“民本”的近代新诠*——对三种不同诠释路径的探讨

王 锐

毋庸讳言,中国古代有着高度发达的政治文明,在历代政治实践中,产生出不少十分重要的政治概念。虽然这些概念的内涵与外延随着时代的变化而有所差别,但主旨却依然明晰,是民族文化心理积淀的重要组成部分,并伴随着文教的普及、通俗文学的宣传、历代统治阶级与地方士绅的反复宣讲,成为大多数中国老百姓判断政治之良莠、为政者道德操守之高下、理想政治模式之基本特征的重要根基。

在这些概念里,“民本”无疑占据着重要的位置,它的基本内容在先秦文献里广泛存在。这些先秦典籍里记载的言说,随着相关典籍的“元典化”,在后世历史进程中产生了重要影响,形塑着中国古代政治文化的基本面貌。根据先秦典籍中的言说,以及后世士人对相关思想的诠释,在笔者看来,民本思想主要包括了以下几个要旨。

首先,民本思想强调政权的合法性与政策的正当性,应建立在广泛的民意基础上,民众的支持与认同是政权得以建立的最主要前提。虽然汉代以降强调王朝合法性来源于天命的观点越来越普遍,但从逻辑上来讲,天命(或曰“天心”)体现民心。某种程度上,天是中介,将民心用各种形式告知统治阶级,使之能秉承天命(也就是民心)执政,为政以德,而不应背离民心、假公济私。

其次,民本思想认为王朝的政策应以增进民众福祉为出发点。判断一个政权是否在行“王道”,统治者(君主与大臣)是否符合儒家义理,必须以此为主要标准。而要实现这一点,则需广泛听取并采纳民意,重视民众的声音(包括选贤与能),将解决民间疾苦作为施政重点。这体现在经济政策上,即在古代以精耕细作的小农经济为主要生产方式的背景下,采取轻徭薄赋、使民以时、兴修水利、广辟农田等措施,运用国家的力量防止土地兼并与豪强、富户、权臣、外戚虐民之事发生。

复次,民本思想与儒家的革命论息息相关。既然王朝的合法性来源于具有普遍性的民意,那么一旦王朝的统治背离民意,造成民众啼饥号寒、流离失所,那么按照《周易》中“汤武革命,顺乎天而应乎人”之语,民众有权利起来推翻该王朝。这并非叛逆,而是象征着天命的转移。此即“天下非一人之天下也,天下之天下也”。不过,儒家革命论在汉代以降的绝大多数时间里不断被抑制或扭曲,甚至成为权臣发动宫廷政变夺取皇位的托词。

最后,虽然民本思想主张充分重视民众的声音,把民众的位置抬得很高,但在古代的社会结构下,民众的声音在绝大多数时候要靠士绅阶层代为传递。就此而言,所谓民意,其实难免变为“绅意”。即便儒家学说要求士绅阶层必须恪守儒学义理,但士绅阶层毕竟多为地方上的土地占有者或权势之家,他们的身份与地位主要靠皇权背书,即便有时与皇权发生冲突,然而多数时候二者之间是一种互补合作的关系。正因为背靠皇权,所以士绅阶层才能在地方上成为政治、文化精英。因此,考察民本思想在历史进程中的实践情形,不能脱离对绅权的剖析,否则容易将中国古代的政治与社会运作理想化、本质主义化。

及至近代,面对西学的汹涌而来,人们目睹世变,开始重新审视、检讨那些有着深远影响的政治理念,民本即为主要的探讨对象。这个话题之所以重要,是因为它既关系如何理解中国古代政治文化、古今中西之间的关系以及中国传统政治理念的生命力问题,又关系时人如何理解现代政治与现代中国国家建设的基本路径。在这个意义上,近代关于民本的讨论,已经溢出了学术的范畴,而成为近代中国政治文化与政治论争的组成部分。今天面对中国与世界形势发生的一系列深刻变化,重提民本的价值具有学术与现实意义,(1)参见潘维、玛雅:《共和国一甲子探讨中国模式》,《开放时代》2009年第5期;沈敏荣:《从民本到民治:民本思想的渊源及其运行机制》,《学术界》2022年第3期;王正绪:《政治信任研究:民本主义的理论框架》,《开放时代》2022年第2期。因而回顾近代对民本的诠释,厘清其背后的不同因素也是必须的议题。本文选取若干代表性的案例,对民本思想在近代中国所呈现出的不同面貌略作探讨。

梁启超:阐扬民本思想

自从文字生涯伊始,梁启超就有着重新叙述中国历史与中国历代学术的宏愿。1902年3月起,梁启超开始在《新民丛报》连载《论中国学术思想变迁之大势》,虽然他在其中不时借鉴日本学者的观点,但仍可将此书视为梁启超对中国历代思想的总体认识。对《尚书》中涉及天、君、民关系的内容,他这样分析:

他国所谓天帝化身者君主也,而吾中国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者,实无异民之秩序命讨也,立法权在民也;所谓君主对于天而负责任者,实无异对于民而负责任也,司法权在民也。然则中国古代思想,其形质则神权也,其精神则民权也。(2)梁启超:《论中国学术思想之变迁大势》,上海古籍出版社2019年版,第11页。

在这里,梁启超认为先秦的民本思想可以用近代民主思想来解释。结合撰写此书之时他与革命党往来密切,积极向国人介绍卢梭等西方近代民主思想家,以至让主张君主立宪的黄遵宪一度认为梁启超倾心革命,于是去信规劝。(3)黄遵宪:《致新民师函丈书》,丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社1983年版,第301—304页。对于梁氏的这一观点,或可视为他为更方便向国人介绍近代民主思想而有意进行的比附。从思维方式上看,这样的处理方式自洋务运动伊始便普遍存在,是主张洋务与变法的士人时常运用的一种话语策略。(4)王尔敏:《清季维新人物的托古改制论》,王尔敏:《晚清政治思想史论》,台湾商务印书馆1995年版,第31—50页。

1903年初,梁启超奉康有为之命赴美国开展活动。旅美期间,他深入考察美国的政治运作、美国大企业内部的生产关系、在美华人的生存状况,进而开始对近代民主思想产生质疑,认为中国的当务之急不在于践行民主,而应通过“开明专制”来建立有效的政治权威,使中国在列强环伺的局面下得以自存。与之相关,梁启超注意到美国的资本主义托拉斯热衷于兼并中小企业,超强度剥削工人,加之在日本期间对社会主义思潮有所了解,他逐渐意识到资本主义世界面临着严峻的劳工冲突,工人运动方兴未艾,自由放任式的资本主义生产方式颇显捉襟见肘。因此,他认为政府应担负起调节经济发展的任务,采取保护劳工和小企业的社会政策,避免国内出现两极分化的状况。(5)[美]张灏:《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》,崔志海、葛夫平译,新星出版社2006年版,第184—186页。对于当时的中国,梁启超却认为应以发展生产力、促进民族资本主义壮大为首要任务。在他看来,由于民本思想的影响,“古昔圣哲,夙以薄赋为教,历代帝王稍自爱者,咸凛然于古训而莫干犯,蠲租减税代有所闻”,(6)梁启超:《杂答某报》,吴松等点校:《饮冰室文集点校》第3集,云南教育出版社2001年版,第1495页。因此中国社会的阶级冲突远不及近代西方资本主义国家那样剧烈。彼时国内也没有类似于美国资本主义托拉斯那样的大企业,中国民众之所以贫穷,并非主要受本国资本家的剥削,而是由于资本主义国家对中国进行经济掠夺与商品倾销所致。因此中国应秉持“开明专制”以推行国家主义政策,保护本国资产阶级。用他自己的话来说,就是“中国今日经济界之前途,当以奖励资本家为第一义,而以保护劳动者为第二义”。(7)梁启超:《杂答某报》,吴松等点校:《饮冰室文集点校》第3集,第1497页。

梁启超的这些主张在辛亥革命之后也没有发生太大变化。1912年底,他发表《中国立国大方针》,其中谈到革命之后的中国“秩序全破,国家结合力至薄弱”,故“建设强有力之中央政府,实今日时势最大之要求”。(8)梁启超:《中国立国大方针》,吴松等点校:《饮冰室文集点校》第4集,第2426页。此外,梁启超特别强调,中央政府需采取“保育政策”。所谓“保育政策”,主要指由国家采取各项政治、经济与社会措施,消除武昌起义前后的混乱状态,并由国家指导政治素质“幼稚”的民众“步入正轨”,即“必赖有一种最高之权力,立乎一般人民之上,抑强扶弱,匡其泰甚者,以诱掖其不逮者”。(9)梁启超:《中国立国大方针》,吴松等点校:《饮冰室文集点校》第4集,第2417页。在他看来,这一“保育政策”古已有之:

孔子称“道之以政,齐之以刑,道之以德,齐之以礼。”孟子称“保民若保赤子。”又称“以善养人。”此保育论之代表也……当十九世纪之前半,放任论殆披靡一世。物极必反,道穷则变,国际竞争既日剧,徒放任不足以为治,于是保育主义复骤昌。德、日行之以霸于东西,各国相率效尤。(10)梁启超:《中国立国大方针》,吴松等点校:《饮冰室文集点校》第4集,第2416—2417页。

或许是为了让国人更易于理解“保育政策”,梁启超将属于先秦儒家民本思想范畴的言说视为该政策的起始。如果单纯从民本思想自身的角度来理解“保育政策”,这样做无可厚非,毕竟这符合中国民众对于何谓良政的认知。但问题在于,梁启超把19世纪下半叶的德国与日本视为“保育政策”在近代的例子,这颇值剖析。从整体上看,德国和日本都采取由国家指导经济发展的方式,以整军经武作为主要国策,压制民权运动。德国在俾斯麦当政期间,为了抵御风起云涌的社会主义运动,主动采取些许保护劳工的政策,致使一部分“工人贵族”群体愿意与德国统治阶级合作。日本在明治维新之后,为快速完成国内资本主义发展所需的原始积累,对普通民众进行高强度剥削。尤其是日本为对外扩张,颁布《征兵令》,驱使民众服兵役,并借由《教育敕语》,凸显军国主义思想在各级学校教育中的重要地位,使日本老百姓成为日本侵略战争中的炮灰。无论从实践层面,还是从理论层面,这都与以孔子、孟子为代表的先秦儒家绝少相似之处。而结合梁启超先前的“开明专制”主张以及辛亥革命后对袁世凯的期待,他所谓的“保育政策”其实可视为替袁世凯与北洋系量身定做的政治方针。在梁氏看来,德国与日本的现代化之路值得中国借鉴效仿。(11)梁启超明确指出:“大抵我国民程度与日本维新时代相距非远,日本惟善用保育政策以有今日,而自今以往犹著著向此方针以进行,则我之择术可以思矣!”参见梁启超:《中国立国大方针》,吴松等点校:《饮冰室文集点校》第4集,第2417页。

梁启超更为系统的民本思想论述存在于1923年出版《先秦政治思想史》中。在撰写这部书的前几年,梁启超趁一战结束之机赴欧洲游历。他目睹欧洲因战争造成的满目疮痍、民不聊生,也看到欧洲各国因社会经济矛盾不断加剧而出现的社会主义运动,加之听到不少欧洲人认为,相比于强调斗争与逐利的近代西方文化,中国文化实有其不可磨灭的价值,于是他开始重新审视中国传统思想的价值,并从正面阐释之。(12)梁启超撰写《先秦政治思想史》的缘起之一,就是向饱尝一战之苦的西方知识分子展现中国文化的优异之处。参见俞国林:《校订说明》,《先秦政治思想史》,中华书局2022年版,校订说明第6—7页。

梁启超虽然承认欧洲社会主义运动的正当性,但他依旧认为中国的当务之急是发展生产力,中国没有太多类似于欧洲工人阶级那样的产业工人,中国的社会矛盾也并不是特别严重,中国经济面临的大敌不是本国资产阶级,而是外国资本主义。所以中国的当务之急应是大力扶持本国资本主义的发展,不能让劳工运动妨碍本国资产阶级的利益。基于此,面对马克思列宁主义在中国的广泛传播,梁启超及其友人不断撰文,与中国的社会主义者进行论战。(13)参见彭明:《五四运动史(修订本)》,人民出版社2019年版,第450—465页。在此背景下,如何论述中国社会结构不同于近代资本主义国家,彰显中国传统思想较之近代社会主义更为“高明”,就成为梁启超晚年研究国学的核心问题之一。

在梁启超看来,西周时期只是民本思想之萌生期,将其发扬光大者,还属生活于春秋战国时期的孔、孟、荀。梁氏指出,儒家政治思想的起点是“仁”的观念,即基于“同类意识”而形成的休戚相关感。因此,儒家论政尤为重视教育,因为教育实乃培育理想人格与道德意识的必由之径,“仁”之观念亦因之而生。儒家所向往的理想政治形态是让教化普及于四方,使全体民众都具有道德感。因此,传授道德理想与实践道德理想,本身就属于政治活动的一部分。梁启超认为,此乃包括民本思想在内的儒家政治思想的核心要素,“儒家之言政治,其唯一目的与唯一手段,不外将国民人格提高。以目的言,则政治即道德,道德即政治;以手段言,则政治即教育,教育即政治。道德之归宿,在以同情心组成社会”。(14)梁启超:《先秦政治思想史》,第130页。总之,儒家“积极的引导人民道德之向上”,故“曷尝于民治精神有所障耶?”(15)梁启超:《先秦政治思想史》,第143页。

梁启超如此这般诠释儒家政治思想,主要目的是凸显相较于西方近代政治思想,儒家学说有着不可磨灭的价值,甚至可以克服前者所带来的“弊病”。梁氏认为,近代西方政治思想主要基于“权利”与“斗争”来立论,二者离不开对“权利”的争夺,离不开对某一阶级利益的诉求,这就很容易流于纷争,造成社会动荡。而儒家政治思想,特别是民本思想,基于道德意识思考政治问题,不代表某一特定阶级,唯以全体民众利益为旨归,故相关举措更能符合人之本性,更有助于社会关系的和谐,对理想政治秩序的理解也更为高明。受此熏染,中国社会绝少阶级冲突,贫富之间的差距也不像近代西方资本主义国家那样悬殊。(16)当是梁启超个人的看法,在中国历史进程中,特别是从经济生产关系与社会结构来看,是否真如他所言,恐怕还是一个值得探讨的问题。而关于中国古代的社会结构、阶级关系、支配与被支配形式,唐长孺、朱绍侯、谷霁光、漆侠、傅衣凌等老辈学者已经做了不少深入且扎实的研究。用他自己的话来讲,就是“儒家之政治思想,与今世欧美最流行之数种思想,乃全异其出发点:彼辈奖励人情之析类而相嫉。吾侪利导人性之合类而相亲”。(17)梁启超:《先秦政治思想史》,第112页。

早前在《欧游心影录》中,梁启超就已经指出资本主义体制的弊端,在《先秦政治思想史》里再次申说此意并不令人意外。梁启超此论更为主要的目的,其实是延续其阵营先前与中国马克思主义者的论战,认为中国并无立即实行社会主义的必要。在他看来:

彼(近代西方)中所谓资本阶级者,以不能絜矩故,恒以己所不者施诸劳工,其罪诚不可恕。然左袒劳工之人——如马克思主义者流,则亦日日鼓吹以己所不欲还施诸彼而已。《诗》曰:“人之无良,相怨一方。”以此为教,而谓可以改革社会使之向上,吾未之闻。(18)梁启超:《先秦政治思想史》,第112—113页。

在与《先秦政治思想史》写于同一时期的《中国政治思想中之三大特色与四大潮流》中,梁启超再次强调中国古代就有“平民主义”思想,所以“论及中国元首,毫无特权之可享”,民众对于阶级压迫感受不深,阶级斗争在中国也就不适用。“中国既无贵族,又无资本家,其与谁争乎?”“吾国由君主专制,一跃而为共和国者,实由国民涵育民本主义已根深蒂固。种民本主义之因于前,食民本主义之果于后也亦宜。”换言之,近代西方政治思想中的精华,在儒家思想里早已显其端倪,近代西方社会的弊病,中国因受儒家思想熏染,故得以避免。他认为:“孔孟为极端之社会主义。其根本精神,均以裁抑豪强兼并为第一要义。”因此,“彼欧洲民族,鲜有能享受经济平等之机会,吾国民族则反是,此实受社会主义之赐也”。(19)以上引文均见梁启超:《中国政治思想中之三大特色与四大潮流》,《先秦政治思想史》,第322—323页。既然孔、孟思想里已有社会主义的要素,那么当时中国还有什么必要一意向往源自欧洲的社会主义呢?

由此可见,梁启超在《先秦政治思想史》里表彰包括民本思想在内的儒家政治思想,希望以此消解人们对于社会主义的向往。

戴季陶:民本思想的异化

要想全面考察民本思想在近代被诠释的情形,则不能忽视曾经对中国政治、文化与学术产生巨大影响的国民党意识形态。从个人经历而言,孙中山本人很早就离开中国,青年时代接受的教育也主要是西式的。在同盟会时期,相比于章太炎、刘师培等对中国传统学术的精深研究,孙中山的传统学术根底很难称得上有多深厚;但在辛亥革命之后,孙中山构建自己的学说体系时却经常将三民主义往中国传统学术靠拢,强调三民主义与中国传统学术之间有着紧密联系。五四新文化运动中登上历史舞台的青年知识分子,固然成为了国民革命运动时期国共两党党员的主要来源,但五四新文化运动中对孔学与礼教的批判,孙中山似乎并未表示太多认同,而是更进一步地致力使三民主义看上去“古色古香”。

孙中山提到的宋代以来作为“四书”之一的《大学》里的这段话,将修身至平天下一以贯之,有机结合了心性论与经世之学。或许是想效仿前贤,孙中山在先前出版的《孙文学说》里,也是先从心性论(他用的是“心理建设”)讲起,主张知行关系是“行易知难”,甚至认为“不知亦能行”,以此凸显“先知先觉”的革命党人领导“后知后觉”的普通民众的必要性。(21)孙中山:《建国方略·孙文学说》,魏新柏选编:《孙中山著作选编》(中),第363—369页。案:对比毛泽东的《实践论》,或许就能够很清楚地看出国共两党在政治理论上的本质区别。而在《三民主义》里,他则将民权主义与民本思想挂钩:

根据中国人的聪明才智来讲,如果应用民权,比较上还是适宜得多。所以,两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说:“大道之行也,天下为公。”便是主张民权的大同世界。又“言必称尧舜”,就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治,名义上虽然是用君权,实际上是行民权,所以孔子总是宗仰他们。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”又说:“天视自我民视,天听自我民听。”又说:“闻诛一夫纣也,未闻弑君也。”他在那个时代,已经知道君主不必一定是要的,已经知道君主一定是不能长久的,所以便判定那些为民造福的就称为“圣君”,那些暴虐无道的就称为“独夫”,大家应该去反抗他。由此可见,中国人对于民权的见解,二千多年以前已经想到了。(22)孙中山:《三民主义·民权主义》,魏新柏主编:《孙中山著作选编》(下),第750—751页。

南京国民政府成立之后,不少与国民党走得比较近或者本身就属于国民党阵营的学者,开始反复阐扬孙中山的这些主张。比如杨幼炯说:“三民主义中的民权主义,虽在补救西方民主政治的流弊,但其精神仍是继承我国古代的民本主义的政治思想。”“民本主义实为三民主义的民权先导。”(23)杨幼炯:《当代中国政治学》,转引自金耀基:《中国民本思想史》,法律出版社2008年版,第192页。杨大膺一面研究孟子的民本思想,一面不忘强调:“孟子这种民本主义的思想,可以说是中山先生的三民主义的根源。换句话说中山先生的三民主义义是从孟子的民本主义思想脱胎而来的。”(24)杨大膺:《孟子民本主义的政治学说》,《复兴月刊》1935年第10期。谢扶雅则认为:“五千年来之政治思想,至三民主义而登峰造极,盖此主义能推陈出新,使传统的民学晋为科学的民学。”(25)谢扶雅:《中国政治思想史纲》,转引自金耀基:《中国民本思想史》,第184页。萧公权更是声称:“先生(孙中山)之政治思想会通中外,融旧铸新。采中国固有之原理为基础,以西洋现代之实学为内容。惟能融旧,故吻合于国民性情。惟能铸新,故适应现代之需要。”因此,“中国现代政治思想至先生而始成立”。(26)萧公权:《中国政治思想史》(下册),台湾联经出版事业公司1982年版,第998页。总之,孙中山将民本思想转换为近代民主思想,民本思想精义因之发扬光大。

然而真正对孙中山的这些主张进行系统诠释,使之成为国民党意识形态重要组成部分,当属戴季陶。1925年前后,原本一度倾心社会主义的戴季陶,目睹中国共产党力量蓬勃发展,担心国民党的“联共”政策会进一步让中国共产党与国民党左派势力占据主流,因此频繁撰文,希望通过重新解释孙中山的思想,达到抵御中国共产党理论宣传之目的。他自言其所著书“是国民党员之纯正的言论,拟尽力传播,每种至少印十万册”,甚至“实为今日救国救党之一应急手术”。(27)戴季陶:《戴季陶致胡汉民函》(1925年7月14日),转引自陈红民辑注:《戴季陶1925—1926年间致胡汉民等几封信》,《民国档案》2005年第4期。在他看来,“中山先生的思想,完全是中国的正统思想;就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想。在这一点,我们可以承认中山先生是二千年以来中绝的中国道德文化的复活”。(28)戴季陶:《孙文主义之哲学的基础》,中国人民大学党史系编:《戴季陶主义资料选编》,校内用书1982年版,第35页。孙中山思想的“一个特点,是随时随地,都尽力鼓吹中国固有道德的文化的真义,赞美中国固有道德的文化的价值;说明我们要复兴中国民族,先要复兴中国民族文化的自信力,要有了这一个自信力,才能够辨别是非,才能认清国家和民族的利害,才能够为世界的改造而尽力”。(29)戴季陶:《孙文主义之哲学的基础》,中国人民大学党史系编:《戴季陶主义资料选编》,第21页。总之,“我们可以完全承认中山先生这一个继承中国正统思想复兴中国固有道德文化的觉悟,的确是二千年来中国文化创造史上的异彩!”(30)戴季陶:《孙文主义之哲学的基础》,中国人民大学党史系编:《戴季陶主义资料选编》,第43页。如果说在孙中山版的三民主义那里,中国传统和近代西方思想(包括社会主义思想)还各有其重要性,那么戴季陶版的三民主义中,中国传统要素就显得越来越突出。(31)孙中山对近代社会主义的派别与主张比较了解,参见孙中山:《在上海中国社会党的演说》,魏新柏选编:《孙中山著作选编》(上),第192—208页。而之所以如此,主要是希图与中国共产党的反帝反封建主张保持距离。

戴季陶认为,既然孙中山继承了包括民本思想在内的儒家道统,那么他所主张的革命自然也要从中国传统的角度来理解,而不应以阶级分析这样充满激进色彩的域外学说为依据。因此,他强调国民革命应以儒家的仁爱之心为起点,“中国的革命与反革命势力的对立,是觉悟者与不觉悟者的对立,不是阶级的对立”,但是“在中国这样的国家里面,除了生活能够自如的人而外,实不易得到革命的智识”,“结果只是由知识上得到革命觉悟的人,为大多数不能觉悟的人去革命”。(32)戴季陶:《孙文主义之哲学的基础》,中国人民大学党史系编:《戴季陶主义资料选编》,第33—34页。据此,戴季陶明确指出:

革命是由先知先觉的人发明,后知后觉的人宣传,大多数不知不觉的人实行,才能成功的。(33)戴季陶:《孙文主义之哲学的基础》,中国人民大学党史系编:《戴季陶主义资料选编》,第34页。

仁爱是革命道德的基础,革命家知的努力,完全是为知仁而努力的……在现代这样以利己的个人主义为中心的资本主义跋扈的世界中,我们的仁爱,要如何应用才是真的呢?就是处处要以爱最受痛苦的农夫工人和没有工作的失业者为目的;要能够爱他们,才是仁爱。(34)戴季陶:《孙文主义之哲学的基础》,中国人民大学党史系编:《戴季陶主义资料选编》,第34—35页。

他又说:

富营养化评价采用综合营养状态指数法。选择与湖泊富营养状况直接有关的叶绿素a、总磷、总氮、高锰酸盐指数和透明度 5个基本参数作为主要评价指标。富营养化分级评价标准见表2。

先生(孙中山)所主张的国民革命,在事实上,是联合各阶级的革命。但是这一个联合各阶级的革命,一方面是要治者阶级的人觉悟了为被治者阶级的利益来革命,在资本阶级的人觉悟了为劳动阶级的利益来革命,要地主阶级的人觉悟了为农民阶级的利益来革命,所谓“成物智也”。(35)戴季陶:《孙文主义之哲学的基础》,中国人民大学党史系编:《戴季陶主义资料选编》,第35页。

从儒家民本思想的立场来看,统治者基于仁爱之心来照顾民众,将民众福祉时常放在心上,自然没有问题。但戴季陶在这里所想强调的,是把国民革命所包含的解放被压迫民众、推翻过去的剥削与被剥削关系、创造更为平等的社会结构、实现名副其实的大众民主,扭曲成“先知先觉”者出于道德意识来“拯救”嗷嗷待哺的“后知后觉”者,消解工农大众的主体意识、用教条的儒家思想来掩盖活生生的社会矛盾,用抽象的“民族精神”遮蔽具有时代感的阶级分析,以古色古香的“仁爱”为现代革命者与受资本主义剥削的劳苦大众之间建立紧密联系的前提,使国民党意识形态趋向精英主义与保守主义。戴季陶主义之所以能成为南京国民政府的重要理论话语,其根本原因亦在于此。在这个意义上,前文所引对于孙中山民本思想解读的部分,可以说处在戴季陶主义的延长线上。

对于戴季陶主义的这些特征,中国共产党的理论家早就进行了深刻剖析。瞿秋白于1925年发表《中国国民革命与戴季陶主义》一文犀利地指出:

戴季陶用所谓民生哲学的仁慈主义来解释,便使中国民众联合战线的国民革命,变成了少数知识阶级“伐罪救民”的贵族“革命”。他的主张,实际上是只要诱发“资本家仁爱的性能”和知识阶级“智勇兼备以行仁政”的热诚,来替农工民众革命。这不但是纯粹的空想主义,而且是要想暗示工农民众停止自己的斗争,听凭上等阶级的恩命和指使,简单些说,便是上等阶级要利用农工群众的力量来达到他们的目的,却不准农工群众自己有阶级觉悟。(36)瞿秋白:《中国国民革命与戴季陶主义》,《瞿秋白文集·政治理论编》第3卷,人民出版社2013年版,第324页。

这里瞿秋白强调国民革命运动应建立在工农群众的政治觉悟之上,革命的目标除了要让中国摆脱第一次鸦片战争以来遭遇的外部侵略,还包括解放劳苦大众,让那些过去处于被压迫与被剥削地位的人成为国家名副其实的主人。因此,革命的过程不能仅靠“先知先觉”者自上而下的启示指导“后知后觉”者。他强调:“试问农工阶级连自己切身的利益尚且不能力争,所谓‘民族文化’、‘孔孙道统’能使他们起来力争吗?农工阶级不来积极参加,而想国民革命成功,这才是空想呢!戴季陶要以所谓中国的哲学思想为基础,要用所谓仁慈主义诱发资本家的‘仁爱’性能,如此便想消弭阶级斗争,使世界人类进于大同,这才真是空想呢!”(37)瞿秋白:《中国国民革命与戴季陶主义》,《瞿秋白文集·政治理论编》第3卷,第333—334页。

瞿秋白的这些批评,道出了民本思想与近代大众民主理论之间的主要区别。前者固然把民众置于十分重要的位置,并且一定程度上视民意为政权合法性的来源,但其实践形式基本上是自上而下的,统治阶级是否遵循民本思想来施政主要得依靠其道德意识。在整个政治过程中,民众始终处于被动地位。而瞿秋白则强调名副其实的民主应建立在广大民众的政治觉悟之上。在政治活动中,民众是起点,是主体,是能动的,而非被动的。包括民本思想在内的中国传统固然有可能让一些精英群体心生为民众福祉奋斗之念,但这种结果的偶然性远大于必然性。要想使必然性增加,则需要引入马克思主义关于阶级分析与群众斗争的视角,凸显革命群众掌握国家政权与生产资料的重要性。这其实也体现了新民主主义革命时期中国共产党与国民党在政治理论上的本质区别。

陶希圣与嵇文甫的批评

1927年大革命失败之后,中国共产党开始总结失败的原因与教训,进而深入至学理层面,研究中国社会的性质、中国社会的基本矛盾等。而国民党内部一些仍有革命理念的人士也开始担忧,“清党”之后不少在国民革命运动中曾被打倒的对象——土豪劣绅、北洋系官僚等纷纷加入国民党,致使国民党迅速变质。于是他们组织团体、频繁撰文,强调要让国民党保持革命本色,避免腐化堕落。(38)王锐:《重思国民党改组派的政治主张》,《江海学刊》2022年第2期。在对这些问题进行阐述的同时,此类国民党人也加入了关于中国社会史与中国社会性质的论战之中,陶希圣便是其中的代表。

虽然陶希圣关于中国社会性质的判断屡有变迁,但他一直强调士大夫阶层在中国社会结构中的重要性,并对之进行带有极强批判色彩的剖析。在他看来:“中国社会是什么社会呢?从最下层的农户起到最上层的军阀止,是一个宗法封建社会的构造,其庞大的身分阶级不是封建领主,而是以政治力量执行土地所有权并保障其身分信仰的士大夫阶级。”(39)陶希圣:《总论——中国社会到底是什么社会?》,《中国社会之史的分析》,辽宁教育出版社1998年版,第29页。之所以强调这些,是由于他担心国民党也变质为新的士大夫集团,即放弃先前打倒特权阶级的主张,反而与后者结成同盟关系。他强调:“士大夫是超阶级的,超出生产组织各阶级以外,自有特殊的利益。”“中国国民党决不是这样的集团。他负有国民革命的使命。而在国民革命中,必须有农工群众参加和小企业家小商业家的协力,才可以完成反帝国主义的运动。必须发展农工商民众的组织,共讨民贼,才可建设革命政权,以达到民主政治。”(40)陶希圣:《士大夫身分的发生发展和变迁》,《中国社会之史的分析》,第45页。有感于国民党“清党”之后的状况,他十分警惕“本党官僚化的危机”,忧虑“本党官僚化以后,则党籍成了士大夫升化的阶梯,而政治便成为官僚政治”。(41)陶希圣:《士大夫身分的发生发展和变迁》,《中国社会之史的分析》,第46页。

基于此,陶希圣对古代士大夫阶级时常称颂的民本思想展开批评。他指出:“中国的民本主义是士大夫的民本。”具体言之:

他们“不患寡”,但患“名器之滥”。所以士人阶级的“民本”,在巩固身份的等级,而巩固身份的等级,必须“明职分不得相逾越”,尤必须“君君臣臣”,所以其所谓“民本”,是以君主为枢纽,“格君心之非”,使得民心。民心自然是民众所供养的士人阶级的意识。若以简明的话来说:“得民心”就是“得士”。得士的方法,在战国时代是养士,在汉以后是贡举。(42)陶希圣:《中国问题解决之基点》,陈峰编:《中国近代思想家文库·陶希圣卷》,中国人民大学出版社2014年版,第163—164页。

与之相关,陶希圣极力辨别孙中山的民权主义与民本思想的不同:

民权主义的意义,在“唤起民众”使生产者主张并充实其亘古以来的未有的政治要求,使怕国家者一变而管理国家,如“身之使臂,臂之使指”。所以,民权主义之民权是革命民权与“天赋民权”殊科,更与从来士人阶级的民本主义有天渊云泥之别。(43)陶希圣:《中国问题解决之基点》,陈峰编:《中国近代思想家文库·陶希圣卷》,第165页。

与戴季陶主义不同,陶希圣强调三民主义并不是简单继承中国传统,而是体现了国民革命运动中那些极具影响力的政治口号。他之所以要辨析民本与民权主义之别,是担忧国民党在意识形态上越来越保守化、精英化,丧失理想主义与批判色彩,不再能代表大多数民众的利益。总之,在他看来,“清党”之后,国民党意识形态面临的一大挑战就是“残余的地主士大夫拿孔学来解释三民主义”。(44)陶希圣:《什么是儒教》,陈峰编:《中国近代思想家文库·陶希圣卷》,第256页。用民本思想解读民权主义,实为恶紫夺朱。

作为中国社会史与中国社会性质论战的主要参与者,虽然与中国共产党人保持了距离,陶希圣却宣称自己是受到第二国际的理论家考茨基与德国社会学家桑巴特、政治学家奥本海默的影响,(45)陶希圣:《潮流与点滴》,中国大百科全书出版社2016年版,第103—104页。而实际上,从陶希圣分析历史与现实问题的框架中,仍然能够比较明显地看到马克思主义的影子。不过,要说起充分运用马克思主义来分析民本思想,还得以中国共产党人的论著为探讨对象。在这方面,史家嵇文甫的论著尤为值得注意。(46)嵇文甫1926年加入中国共产党,不久之后,接受组织委派赴苏联留学,进入莫斯科中山大学,系统学习马列主义,因此具有扎实的理论功底。

嵇文甫对于民本思想的剖析建立在马克思主义的历史唯物主义基础上。在从事学术研究工作之初,嵇文甫就强调要想研究作为思想主体的人,不能够脱离具体的政治经济背景。(47)嵇文甫:《做人问题》,《嵇文甫文集》(上册),河南人民出版社1985年版,第26页。相似的,要想研究中国古代思想史,必须熟悉相应历史时期的社会经济史,从社会基本矛盾与经济结构特征出发去理解当时的思想状况。他指出:“要来治思想史,必先要研究经济史。要用经济史观治思想史,整理出来的结果才比较正确。”(48)嵇文甫:《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》,《嵇文甫文集》(上册),第51页。

基于这样的方法论,嵇文甫强调欲识包括民本思想在内的儒家政治思想之本质,需要先对儒家思想诞生的社会经济背景有所了解。在1929年发表的《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》一文里,嵇文甫从孔子主张“从周”、历代儒者多对井田制心向往之入手,剖析周代的社会经济结构。他指出,周代是典型的封建社会,而“封建社会的基础,是建筑在贵族的土地私有权上。当时的平民没有土地,天子垄占了土地而随意分封,平民只是做耕守土地的农奴。所谓井田制度,就是那个时代土地分配的方法”。(49)嵇文甫:《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》,《嵇文甫文集》(上册),第42页。在这样的社会经济背景下,儒家思想带有极强的贵族政治底色。对此,嵇文甫说道:

儒家的政治原则是:“修身齐家治国平天下”,把“家”看得很重。但是这个“家”,乃宗法社会贵族之大家。当时的一国,不过几个贵族之家耳。儒家把贵族之家看得很重要,能齐家就能治国平天下。这也是儒家拥护贵族政治的思想。(50)嵇文甫:《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》,《嵇文甫文集》(上册),第47页。

嵇文甫的着眼点在于,剖析儒家政治思想当中的各种名词与概念在历史进程中的具体所指,而非将其抽离历史背景进行大而化之的解读。循此思路,在1931年发表的《吊民伐罪与民权思想》中,嵇文甫具体分析孟子关于民本的言说。在他看来,面对战国时期诸侯争霸、战乱频仍、民众死于丘壑的情形,孟子的“民贼”“吊民伐罪”等话语,“口诛笔伐,真说得痛快绝伦”,体现着“他对于民众的确重视”。(51)嵇文甫:《吊民伐罪与民权思想》,《嵇文甫文集》(上册),第133页。但是,考察一种政治思想,不能仅停留在判断其言辞是否激烈,而应具体分析其理想当中的政治形态是怎样的。嵇文甫通过分析孟子对“劳心者”与“劳力者”、“君子”与“野人”的区分,提醒人们注意:“孟子虽然极力替民众呼吁,虽然极力反对暴君,但他毕竟是个贵族思想家,毕竟是个等级社会拥护者,他终于不肯把政权交给民众。”(52)嵇文甫:《吊民伐罪与民权思想》,《嵇文甫文集》(上册),第133页。具体言之:

他(孟子)不相信民众有参与政权的能力,他以为民众只配在生产上下点力气,政治是“君子”们的专门事业,“野人”是不配过问的……孟子的理想社会,仍是天子,诸侯,大夫,士,庶人,宝塔式的封建组织。他的政治哲学,仍是修身、齐家、治国、平天下,伦理与政治混在一气的宗法思想。他只反对暴君,而并没有根本反对君权……所以孟子制裁暴君替民众呼吁则有之,民权思想恐怕还说不上。(53)嵇文甫:《吊民伐罪与民权思想》,《嵇文甫文集》(上册),第134页。

基于相似的思路,在1932年出版的《先秦诸子政治社会思想述要》中,嵇文甫认为孟子时常强调士阶层的责任与地位,表面上看起来具有昂扬的道德意识,实际上思考逻辑却是“把‘民’和‘士’对立起来”,认为“‘民’是受物质支配的,而‘士’却不受物质支配;行于‘民’里边的是一种理法,行于‘士’里边的却另有一种理法”。这其实透露出在孟子的理想政治形态里,“‘士’于是乎高立于民众之上了”。(54)嵇文甫:《先秦诸子政治社会思想述要》,《嵇文甫文集》(上册),第192页。

嵇文甫运用历史唯物主义原理分析近代民主思想的出现,主要原因还是社会经济结构剧烈变化。因此,在古代农业社会里,恐怕很难出现视民众为政治主体,强调政权应掌握在广大民众手中的政治理念。他说:“旧日的中国,长期停留于半自然经济、小商品经济的社会中,人民大都过着简单的散漫的农业生活。他们只希望有圣明天子,并没有意思去自己支配政权。他们有时候受不住压迫了,则发而为无组织的群众暴动。暴动幸而成功,则旧朝变而为新朝,却不是君权变而为民权。”(55)嵇文甫:《吊民伐罪与民权思想》,《嵇文甫文集》(上册),第138—139页。在这个意义上,在中国推行现代政治,首要之处就在于改变占人口绝大多数的农民的经济状况与政治地位。

在近代中国,除了孟子的“民贵君轻”之论时常被有心之士将之与近代民主思想进行嫁接,明清之际的思想家,由于其犀利的言辞与精深的思想,也常被时人用来作为宣传近代民主思想的中介物。嵇文甫承认,明清之际的思想家,如顾炎武、黄宗羲、王夫之等人,面对时代危机,通过一系列政治、历史、哲学的反思与思辨,提出了许多具有真知灼见的观点。特别是他们的政治主张在中国政治思想史的流变过程中,堪称璀璨的瑰宝,其高度与深度远非一般陋儒俗士所能企及。也正因为如此,在嵇文甫的学术生涯中,晚明思想史是一个研究重点。他在学界的扬名之作主要是《左派王学》《晚明思想史论》等著作。

但是,承认明清之际思想家的言说在中国思想史上有着重要地位,与认为他们的政治主张暗合于现代政治思想,二者绝非一事。在撰于20世纪30年代、曾作为中国大学授课讲义的《十七世纪中国思想史概论》里,针对清末以来不断有人将黄宗羲《明夷待访录》的《原君》《原臣》《置相》《学校》等篇章视为中国早期民主思想的重要文献,嵇文甫认为,虽然“他(黄宗羲)极力揭发三代以后君主的罪恶,直然想不承认其为君”,但是“近代民权政治的原则‘民有,民治,民享’。‘民有’,‘民治’,梨洲都还说不到,只有‘民享’,总算慨乎其言之了”。(56)嵇文甫:《十七世纪中国思想史概论》,《嵇文甫文集》(上册),第90—91页。嵇文甫认为,黄宗羲言说中属于民本思想的内容,转化为现代语言,只可称为“重民思想”,而不能视作“民权思想”。(57)嵇文甫:《十七世纪中国思想史概论》,《嵇文甫文集》(上册),第91页。与此相似,顾炎武在其论著中主张应扩大地方守令的权力、允许州县官世袭、重视地方上的大姓等,在晚清以降的思想论争中也常被人视作近代地方自治思想在明清之际的先驱。对此,嵇文甫指出:

(顾炎武)为防止“不虞之变”起见,只有采取封建遗意,使地方权力强大,足以自卫,即所谓“寓封建之意于郡县之中”,这正是当时地主阶级所需要的一种自救方策。但亭林巩固地主阶级统治的方策犹不止此。他不仅要加强地方官的权力,并且要加强豪家大姓的权力。他很明瞭当时政权是建筑在豪家大姓之上,他很明瞭豪家大姓是当时国家的柱石……他当创钜痛深之后,深感社会失去中坚组织的危险,故重守令,重氏族,皆所以救其弊。(58)嵇文甫:《十七世纪中国思想史概论》,《嵇文甫文集》(上册),第105—106页。

作为士绅阶层中的杰出思想家,顾炎武“最卓绝的地方,在认识社会势力,不仅注意政治的表面,而知道抓住其社会基础。此之谓‘识治本’,‘达治体’。为东方式老封建帝国的君主策治安者,大概没有比这再深切的了”。但是,顾炎武、黄宗羲等人,“总是站在地主的立场上说话,总不免士大夫的气息,和近代的民权思想决不能混视”。(59)嵇文甫:《十七世纪中国思想史概论》,《嵇文甫文集》(上册),第106页。只要对宋代以降的士绅支配模式有所了解,就不难理解嵇文甫的这番观察之卓识。

正是基于对中国古代政治思想的深入考察,1934年嵇文甫发表了《中国历史上曾有过民权思想么?》一文。在文中,他将先前的思考进行高度凝练,开宗明义地指出:“中国历史上只有重民思想和无君思想,而并没有民权思想。”关于孟子,嵇文甫重复了一遍《吊民伐罪与民权思想》这篇文章里的观点,认为孟子确实有替民众呼喊的意愿,也有对当时不良政治的抗议,但这些并不能证明他具有现代民主思想。因为在孟子所构想的理想社会图景里,存在等级制并依据政治身份而形成贵贱之分的情形。关于黄宗羲,嵇文甫认为:“倘若他的理想竟能实现,或者会成为一种绅权政治,和民权政治更近一步。但是要说那就算是民权思想,恐怕还有点太早罢。”(60)嵇文甫:《中国历史上曾有过民权思想么?》,《嵇文甫文集》(上册),第466、467、472页。说到底还是因为在中国古代的经济生产方式下,君主与官绅控制着作为重要生产资料的土地,并在此基础上垄断了政治与文化资源,广大民众很难形成自觉的政治意识。总之,重审嵇文甫的这些观点,可以洞悉中国马克思主义史家在当时对于民本思想的剖析,从而理解他们的基本立场、研究方法与理论贡献。

余 论

综上,在近代中国,民本思想固然有助于深受中国传统熏染的政学两界人士,更为主动地接受近代政治思想,减少后者在中国的传播过程中存在的思想观念方面的障碍,但无论是在近代中国思想界影响极大的梁启超,还是成为南京国民政府官方意识形态组成部分的戴季陶主义,都将民本思想作为表达自己略显保守主义的政治主张的重要凭藉,亦或把近代民主政治扭曲成“先知先觉”者依靠仁爱之心来领导“后知后觉”,进而消解占中国人口绝大多数的工人与农民的政治主体意识。对此,无论是国民党内具有批判意识的理论家陶希圣,还是中国马克思主义史家嵇文甫,都对民本思想本身以及假借民本思想兜售精英政治的做法展开批评。总之,分析民本思想在近代的诠释状况,不能忽视近代中国不同政治意识形态之间的论争,同时还需对不同意识形态的服膺者与宣传者的思想特质有较为全面的认识,否则极易将复杂的历史过程简化为观念层面的逻辑关系。

我们固然承认,民本思想中对于民众福祉与民生问题的重视以及对革命论的承认,有助于人们从思考逻辑与价值立场上接受社会主义的一些内容,但要想真正理解后者,则离不开对近代资本主义政治与经济状况展开详尽分析,进而探讨改造那种不平等的支配与被支配关系的方法。在这个意义上,民本思想确有其价值所在,但要想使其实现转化,则需要更为广阔的理论视野以及丰富的历史感,以免陷于知古而不知今之弊。