，概括而言，前者想要“格”的“物”是“理”，是绝对客观的真理；后者格物思想中的“物”则代表“心”，具化为内心的良知。

然而二者间虽存在差异，但朱熹推崇的“天理”和王阳明提出的“良知”内容，在本质上仍然都归属于仁义忠孝的封建道德规范，依据他们的理论，人都必须克制或消灭自身的欲望和自然本性去遵守封建社会准则，区别就在于朱熹强调先认识“天理”，而后修养身心，借此将人们的思想行为纳入一个封闭的、固有的道德律令中；王阳明则认为“天理”就是人们心中的“良知”，需要将内心的“良知”自觉地运用到封建道德实践中，以此来成为维护封建等级秩序的“圣人”，但是这种良知理论所带来的结果仍是独善，无法去建设一个人人都能够获得幸福的至善社会，这也就成了王艮格物思想的逻辑起点。

王艮所要追求的是道德与幸福的统一，明确地说，就是要从“人人君子，比屋可封”的角度来诠释《大学》格物，紧扣“物有本末”，提出修身是立本，立本是安身，安身才是“止于至善”[7]。

可见，王艮并不赞同理学与心学的格物思路，他认为格物即“安身”，由“本”为身，“末”为家国天下出发，以“安身”作为“止于至善”的解答，可以看作是“淮南格物论”的主旨。

由此，“淮南格物论”就主要包括王艮的两方面思想，一方面是“身与天下、国、家，一物也”[8]，以有血有肉的个体感性生命为家、国、天下之本，天地万物为末，他把封建皇权、父权和夫权从不可侵犯的至高地位降为人人可触及的“一物”，既然同为一物，那么它们之间就没有高低贵贱之分，真正在这些社会关系中起主导作用的只有人自身；另一方面是王艮对于如何做到“以身为本”的思考，他认为只有安身才能够立天下之本，由此家庭和睦，国家兴盛，所以规劝人人都需要学会“安身立本”，“安身”在这里也被称作“尊身”，这样个人生命得到保全，道德修养随之得到完善。

同时，为了凸显“身”的重要性，王艮提出“圣人以道济天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也”[4]，其中的“道”即儒学家所推崇的社会理想，每个个体的职责就是“弘道”，将这种理想传播开来。

通过人来体现“道”的价值，所以尊重“道”就是尊重“身”，尊重“身”即为尊重“道”，“尊身”与“尊道”是等同的，也就是说在他看来，人不能只为了渴求温饱而苟活，还应该发挥自身在社会关系中的主导作用，心怀天下国家，为实现崇高的社会理想而前进。一个人如果只知道满足自己生存的欲望而不去弘扬道义，那么就是如同蝼蚁一般的苟且偷生；如果说只知道为了实现社会理想而奋斗却忽视了自身的生理需求，那么道义的实现也将困难重重。

但是如果当“道”不被统治阶层认同时，王艮认为，“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人者也”[8]，统治者无法实行儒家的社会理想，那么自身就守道而隐，静待时机；如果当“尊身”与“尊道”二者间产生冲突，无法谋求平衡时，王艮认为首要任务是保护自己，参考孔子“殷有三仁”论辩中微子的做法，只有保全自身，才有能力继续追求道义[9]。

综上所述，“淮南格物论”代表了王艮的整个格物思想，在凸显个人意志与自身价值的同时，描绘出为天地立心、为生民立命、为万世开太平的愿景，以“身也者，天地万物之本也”和“身与天下、国、家，一物也”这两个基本命题为逻辑起点，用“安身”来解释“止于至善”，进而得到“安身以安天下”的主旨思想，亦如《明儒王心斋先生遗集》中所言：“率此良知之学，保身而已。”王艮把“安身”当作为人处世的根本准则和至善境界，表明人生存的意义就是为了实现自身的价值，同时也劝诫人们在弘扬道义的过程中要善于保护自己的生命。

三、“淮南格物论”后世影响

平民阶层出身的王艮作为泰州学派的创始人，一直将成圣救民当作自己的道义追求，“淮南格物论”作为其格物思想的典范，更是表现出摆脱封建名教束缚，跳出正统理学约束，强调个人价值的倾向。

在16世纪明朝社会刚刚出现资本主义萌芽的时期，这种格物思想强调以个人的存在来重新审视人与家庭、国家、社会之间的关系，认为“只完全一个形躯，便浑然是个圣人”[2]200，将“圣人”的标准具体落实到每一个感性生命体上，有力地抨击了歧视下层群众的世俗偏见，试图从理论上为劳动人民争取政治的平等和生存的权利。作为“淮南格物论”思想传承的载体，泰州学派与明末清初的实学思潮接轨，成为心学通向早期启蒙思想的一种过渡形态。

在“淮南格物论”的传承演变过程中，泰州学派门人王栋对其进行了概括和发扬，他认为，“言吾身是本，天下国家为末，可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本……至于事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。”[10]733格物之本即是安身正己，坚定自己原初的良知；格物之末即是用自己的良知来统筹天下国家。

后世理学家刘宗周对“淮南格物论”的思想内核十分欣赏，在《刘子全书》的相关记载中有提道：“后儒格物之说，当以淮南为正。曰：‘格知身之为本，而家国天下之为末。”[10]710他点明了“淮南格物论”较之后儒诸家的特点，正是在于王艮紧扣“物有本末”这一关键问题，从平民的视角重新闡释，为《大学》中“事有终始，知所先后”提供了解读途径。

清代浙东学派的重要代表全祖望对“淮南格物论”也提出了自己的肯定看法，他表示：“七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以‘物即‘物有本末之‘物，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末；后其末，则亦不遗其末；可谓尽善之说。”[11]可见在他看来，王艮的格物思想最贴近于《大学》“物有本末”的主旨，称得上是“尽善之说”。

从历史上看，虽然不少学者对于“淮南格物论”有肯定的评价，但事实上这一思想在当时以及之后相当长的一段时间内，都不为主流所认同。

这种现象产生的主要原因便在于王艮自身阐释不清，不能够将问题学理化，因其出身于手工业者，尽管有着丰富的社会阅历和思想，但却缺少系统的言论和著述去将自己的思想传播开来，同时他在授业解惑的过程中，大多都是当面口传心授，不假文字和笔舌谆谆，缺少文本的支撑就很容易使后世学者对其思想产生误解。

其次，在当时阳明心学被统治阶层贬为“伪学”的背景下，“淮南格物论”强调个人权利和个人在社会关系中的主导作用，这对于统治者和社会群众而言，无疑是“异端”，因此思想的传播就会面临困境。

除此之外，还有一点便是建立新学的需要，新学派要想在学术界立足生根，就必须对旧学提出审视和质疑，从而树立起新学派的旗号，这种举措无疑会引起守旧人士的不满，因此，评价产生分歧也在所难免。

无论历史上对于“淮南格物论”如何评述，但它对于弘扬格物学说的贡献是不可否认的。虽然王艮思想行为特立独行，称得上是儒家狂者的典型代表，但究其根本仍受传统儒学的影响，依然以拯救苍生为己任，具有入世有为的政治抱负。在他的格物理论中，格物不再是对于外在知识的追求方式，而是一种身体力行的道德实践，它立足于人的自然本能和生命价值，强调“尊身、保身、安身、爱身”的个人主体性，突破了传统儒学封建社会准则的束缚，将人人都可以进入儒学殿堂成为圣人的期望纳入理论实践中，这种鲜明独特的社会思想对于观察和研究心学历史起着至关重要的作用。

参考文献：

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[2]龚杰.王艮评传[M].南京：南京大学出版社，2011.

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[9]姜子豪.王艮“淮南格物”身为尊思想探析[J].重庆电子工程职业学院学报，2019，28（03）：120-123.

[10]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，2008.

[11]全祖望.全祖望集汇校集注[M].上海：上海古籍出版社，2000：1987-1988.