马克思如何对待传统:以“德国人的解放”为例*——兼论“第二个结合”的唯物史观基础

林 钊

走向现代是人类进入世界历史阶段的必然命运。每一个民族在现代化浪潮中都会遭遇普遍主义的现代性与特殊的民族传统之间的张力和冲突,二者如何达成和解则考量着这个民族的智慧。唯有和解,现代性才能在民族实体上获得其定在,民族传统才能在世界历史中获得新生。自1921年中国共产党成立起,中国的现代化进程就历史性地经由马克思主义参与和引导,现代化的普遍性与特殊性相统一的命题在中国历史语境中则表现为“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”。作为马克思主义的传承人和践行者,我们在回答这一课题时有必要重温马克思对待传统的科学态度。犹如1840年以后现代化关系着中国人的解放与复兴,马克思把1789年以后德意志民族的现代化问题概括为“德国人的解放”。马克思所论述的“德国人的解放”恰如彼时的“人类文明新形态”,也即由无产阶级所宣告的作为“迄今为止的世界制度的解体”(1)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第17页。的共产主义事业,而这一项全新的事业则奠基于马克思将共产主义与以唯心论哲学为核心的德国文化传统的结合。虽然马克思的解放方案最终未能在他的祖国实现,但他的理论探索对于今日之中国依然具有启示意义,那就是:中华民族的伟大复兴,或曰“中国人的解放”,也必然要求共产主义(马克思主义基本原理)与中华文化传统相结合,必须在人类文明新形态的视野中建设中华民族现代文明。

“德国人的解放”:从黑格尔到青年马克思

19世纪上半叶正是德意志民族在现代化进程中徘徊不前的困顿时期,从拿破仑—黑格尔时代一直延续到青年马克思所处的威廉四世时代,所有德国知识分子都不得不面对“德意志往何处去”的命运之问。这场危机主要来自法国的冲击。1789年法国大革命宣告了中世纪残余的彻底终结,也宣告了新时代的到来。断代间的落差让德国人焦虑不已,哪怕半个世纪后,这种落差依然体现在去往巴黎前的马克思的信中。他说:“最完善的庸人世界,我们的德国,当然必定远远落后于重新使人恢复为人的法国革命”,(2)《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第57页。当他把巴黎称作“新世界的新首府”时,却忧愤地把自己的祖国比喻为充满了蛆虫的尸体。在此背景下,“德国人的解放”问题成为隐藏在流亡青年马克思那些晦涩的哲学论著背后最深层的关切。

率先面对这个问题并给予回应的是亲历了耶拿战役的黑格尔。拿破仑在耶拿的胜利以及随后对全欧洲的征服,意味着将欧洲各民族都席卷到法国大革命所开启的现代性之中。新的问题随之出现。如果说法国大革命用理性的制度取代了非理性的统治,重构了社会和政治秩序的合法性基础,因而意味着启蒙从思想变为现实,意味着普遍理性的成功外化,那么各民族特殊的传统与文化又将如何?当法国大革命定义了现代性的原则和模式,与之相比,没有经历全面的社会政治变革的德国就显得“落后”“过时”和“反动”。以黑格尔为代表的那些渴望现代化的进步派德国知识分子由此陷入尴尬的境地,他们不得不沉陷在世界主义与民族主义的分裂之中。一方面,黑格尔竟然为普鲁士在耶拿战役中的失败欣喜不已,甚至激动地将征服者拿破仑称作“马背上的世界精神”。(3)参见苗力田译编:《黑格尔通信百封》,中国人民大学出版社2015年版,第202页。在黑格尔看来,法国对普鲁士的胜利是共和对封建、教化对野蛮、理性对不合理、精神对无精神的胜利,一言以蔽之,意味着现代对中世纪的胜利。这份激动,与马克思去巴黎前夜的心情竟多有类似。但另一方面,黑格尔又开启了德国哲学对自己民族命运更为深沉和复杂的思考,就在同时期的另一封给友人的信中,他说到,“(法兰西民族)压垮了其他民族的冷漠和沉闷,这些民族最终被迫放弃懒惰以走向现实,也许它们会看到保存于外在性之中的内在性,从而超越他们的老师”。(4)Hegel, The Letters, translated by Clark Butler and Christiane Seiler, Bloomington: Indiana University Press, 1984, p.123.而如何从德国人所擅长的内在性出发追赶超越先进民族,同样是后来马克思寻求德国人解放的思路。

按照梅尼克的经典论断,形成民族的必备条件是“形成一个特有的、内涵丰富的精神共同体,从中产生一种或多或少的明确意识”。(5)[德]弗里德里希·梅尼克:《世界主义与民族国家》,孟钟捷译,上海三联书店2007年版,第3页。德意志民族的文化意识就在于其内在性。如何在现代化进程中发扬本民族的内在性从而超越老师法国,成为黑格尔的新课题。确实,德国没有经历像法国那样剧烈的社会和政治变革,但就在法国人酝酿和发动大革命的同时,德意志民族也在其内在性领域进行革命,他们开启了古典哲学运动和“狂飙突进”文学运动。就像法国人拥有了全新的政治形态一样,德国人获得了自己全新的民族认同,即在精神和文化领域建立了自主性和优越感。现在黑格尔的任务是,构建一个全新的阐释模式,既捍卫作为历史进步方向的现代性,又维持德国人的民族认同和文化传统。在《历史哲学》中,黑格尔完成了这项工作,我们或可称之为现代性的“德法平行”方案。

在黑格尔看来,法国并没有占据现代性的所有形式。尽管法国大革命犹如日出一样绚烂,但大革命或现代性在他的观念论框架中归根到底是“哲学”的产物,因为思想才是那个放射光芒的太阳。既然现代性意味着确立理性和思想的中心地位,那么虽然德法的现代化表现形式不一样,但它们都表达了相同的原则和本质。在法国,普遍的意志和绝对的原则通过大革命而“发生实际的效力”,在德国,则“始终只是平静的理论”,具体来说,就是“从康德哲学中获得了理论方面的认识”。(6)[德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2008年版,第414页。康德在其批判哲学中为德国所完成的,正是大革命为法国所取得的成就。康德在内在性上用哲学所证明的“公理”正是法国在外在性革命上所要求的权利,换言之,他们在原则上处于同等的高度。德国哲学革命与法国政治革命在现代性原则上是同构的、平行的。

依靠这套“德法平行”的阐释策略,德国与现代性的关联被建立起来。而且,黑格尔还强调,德国文化独特的内在性特性乃是其胜于法国的优势所在:他们既开启了自身的现代化,又避免了法国式的分裂和动荡。究其原因,就在于自路德开启宗教改革起,德国人就习惯于将意识从外部权威中解放出来,并将真理建立在自我依赖、自我确证的基础上。这种内省的文化传统,为德国发展出一种宽广而牢靠的精神活力,保证了“哲学的形式的原则,在日耳曼得到一个具体的实在的世界,‘精神’在其中得到内在的满足,良心在其中得到了安息”。(7)[德]黑格尔:《历史哲学》,第415页。那些旧时代的不良制度,比如懒惰、贫穷、奴役等——这正是法国的政治革命所力求清除的特权,已经在新教的世界里被一扫而空。黑格尔论证了文化上的优势可以确保一个民族走上更为安全可靠的进步之路。奥地利和英国便是明证,这两个新教国家都没有卷入内战的漩涡;而法国和西班牙则是反证,由于没有经历宗教改革,没有预先培植内在的和谐精神,外部革命都没有取得持久的成果——法国沦于复辟,而伟大如拿破仑也无法强迫西班牙走上自由大道。

总结黑格尔“德法平行”方案留给马克思的理论资源,可以看到:第一,黑格尔所主张的德国在平静的社会状况中就完成了现代化的论断是马克思不会接受的,当他说“哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里,愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了”时,(8)《马克思恩格斯全集》第47卷,第64页。显然也包括了对黑格尔方案的嘲讽。德国需要社会革命,但平庸的资产阶级无法承担这一历史责任,需要激发新的行动主体。第二,黑格尔揭示了德国哲学传统中的现代性因素,这份因素需要得到批判性继承。既然德国哲学已然达到现代高度,那么德国人解放的主题则从德法差距变成了德国哲学与德国现实之间的矛盾,揭露和批判现实成了刻不容缓的理论任务。但是,仅仅依靠德国哲学无法完成德国的现代化,普鲁士的现状就是明证。批判和改变德国现实,需要借鉴英法等先发国家的理论启示。第三,黑格尔既捍卫德意志文化传统的自主性,又将民族特性纳入普遍主义的现代性框架之中的做法是值得赞赏的。如果德国要和英法等先行民族一道站在现代化前沿,应对现代性危机甚至超越现代性,那从德国传统,特别是哲学传统中汲取资源就是必需的。对上述论点的进一步阐释成为马克思移居巴黎前后的工作重心。

头脑与心脏的结合:德国哲学与“德国人的解放”

有必要再回顾一下马克思流亡巴黎的时代背景。普鲁士新皇帝威廉四世于1840年上台,他没有顺应德国社会改革的呼声,反倒使德国社会的落后状况愈加明显。促成马克思决心出走巴黎的一个直接原因就是他在国外旅行时感受到的被遗弃在现代之外的羞耻,他写信给卢格说:“我向您保证,连丝毫没有民族自尊心的人也会感受到这种民族耻辱,即使在荷兰也是如此。一个最平凡的荷兰人与一个最伟大的德国人相比,仍然是一个公民”,而这种羞耻“实际上是法国革命对1813年曾战胜过它的德国爱国主义的胜利”。(9)《马克思恩格斯全集》第47卷,第55页。在反动复辟的趋势下,德国的资产阶级没有扛起进步的大旗,反而沉溺于一种暮气沉沉的庸人状态之中。黑格尔在其哲学史讲座中曾深情地号召他的听众们要“去把握那自然地存在于我们之中的时代精神”,(10)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第379页。时代精神,或确切地说现代性,需要寻找新的承担者,德国的传统同样需要在新的视野中迎接转化和提升。

马克思认为现代性已经在德国哲学传统中酝酿发酵,德国思想和法国政治之间的平行不再是德国的骄傲,而是德国人的解放迫切需要解决的困境。马克思称之为“时代错乱”:“我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人,而不是当代的历史的同时代人”;德国的“思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步”。(11)《马克思恩格斯文集》第1卷,第9、11页。因此,德国现代化的关键在于批判低下的现实和落后的制度。比如:清除宗教势力的影响,实现平等的公民权利——这是《德法年鉴》所讨论的犹太人平权的议题;削减容克贵族的特权,建立更广泛的代议制——这是马克思在《莱茵报》上批评莱茵省议会时提出的强烈要求;变革普鲁士的君主立宪制,走向民主共和制——这是马克思在《黑格尔法哲学批判》手稿中的政治主题;通过关税同盟等方式逐步实现德国统一,建立民族国家——这是《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中暗暗涉及的李斯特的主张。(12)参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第8页。但是,就算这些改革要求得到实现,德国人的最终解放依然不能达到。这是因为,在世界精神的纪年里,1843年的德国还处于1789年以前的法国的阶段,那些“在法国和英国行将完结的事物,在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上激烈反对的、然而却又像戴着锁链一样不得不忍受的陈旧腐朽的制度,在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎”。(13)《马克思恩格斯文集》第1卷,第8页。当鲍威尔、李斯特等德国自由派知识分子还在以追赶者的姿态要求德国建立现代政治制度的时候,马克思已经站在现代政治的批判者的立场上指出,现代性只是人的解放进程中一个要达到又必须扬弃的阶段。如果说人权是现代性的标志性表现,那么马克思在论犹太人的解放时已经证明了,人权解放的只是市民社会中利己主义的、原子化的独立个人,而犹太人以及德国人的解放,最终要达到的是“人(类)”的高度,“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成”。(14)《马克思恩格斯文集》第1卷,第46页。就如黑格尔思考德国要“超越他们的老师”一样,马克思谋划的也是德意志民族的“弯道超车”:“怎么能够一个筋斗就不仅越过自己本身的障碍,而且同时越过现代各国面临的障碍呢?”(15)《马克思恩格斯文集》第1卷,第13页。这些障碍最典型的就是市民社会和与之相匹配的政治经济学,换句话说,德国人的解放不能停留在实际上由资产阶级所规定的现代性的范围内,而要进入那个扬弃利己式个人而高扬“人(类)”的“文明新形态”的框架之中。这个新形态依然来自德国哲学传统,即费尔巴哈的“人”的哲学,但被马克思创造性地转化和提升为“共产主义”。

正是站在超现代文明的视野中,马克思得以同时批判两个对手:前现代的德国现实与现代的德国哲学。与后世批评家们轻率地指责马克思为机械决定论者不同,马克思是真正理解黑格尔辩证法精神,理解“密纳发的猫头鹰”原则的人。所谓黄昏起飞的猫头鹰,黑格尔指的是哲学与现实的关系,“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现”。(16)[德]黑格尔:《法哲学原理》,邓安庆译,人民出版社2016年版,第14页。正是因为有了德国哲学,特别是与当代历史同步的德国法哲学和国家哲学,马克思得以在德国现代化未完成之际率先看到现代性的完成和衰颓,在私有财产未完全确立之际看到私有制的限度。于是,在马克思的逻辑里,(德国国家)哲学的实现与哲学的消灭成了一回事,对于德国人的解放实践来说,现代化的实现与现代性的扬弃则是同一个历史进程。

扬弃现代性,必然需要站立在高于现代性的新原则的视野中。这个新原则马克思称之为欧洲各国“最近的将来要达到的人的高度的革命”。(17)《马克思恩格斯文集》第1卷,第11页。这个革命原则既来自德国哲学传统,又吸纳了法国政治革命的因素,同时奠基于德国现实的物质基础之上。马克思描绘的解放图景是:“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。……一切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”(18)《马克思恩格斯文集》第1卷,第18页。马克思的解放图景描绘的是头脑与心脏的结合,也是德法对现代性理解的结合。从他作为一个德国人的角度来说,其中的关键是既立足于德国传统,又必须对传统进行创造性的转化和发展。对传统率先进行改造的,是确立了“未来哲学”与“人的高度”的费尔巴哈。费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中指出,新哲学的器官是头脑和心脏,也就是说,新哲学是思维和直观、本质与存在的结合。在费尔巴哈看来,“心脏,是女性的原则,是对于有限事物的官能,是唯物主义的所在地——这是法国式的想法;头脑,是男性的原则,是唯心主义的所在地——这是德国式的想法”,而达到人的高度的哲学家“必须有法国人和德国人的混合血统”。(19)《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷),荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第112页。译文有改动,Herz在原译文中译为“心情”,本文译为“心脏”,与马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的翻译相同。赫斯延续费尔巴哈的比喻图谱,在他那里,德国是头脑、法国是心脏、英国是胃,未来的出路是这欧洲三头政治的结合。其中的关键依然是德法,德国的批判哲学意味着无神论和绝对的自由,法国的社会学说意味着绝对的平等,“真理要在生活中现实化,人格的自由和生活的平等这种真理的两个因素,就必须再次统一”。(20)[德]莫泽斯·赫斯:《赫斯精粹》,邓习议编译,南京大学出版社2010年版,第115页。自由与平等统一的结果,我们已然知道,便是赫斯向德国人引介的、《德法年鉴》中马克思所转向的共产主义。

马克思和他的德国前辈一样,都保有对高卢雄鸡的推崇,但是,当马克思转向共产主义,并把共产主义确定为“最近将来的必然的形态和有效的原则”(21)《马克思恩格斯文集》第1卷,第197页。的时候,他转向的并非只是作为法国舶来品的共产主义,而是被德国哲学传统改造过的一种新的原则。就在他身处巴黎、与各路共产主义者密切接触的时候,马克思在巴黎手稿中却一再批评既有的共产主义思想的粗陋。马克思指出,无论是圣西门、傅立叶,还是当时作为马克思朋友的蒲鲁东,对“无产和有产的对立”,都还没有从“它的能动关系上、它的内在关系上来理解”。(22)《马克思恩格斯文集》第1卷,第182页。心脏的原则暴露出它的弊端,它如此沉迷于客体,沉迷于有限性事物,所以它只停留在对私有财产的外在性的表现上,最终陷入对私有财产的忌妒心和平均主义的欲望。这样的共产主义只能是“对整个文化和文明的世界的抽象否定”。(23)《马克思恩格斯文集》第1卷,第184页。

当心脏停留于客体,当共产主义停留于物的平等的时候,则需要内在性、自由、人的哲学来对之补充,后者正是头脑的原则,是德国哲学传统的特长。马克思是以人的自我异化的积极扬弃、对人的本质的真正占有来理解共产主义。在异化理论的框架中,贫穷,即物的丧失仅仅属于异化的第一个层次,最经验性、外在性的层次。更深层的异化发生在内在性领域中,即人与其人性的背离。这里的人性、人的本质,当然不是现代政治哲学所定义的人的自我保存,而是由类意识所生发出来的类本质。基于同样的逻辑,他要求恢复的劳动,也不是斯密开启的政治经济学所理解的谋生手段、满足欲望的必要方式,而是意识的外化,是带有精神高贵属性的活动,是必须从内在性层面才能获得其存在论根基的人的存在方式。回看《1844年经济学哲学手稿》可以发现,这份略显“杂乱”的私密笔记试图完成的正是和赫斯《欧洲三头政治》一样的工作,其中马克思第一次深入讨论了他未来的学术生涯的两大主题:来自英国的政治经济学和来自法国的共产主义,但必须注意的是,马克思再次重复他对德国哲学,特别是黑格尔哲学的关注。无论他如何指责黑格尔的错误和局限性,他始终把黑格尔的辩证法放在了核心的地位上,“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法,作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于,黑格尔把人的自我产生看做一个过程,把对象化看做非对象化,看做外化和这种外化的扬弃;可见,他抓住了劳动的本质”。(24)《马克思恩格斯文集》第1卷,第205页。如果说英国展现了现代性的正题即工业革命和与之相匹配的私有财产制度,法国的共产主义展现了现代性的反题即要求平等的政治权利和对私有财产的弃绝,那么德国哲学则提供了达成现代性合题的关键资源——通过黑格尔—费尔巴哈的异化概念,人以类存在的方式(马克思称为“社会”)获得了人类整体强大的对象性力量。我们知道,在辩证法的逻辑中,合题的达成也意味该层次逻辑运动的终结,新的阶段——在本文的语境中即人类文明的新形态——将得以展开。

回到德国人的解放这个主题上,青年马克思面对的情形是:德国有着深厚博大的文化传统、落后的经济政治状况,以及软弱的、难以担负历史责任的资产阶级,而他给出了让前现代的德国人在超现代的历史视野中实现最终解放的路径。落后民族的知识分子往往陷于两难,或作为现代性的狂热爱慕者而否定传统,或作为偏狭的民族主义者而拒斥进步。这种两难,在当时的德国人、犹太人中,在后来的俄国、伊斯兰世界,都一再出现。而马克思成功走出了这个困境,他批判性地利用德国哲学传统的资源,吸纳其他民族的成果,构建了共产主义这个德国人的、也是全人类的解放图景。遗憾的是,他的祖国冷落了他的告示。马克思赋予德国人的使命最终没有实现,与马克思同时代的俾斯麦只完成了马克思所期待的一半:让德国成为一个统一、强大、现代化的资产阶级民族国家,却没有开辟出共产主义的文明新形态。也正因为另一半工作的缺失,强大的现代德国在两次世界大战中与解放渐行渐远。马克思宣告的解放使命最终将跨时空地交由中国人来承担。

传统与现实:唯物史观的视角

19世纪上半叶德意志民族面临的处境与19世纪下半叶的中华民族颇有相似:都有着深厚独特的文化传统,都在现代化进程中发展滞后,都缺乏能够承担历史使命的强大的资产阶级。但是,马克思勾勒的解放路径却在东方成为现实的历史运动。中国共产党的诞生标志着中国的现代化进程确立了马克思主义的基本定向,中国的现代化具体表现为马克思主义的中国化,表现为马克思主义基本原理同中国具体实际相结合,这一结合的题中之义必然包括“第二个结合”即马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合。犹如马克思把德国人的解放之路设定为将社会主义与德国哲学相结合而形成的科学社会主义一样,中国共产党人将中国人的解放之路设定为将马克思主义与中华文化传统相结合而形成的马克思主义中国化。毛泽东曾说:“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来,就是说,和民族的特点相结合,经过一定的民族形式,才有用处。”(25)《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第707页。这里所说的民族特点、民族形式无疑是由民族传统、民族文化所塑造的。不过,“第二个结合”依然会面临理论上的非难。比如,认为马克思主义与传统不兼容,认为唯物史观是一种革命理论,它因强烈的进步诉求而对传统并不友好。《论传统》的作者希尔斯就认为,“马克思主义谈论‘再生产’,但它不给传统以任何位置”。(26)[美]E.希尔斯:《论传统》,傅铿、吕乐译,上海人民出版社1991年版,第9页。鲍曼也说,《共产党宣言》的作者创造出了“瓦解传统”一词,其目的和意图就是“否认和放弃过去,而且首要的是否认‘传统’”。(27)[英]齐格蒙特·鲍曼:《流动的现代性》,欧阳景根译,上海三联书店2002年版,第4页。又比如,认为马克思主义与中华传统不兼容,认为马克思主义诞生于西方思想土壤,它的对象是西方工业社会和资本主义,因而与东方农业社会的意识形态风马牛不相及,于是将中国的社会主义现代化理解为“去中国化”,而中华传统则被理解为马克思主义要清除的障碍和顽疾。通过考察马克思论德国人的解放,我们已然确认马克思绝非传统虚无主义者,而是如亨利希·库诺所说的那样,“马克思的唯物史论才最重视传统”。(28)[德]亨利希·库诺:《马克思的历史、社会和国家学说》,袁志英译,上海译文出版社版2014年版,第550页。因此,省思唯物史观对待传统的态度和原则正可帮助我们回应上述非难,并确立“第二个结合”的理论基础。

其一,传统就是现实的一部分。马克思确实说过,“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂;毫不奇怪,它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”,但这并不意味着唯物史观就倾向于传统虚无主义,因为就在这句名言的前面,马克思强调了“各个世纪的社会意识……这些意识形式,只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失”。(29)《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社2009年版,第51—52页。《共产党宣言》里的这段表述,与马克思后来概述唯物史观时强调的“两个决不会”原则是一脉相承的。马克思深知,谋划一场社会变革,可不像是在实验室里做放之四海而皆准的科学实验,真实的生活里从来没有无传统限制的“历史真空”。谋求改变世界的唯物史观必然需要审慎面对只有在臆想中才能撇开的现实前提,这些现实前提包括物质生活条件,也包括由文化、道德、习俗等构成的传统。在中国近代以来的现代化进程中,各种社会变革的主张轮番登场,兴盛一时,如自由主义、个人主义、实用主义、无政府主义、达尔文主义等,但最终都以失败告终,只有马克思主义脱颖而出,迅速成为压倒性的意识形态。究其根本,就是因为马克思主义与中国社会现实相契合,这里所说的现实,也包括中华优秀传统文化。正如习近平总书记所指出的:“马克思主义传入中国后,科学社会主义的主张受到中国人民热烈欢迎,并最终扎根中国大地、开花结果,决不是偶然的,而是同我国传承了几千年的优秀历史文化和广大人民日用而不觉的价值观念融通的。”(30)《习近平谈治国理政》第三卷,外文出版社2020年版,第120页。

其二,传统由现实设定。在唯物史观的视野里,一切社会因素都不是永恒不变的,传统亦如是。传统是既定的,但不是固定的。“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样,不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”(31)《马克思恩格斯文集》第1卷,第603页。人们总是在从过去继承下来的条件中进行创造,而创造则意味着在接受传统的同时对传统进行破坏和重构。传统与现实的关系,犹如河床与洪流,河床引导洪流,却在洪流的一次次冲击下或剧烈或缓慢地改道。希尔斯在讨论传统涵义时曾说,传统意味着世代相传的东西,但“代代相传在逻辑上并不必然会引出规范性的和强制性的命题……传统依靠自身是不能自我再生或自我完善的。只有活着的、求知的和有欲求的人类才能制定、重新制定和更改传统”。(32)[美]E.希尔斯:《论传统》,第15—16、19页。重制和更改传统的标准是什么?依然是现实。传统中什么是有益的、什么是反动的,什么是精华、什么是糟粕,只能由现实来设定。关于如何鉴别传统,习近平总书记指出,“要坚持古为今用、以古鉴今,坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承,而不能搞厚古薄今、以古非今,努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展,使之与现实文化相融相通,共同服务以文化人的时代任务”。(33)《习近平谈治国理政》第二卷,外文出版社2017年版,第313页。可见,传统作为历史性因素,它的合法性取决于“现实文化”和“时代任务”,取决于它能否在现实的尺度下完成创造性转化和创新性发展。从解释学的视角看,完成了转化和发展的传统实则是在被解释的语境中生成的。一个有意思的例证是,1840年以后中国向现代化剧变的过程中,竟伴随着经学传统的猛烈复活,知识人以“正本清源”“拨乱反正”的姿态回到经典,正是为了通过重释经典而寻找改变现实的思想资源。而当马克思主义战胜全盘西化派和保守主义派成为新的经典时,在马克思主义内部,则是以毛泽东为代表的马克思主义中国化战胜了本本主义、教条主义。历史一再表明,只有符合现实实践,经典与传统才能获得生命力。有必要指出的是,马克思曾言“一切已死的先辈们的传统,像梦魇一样纠缠着活人的头脑”,(34)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社2012年版,第669页。这似乎表明传统有着无法摆脱的控制力,不过,梦魇这个嘲讽性的比喻恰好说明马克思相反的立场:他在鄙视法国资产阶级以笑剧的方式重复历史,披着革命的外衣而行守旧之实。对于改变世界的无产阶级来说,他们则是在创造历史的同时,也在创造传统。对于中国无产阶级来说,他们在赓续中华文明传统的同时,秉持守正不守旧、尊古不复古的进取精神,推动建设中华民族现代文明。

其三,在人类文明新形态的视野里实现马克思主义基本原理与中华优秀传统文化的结合。就在1844年马克思勾勒德国人解放的图景并转向共产主义后不久,他在同年的手稿里把共产主义定义为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答”。(35)《马克思恩格斯文集》第1卷,第185页。这个定义里涵盖了德国古典哲学传统里众多伟大的主张:世界公民、永久和平、主奴之间的承认、历史的最后阶段、类本质等。然而,只有经由共产主义这个新文明的提升,这些古典的主张才能摆脱观念论的神秘外壳,化身为开创未来的轰轰烈烈的实践。“德国人的解放”的启示意义在于,特殊民族的解放只有在人类文明的新形态中得以实现,而最终的普遍解放又会以理论的方式预先潜藏在特殊的民族文化传统之中。我们大可以说,只有在新文明的视野中,传统的创造性转化、创新性发展才是可能的。晚年马克思再次运用了这个原则,随着国际共产主义运动日渐蓬勃,他告诉依然处在落后农奴制度中的俄国的革命者,如果共产主义革命能够在适当的时刻发生,“农村公社就会很快地变为俄国社会新生的因素,变为优于其他还处在资本主义制度奴役下的国家的因素”。(36)《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第582页。在近代中国的现代化中,中华传统也曾作为反现代的反动因素而遭到弃绝,而当超现代的新文明视野打开时,传统的制约现代性的因素则反而可能转变为扬弃现代性的积极力量,中国人古老的自然观、道德观、天下观等都可能成为超越资本主义文明弊端的思想资源。当中国式现代化开启了超越资本主义现代性的人类文明新形态之时,中华传统的建设性意义也将得到充分彰显。

从理论的视野看去,当习近平总书记铿锵地说出,“中国式现代化赋予中华文明以现代力量,中华文明赋予中国式现代化以深厚底蕴”(37)习近平:《在文化传承发展座谈会上的讲话》,《求是》2023年第17期。的新时代论断时,这恰恰构成了21世纪的中国马克思主义者对百余年前、万里之外马克思主义创始人从德国传统中谋求德国人现代解放之方案的理论创新和实践运用。