“格义”之法:马克思主义与中华文化早期会通的思想史考察*

张 城

一百年来,中国共产党坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合,不断推进马克思主义中国化,由此统一思想凝聚共识,用马克思主义中国化的科学理论引领伟大实践,这正是中国共产党永葆朝气之奥秘所在。“中国文化在中国革命中发挥了很大作用。中国为什么能接受马克思主义?我们很需要认真研究,答复这个问题。”(1)《胡乔木传》编写组编:《胡乔木谈中共党史》,人民出版社2015年版,第230—231页。胡乔木晚年之问,确是关乎中国革命的重大问题,对于影响着马克思主义中国化的文化传统、民族特点,亟须从中国近现代思想史深处着手,探赜索隐。早在延安时期,毛泽东就指出,“马克思主义中国化问题,不能说马克思主义早已中国化了。马克思主义是普遍的东西,中国有特殊情况,不能一下子就完全中国化”。(2)中共中央文献研究室编:《毛泽东年谱(1893—1949)》(中卷),中央文献出版社2013年版,第151页。马克思主义中国化之进程并非一蹴而就,要持续推进,无论在历史、理论还是实践上,都须付出持久艰辛之努力。

近代中国语境下马克思主义的早期传播

“中国人找到马克思主义,是经过俄国人介绍的。在十月革命以前,中国人不但不知道列宁、斯大林,也不知道马克思、恩格斯。十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义。”(3)《毛泽东选集》第4卷,人民出版社1991年版,第1470—1471页。毛泽东《论人民民主专政》中的这段话,中国人可谓耳熟能详。近代以来,在中华民族内忧外患、社会危机空前深重的背景下,特别是在五四运动风云变幻之际,作为极具革命实践性的科学理论,马克思主义一经同正在勃兴的中国工人运动相结合,中国人在精神上就由被动转入主动,由此深刻影响了中国历史的前进方向,深刻改变了中华民族和中国人民的前途命运。就此而言,毛泽东的判断无疑是客观的,(4)对此,在党的七大上毛泽东曾自述到:“马克思、恩格斯创立马克思主义学说始于一八四三年(鸦片战争后三年),但由一八四三年到一九一七年,七十四年之久,影响主要限于欧洲,全世界大多数人还不知道有所谓马克思主义。马克思主义产生于欧洲,开始在欧洲走路,走得比较慢。”《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第290页。亦与实际相符。这里所言的“中国人找到马克思主义”,所找到的并非早期作为思潮传播的混杂于形形色色社会主义观念形态中的马克思主义,而是作为科学理论直接指导革命行动的马克思主义。“十月革命以后学了马克思列宁主义,建立了中国共产党。接着就进入政治斗争”,(5)《毛泽东选集》第4卷,第1472页。十月革命后,马克思主义对于中国知识分子并非书斋中的苦思冥想、寻章摘句,没有如西欧与俄国那样有一个较为长时段的理论准备与思想传播阶段,而是作为一种直接指导革命行动投入实际斗争的思想武器。本来准备多年不谈政治转而从事文化运动以改造国民根性的陈独秀,面对急迫的革命形势,亦通过接受马克思主义进而组织革命政党并转向更为激进的现实斗争,“中国幼稚的无产阶级所产生之幼稚的共产党,本来就没有相当时期的马克思主义和阶级斗争的锻炼,一开始便遇着大革命的斗争”。(6)《陈独秀著作选编》第4卷,上海人民出版社2010年版,第419页。对此有过亲身经历的刘少奇亦同毛泽东看法一致,认为马克思主义在欧洲各国传布已有近百年历史,而其传入中国并不算久,在五四运动时期才有很少的输入。延安时期他曾反复言及建党初期理论准备不足之问题,“马克思主义传入中国时,又由于中国当时是客观革命形势很成熟的国家,要求中国革命者立即从事、而且以全部力量去从事实际的革命活动,无暇来长期从事理论研究与斗争经验的总结……所以中国党一开始成立,就卷入伟大的实际革命斗争中,各方面都应付不暇。这与中国党的理论准备不够亦是有关系的”。(7)《刘少奇选集》(上卷),人民出版社1981年版,第221页。又如李泽厚所指出的那样:“在十月革命以前,中国少数留学生知识分子便知道并介绍过马克思及其学说轮廓。其中,朱执信是最著名的一位,但在中国及知识界并没产生什么影响。因此,毛泽东在1949年总结中国革命历史并宣布基本国策的《论人民民主专政》一文中说,‘十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义’,便可以说是准确的。马克思主义是与十月革命和列宁主义一起,被中国当时一部分知识分子所欢迎、所接受、所传播、所信仰。与俄国曾经经过普列汉诺夫等人的多年介绍、翻译、研究、宣传马克思主义,具有思想理论的准备阶段大不相同。马克思主义在中国,一开始便是作为指导当前行动的直接指南而被接受、理解和运用的。马克思主义在中国的第一天所展现的便是这种革命实践性格。”(8)李泽厚:《中国现代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第151页。

在中国无产阶级登上历史舞台之际,由于迫在眉睫的革命形势,中国共产党人除少数有留学经历者之外,大多并没有太多时间精力沉浸于书斋,对马克思主义作象牙塔式的学术研究,理论准备并不充足。尽管毛泽东在陕北曾对斯诺言及早在1920年前后就已读过马克思主义相关著作和俄国革命的相关书籍,并十分自信地说,“到了一九二○年夏天,我已经在理论上和在某种程度的行动上,成为一个马克思主义者,而且从此我也自认为是一个马克思主义者了”,(9)《毛泽东1936年同斯诺的谈话:关于自己的革命经历和红军长征等问题》,人民出版社1979年版,第39页。但在当时条件下,毛泽东所急于探寻的是中国革命道路和发展方向的问题,只是针对现实中国问题的迫切需要而读马克思主义著作,其关注之重点亦是与实际运动紧密相关的马克思主义阶级斗争理论——“记得我在一九二〇年,第一次看了考茨基著的《阶级斗争》,陈望道翻译的《共产党宣言》,和一个英国人作的《社会主义史》,我才知道人类自有史以来就有阶级斗争,阶级斗争是社会发展的原动力,初步地得到认识问题的方法论。可是这些书上,并没有中国的湖南、湖北,也没有中国的蒋介石和陈独秀。我只取了它四个字:‘阶级斗争’,老老实实地来开始研究实际的阶级斗争”。(10)《毛泽东文集》第2卷,人民出版社1993年版,第378—379页。至于作为科学体系的马克思主义的一整套宏大理论体系和深层逻辑结构,早期中国共产党党内的领导人和知识分子的确还顾不上,没有时间精力作系统性钻研。正如毛泽东后来在党的七大的口头政治报告中所言,十月革命后党内许多同志对马克思主义理论不甚了解,“那时候有马克思主义,马克思主义传到中国来,被中国人民拿到了,也实行了,但是又似乎不很多,甚至似乎没有。这就是说,在那时候有一部分人是不懂马克思主义的”。(11)《毛泽东文集》第3卷,第307页。十月革命后,马克思主义来到中国之所以能快速生根发芽,正是因为中国近代以降所孕育的社会条件有了这种迫切的现实需要。

与作为直接指导革命行动因而极具实践性的马克思主义相较,作为早期思潮传播的马克思主义,其时间(十月革命之后)和方式(经过俄国人介绍)与毛泽东所言实际上有甚大差异。早在清末民初,伴随各种思潮竞相传入,马克思及其学说作为诸多社会主义思潮流派中的一种,通过各种路径涌入中国,渐为国人知晓。当时中国知识分子介绍传播的马克思主义并非首先源自俄国,其主要是来自日本与西欧。如蔡元培所言:“西洋的社会主义,二十年前,才输入中国。一方面是留日学生从日本间接输入的,译有《近世社会主义》等书。一方面是留法学生从法国直接输入的,载在《新世纪》周刊上。后来有《民声》周刊简单地介绍一点。俄国广义派政府成立以后,介绍马克思学说的人多起来了,在日刊月刊中常常看见这一类的题目。”(12)蔡元培:《〈社会主义史〉序》(1920年7月23日),张宝明主编:《新青年·思潮卷》,河南文艺出版社2016年版,第317页。

马克思及其学说第一次出现于中国,首先得益于西方传教士的早期引介。有学者考证,早在1898年马克思之名就已出现于《泰西民法志》(原名《社会主义史》,英国人克卡朴著,英国传教士李提摩太委托胡贻谷翻译,上海广学会出版):“马克思是社会主义史中最著名和最具势力的人物,他及他同心的朋友昂格思都被大家认为‘科学的和革命的’社会主义派的首领。”(13)陈铨亚:《马克思主义何时传入中国》,《光明日报》1987年9月16日。目前学界普遍公认的说法是在1899年出版的《万国公报》(由美国传教士林乐知1868年创办于上海并任主编)由李提摩太翻译英国进化论者本杰明·颉德的《大同学》(原名《社会的进化》)有“其以百工领袖著名者,英人马克思也”,此处误认马克思为英国人,而后第三章将其国籍更正为德国,“试稽近代学派,有讲求安民新学之一家,如德国之马客偲,主于资本者也”。(14)姜义华编:《社会主义学说在中国的初期传播》,复旦大学出版社1984年版,第36—37页。为向渴求获取新知的中国知识分子兜售西方救世宗教,以威廉臣、李提摩太为代表的西方传教士开始有意识地介绍一些当时流行于欧美的社会主义学说,并极力使之附属于基督教之救世教义:“确立的宗旨是:在中国以及她的殖民地和附属国广泛传播基于基督教原则的西方学术,在熟悉当地人的思维方式的基础上,以中国人的立场著书立说,使之适宜于引导和提升民众,尤其是通过影响其更有知识和领导能力的阶级,引导和提升民众。”(15)[英]李提摩太:《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》,李宪堂、侯林莉译,江苏人民出版社2018年版,第180页。尽管当时的西方传教士们不可能准确理解马克思主义,亦不会对之进行正面的宣传介绍,甚至可能存在故意的歪曲污蔑,但其译介客观上确为近代中国知识分子开了一扇知晓了解马克思主义之窗。

早期中国资产阶级改良派,对马克思主义在中国的初期传播作了思想铺垫。马克思主义源于欧洲,中国的马克思主义亦最早从西欧输入。就史料所及,目前所知中国最早介绍社会主义学说的是清末留英学生严复。严复在作于1895年的《原强》中就曾论及西洋贫富的问题,又在1898年译述的《天演论》中进一步指出,“以均富言治者曰:‘财之不均,乱之本也。一群之民,宜通力而合作,然必事各视其所胜,养各给其所欲,平均齐一,无有分殊。为上者职在察贰廉空,使各得分愿,而莫或并兼焉,则太平见矣’”。(16)[英]托马斯·赫胥黎:《天演论》,严复译,北京理工大学出版社2010年版,第28页。严复以“必事各视其所胜,养各给其所欲,平均齐一,无有分殊”来译述比附“各尽所能,按需分配”的共产主义理想。(17)《进化论与伦理学》(旧译为《天演论》)原文如下:“社会组织不是人类所独有的。像蜜蜂和蚂蚁所组成的其他社会组织,也是由于在生存斗争中能够得到通力合作的好处而出现的。它们的社会组织和人类社会的相似点和差异,同样对我们很有启发。在蜂群组成的社会中实现了‘各尽所能,按需分配’这种共产主义格言的理想。”参见[英]托马斯·赫胥黎:《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,科学出版社1971年版,第16—17页。继严复后着力介绍马克思主义的是留法学生创办的杂志《新世纪》(该刊1907年6月于法国巴黎创刊,1910年5月停刊。由李石曾、吴稚晖等担任主笔,以宣传无政府主义为宗旨)。《新世纪》在宣介无政府主义时偶有提及马克思主义,甚至有人认为共产主义就是无政府主义,如李石曾在《驳〈时报〉〈论中国今日不能提倡共产主义〉》(刊登于《新世纪》1908年11月7日)一文中就提出:“无政府与共产主义之为二而一也。”辛亥革命前,《新世纪》虽是西欧留学生传播马克思主义的重要阵地,但其所秉持的激进无政府主义立场对马克思主义缺乏客观理性之态度。留美学生陈焕章1911年完成其在哥伦比亚大学的博士论文《孔门理财学》,这是目前所知留美学生中介绍社会主义的最早文献。他把中国古代的井田制与社会主义进行对比:“井田制类似于现代的社会主义。二者有同样的目标:即均平整个社会的财富。”(18)陈焕章:《孔门理财学——孔子及其学派的经济思想》,翟玉忠译,中央编译出版社2009年版,第324页。并指出儒家分配理论“像共产主义思想”,“儒家的经济理论更多地注重分配,因为儒家有较多的社会主义性质,较少个人主义性质”。(19)陈焕章:《孔门理财学——孔子及其学派的经济思想》,第281、285页。

有早期留日经历的资产阶级改良派,通过对日本学者相关著述的转译推进了对马克思主义的宣传介绍。江亢虎曾言:“‘社会主义’之名词,产于欧陆,译自日东,我国读书解事之人,知之者千百而一二。”(20)汪佩伟编:《中国近代思想家文库:江亢虎卷》,中国人民大学出版社2015年版,第110页。彼时日本正兴起研究社会主义的热潮,中国留日学生为集中译介日本学者著作,在1900年12月创办了《译书汇编》杂志(后改名为《政法学报》),此外还译介了日本学者有贺长雄《近世政治史》一书,此书1901年1月发表于《译书汇编》,“万国工人总会……一千八百六十六年,开总会于其内伐,议定总会规约。麦克司自为参事会长,总理全体”。(21)[日]有贺长雄:《近世政治史(节录)》,《译书汇编》社员译,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,湖南人民出版社1986年版,第41页。这可谓在中文报刊上首次出现马克思之名并介绍社会主义运动。紧接着,罗大维译村井知至《社会主义》(上海广智书局1902年版),赵必振译幸德秋水《广长舌》(商务印书馆1902年版),赵必振译福井准造《加陆马陆科斯及其主义》(广益书局1903年版),杜士珍译久松义典《近世社会主义评论》(《新世界学报》1903年版)。其中特别值得重视的,是1903年日本社会主义学者幸德秋水的《社会主义神髓》,该书受到中国思想界的高度关注,1907年前至少已有三个全译本:一是1903年中国达识译社译浙江社会主义研究社的版本,二是1906年日本中国留学生会馆社会主义研究社的版本,三是1907年创生译东京奎文馆书局的版本。此书在中国知识界流传甚广,梁漱溟忆及早年所受社会主义思想之影响,即是经由此书,“曾有一段时间,非常热心于社会主义。当时中国本有所谓‘社会党’,虽有声势,但内容颇空虚,颇不健全(按即江亢虎所领导者),我并未与之发生关系。其实我偶然从故纸堆中检得一本张溥泉(继)先生翻译的日本社会主义者幸德秋水所著《社会主义之神髓》一书;阅后,心乃为之大动,且深深地反对私有财产制度,认为世间一切罪恶,皆渊于私有财产制度”。(22)《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社2005年版,第16—17页。据美国学者伯纳尔考证,1903年日文著作的中译本数量竟多达187种。(23)[美]伯纳尔:《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》,丘权政、符致兴译,福建人民出版社1985年版,第83页。由此可见,日本社会主义者系列文章著作的广泛译介,客观上为促进马克思主义在中国的传播,为中国知识分子系统理解社会主义学说具有重要的思想启蒙作用。

20世纪初叶,资产阶级革命派以及一些早期无政府主义者亦开始有意识地宣介马克思主义。早在1905年5月,孙中山游历欧洲时就已公开宣称自己是“中国社会主义者”,并特别提到“布鲁塞尔来向社会党国际局申请接纳中国革命社会党”。(24)《孙中山全集》第8卷,人民出版社2015年版,第80—83页。毛泽东曾言:“以前有人如梁启超、朱执信,也曾提过一下马克思主义。……朱执信是国民党员,这样看来,讲马克思主义倒还是国民党在先。”(25)《毛泽东文集》第3卷,第290页。的确,国民党及其前身同盟会中已有人开始宣传马克思主义。1905年至1907年同盟会的机关报《民报》就已刊发系列介绍宣传马克思主义的文章。如朱执信以蛰伸之笔名在《民报》第2期刊发《德意志社会革命家小传》,第一次较为系统地介绍了马克思之生平,书中还提及《共产党宣言》和《资本论》的主要内容,也在《民报》第5期刊发《论社会革命当与政治革命并行》,更是直言,“顾自马尔克以来,学说皆变,渐趋实行,世称科学的社会主义”。(26)姜义华编:《社会主义学说在中国的初期传播》,第391页。在早期宣介马克思学说的革命党人中,朱执信之贡献可谓巨大。早年追随孙中山的马君武1903年2月发表《社会主义与进化论比较》一文介绍了马克思的学说:“马克司者,以唯物论解历史学之人也。马氏尝谓阶级竞争为历史之钥。”(27)马君武:《社会主义与进化论比较》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第106页。特别值得指出的是,文章附录中还列举了《哲学的贫困》《共产党宣言》《政治经济学批判》《资本论》等一系列马克思的经典著作,这是目前国内最早介绍马克思学说的书单。此外,早期参加同盟会而后倾向于无政府主义的刘师培等人1907年在日本创办《天义报》,在大力宣传无政府主义的同时,对马克思及其学说亦作了大量的宣传介绍,如“马氏等所主共产说,虽与无政府共产主义不同,而此所言则甚当”。(28)《“天义”报关于〈共产党宣言〉“论妇女问题”案语》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第286页。刘师培以申叔之笔名刊发了译文《〈共产党宣言〉序》:“欲明欧洲资本制之发达,不可不研究斯篇;复以古今社会变更均由阶级之相竞,则对于史学发明之功甚巨,讨论史编亦不得不奉为圭臬。”(29)申叔:《〈共产党宣言〉序》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第294页。1912年中国社会党绍兴支部出版的《新世界》半月刊上连载了由施仁荣翻译的恩格斯《理想社会主义和实行社会主义》(即《社会主义从空想到科学的发展》),对此毛泽东在党的七大上还曾提及,“据说还有一个什么人,在一个杂志上译过恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》”。(30)《毛泽东文集》第3卷,第290页。这可谓中国最早的一部完整的马克思主义译著。

由此可见,作为早期思潮的马克思主义,其介绍传播的主体多元复杂,传播路径亦非仅源于欧美俄,而更多依赖于转译日本学者之著述。早期中国学人对马克思主义的认识相对零碎肤浅,只是把其视为一种观念形态的思想学说而并未将其作为指导中国革命的实践指南,且影响范围局限于少数知识分子。即便如此,清末民初之际混杂于形形色色社会主义思潮中的马克思主义的早期传播,客观上为十月革命后具有初步共产主义倾向的进步知识分子系统深入了解马克思主义作了极具价值的思想铺垫。

马克思主义与中华文化会通的“格义”之法

社会主义抑或马克思主义诞生于西方历史文化背景之下,其母体乃是整个西方文明。一种完全不同的异质文明进入另一种文明是否可能?答案似乎确定无疑,但历史与现实业已充分说明一种异质文明的传入,无论时间上由一个时代到另一个时代,还是空间上由一个地方到另一个地方,其自身包含的许多核心观念及其内涵都会一定程度上以新的面貌出现。但无论如何变化,都是为更好地融入本土文明,实现其本土化。

作为早期思潮传播的社会主义如何进入中华文明,进而实现本土化?其传入之路径与传播之方式何在?在此,可借用佛教的一个核心词汇即“格义”,来理解社会主义与中华文明相遇之时,经受数千年中华文明熏习濡染的中国知识人如何认识这一异质文明,进而逐渐接受并阐释之。面对传入中土之佛教,古代中国学者为更好地融合印度佛教与中华文明,选择了“格义”之方法。佛教史上,格义概念最早见之于梁代释慧皎《高僧传》卷四“晋高邑竺法雅”:“时依雅门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、相昙等,亦辩格义,以训门徒。”(31)释慧皎:《高僧传》卷四,中华书局1992年版,第152页。由此可见,格义是一种对弟子的教学方法,即用本土固有观念对比外来佛教之概念,以此去理解佛教概念之实指内涵。如汤用彤所言:“什么是这种‘格义’方法准确的含义呢?……‘格’在这里,联系上下文来看,有‘比配’的或‘度量’的意思,‘义’的含义是‘名称’‘项目’或‘概念’;‘格义’则是比配(或项目)的一种方法或方案,或者是[不同]观念[之间]的对等。”(32)《汤用彤全集》第3卷,河北人民出版社2000年版,第232—233页。也有学者指出格义与比较之区别:“简单的概念比对叫作格义,而复杂的思想格义称作比较。”(33)陈少明:《做中国哲学:一些方法论的思考》,生活·读书·新知三联书店2015年版,第193页。

社会主义在中国的早期传播,即应用了这种中国本土概念对比社会主义相应概念的“格义”方法。王元化在总结历史上中外文化交融现象经验时指出,佛学之传入是中国第一次大规模吸收外来文化,初期就是采用“格义”之法,而五四时期则是第二次大规模吸收外来文化,初期亦复如此。“外来思想如果不和中国传统文化思想资源结合起来,就很难在中国文化土壤上扎根。这可以举佛学在中国的传播为例,最初传播佛法是依附道术,采取外书比附内典的办法,用和佛经比较接近的老庄术语来翻译佛经的专门名词,这就是所谓的‘格义’。”(34)《王元化文论选》,上海文艺出版社2009年版,第309—310页。在讨论中国早期知识分子运用这种“格义”之法前,值得注意的是在西方,马克思主义也是一种新学,要充分理解马克思主义亦需运用“格义”方法,即要找到沟通理解之思想媒介,在某些知识分子看来此媒介不是别的,正是西方本身所固有的基督教的核心概念。正如丸山真男所言:“倾向于共产主义的是共产主义内在的理念,而它的媒介正是基督教。……引导他们走向共产主义的不是别的,正是基督教的博爱,是那种发自内心的需求,不论多么痛苦也要在地球上打造出一个神的国家。”(35)[日]丸山真男:《现代政治的思想与行动》,陈力卫译,商务印书馆2018年版,第233—234页。日本思想史家沟口雄三在谈及社会主义与中国本土的内生根源时亦指出这种思想媒介的重要作用,“社会主义的土壤在中国,作为民间的社会机制、生活伦理以及政治上的统治理念本来就是存在的。……社会主义机制对于中国来讲,它不是什么外来的东西,而是土生土长之物;马克思主义不过是在使这些土生土长之物得以理论化的过程中,或在所谓阶级斗争理论指导下进行革命实践的过程中,起了极大刺激作用的媒介而已”。(36)[日]沟口雄三:《中国的冲击》,王瑞根译,生活·读书·新知三联书店2011年版,第124页。

清末民初的中国知识分子到底运用了哪些本土固有概念作为思想媒介来理解社会主义呢?讨论此问题,有一个前提必须弄清楚,即早期中国知识分子接触社会主义后,其心目中的社会主义到底为何,具有哪些具体特征和实质内涵。《译书汇编》社员为有贺长雄《近世政治史》写了一个编者按:“西国学者,悯贫富之不平等,而为佣工者,往往受资本家之压制,遂有倡均贫富制恒产之说者,谓之社会主义,社会云者,盖谓统筹全局,非为一人一家计也。”(37)[日]有贺长雄:《近世政治史(节录)》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第40页。由此可见,《译书汇编》社员把财富平等视为社会主义的核心价值。1902年10月16日《新民丛报》第18号,梁启超刊文指出:“故麦喀士日耳曼人,社会主义之泰斗也”,“今之德国,有最占势力之二大思想:一曰麦喀士(Marx)之社会主义……麦喀士谓今日社会之弊,在多数之弱者为少数之强者所压伏”。(38)《梁启超全集》第4集,中国人民大学出版社2018年版,第1、7页。1904年2月14日梁启超发表《中国之社会主义》一文:“社会主义者,近百年来世界之特产物也。隐括其最要之义,不过曰土地归公、资本归公,专以劳力为百物价值之原泉。麦喀士曰:现今之经济社会实少数人掠夺多数人之土地,而组成之者也。”(39)梁启超:《中国之社会主义》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第217页。一战结束参访满目疮痍的欧洲后,梁启超对何为社会主义有了更为深切之认识,并把社会主义与社会政策作了重要区分,认为社会主义是对于不公平的经济、组织的根本改造,而社会政策则是在维持现状下的一种改良救济。1907年9月,刘师培在《欧洲社会主义与无政府主义异同考》一文中把社会主义之要旨归纳为财产公有与人人平等,“夫社会主义之目的,在于冀一切财产之平均,以易私有为公有……况社会主义以平等为归”。(40)申叔:《欧洲社会主义与无政府主义异同考》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第283—284页。孙中山在1912年10月的演讲中更是直言:“社会主义,一言以蔽之,曰社会生计而已矣”,“社会主义者,人道主义也。人道主义,主张博爱、平等、自由,社会主义之真髓,亦不外此三者,实为人类之福音”,“麦氏之资本公有,其学说得社会主义之真髓”。(41)《孙中山全集》第2卷,中华书局2011年版,第507、510、518页。孙中山视社会生计即其常言的“历史的重心是民生”作为社会主义之宗旨。早期中国知识人对于社会主义之认识,无论是资产阶级改良派,抑或资产阶级革命派,均把经济方面的均贫富、重民生作为社会主义之要旨。1911年9月,江亢虎在《社会》刊文指出:“社会主义,非西人新创之学说也,我中国夙有之……学官所立十三经:暨周经诸子之今存者,社会主义隐跃起灭于行间字里……社会主义之思想,赋自生初,周乎人类,此心此理,虑百致一,放之四海而皆准,质诸百世而不疑……今就群经诸子有关涉者,证据原文,比附新义,使知社会主义乃我国往籍所固有,不过如是如是,引伸助长,触类旁通……兹唯刺取其有合者,而余皆存而不论,意固以为社会主义亦偶散见群经诸子中,而非谓群经诸子即社会主义也。”(42)汪佩伟编:《中国近代思想家文库:江亢虎卷》,第110页。江亢虎这里首先指出社会主义虽为西方新名词,但中国自古亦有之,只是并非系统学说,仅散见于群经诸子典籍之中,进而明确指出必须用“比附”之法刺取其有合者,即“格义”之法,才能真正理解社会主义之新义。那么,清末民初的早期中国知识分子如何借用“格义”之法,即运用哪些中国本土固有的概念作为比附之思想媒介,来理解外来的社会主义?

大同观念是早期知识人建构社会主义想象的思想媒介。《礼记·礼运》曰:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。是故,谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”这里所描绘之各安其位、各尽其责、各得其所、各有所养的大同世界,即是自古及今中国士人所向往的理想社会。当清末民初社会主义开始传入中国之时,大同观念作为理解社会主义之思想媒介备受关注。最早一批关注西方的知识分子即开始用大同概念来对接理解西方的各种社会主义学说,如1874年1月的《西国近事汇编》就用“欧罗巴大同”来翻译社会主义。(43)姜义华编:《社会主义学说在中国的初期传播》,第12页。1899年在翻译颉德《社会进化》(SocialEvolution)时,由李提摩太译、蔡尔康撰文名之曰《大同学》,并在第一章“今世景象”中指出,“进而究大同(二字出礼[自]礼运篇。盖禹汤文武成王周公之治犹仅小康耳)之理,纵使名流接踵,多冥心屏气而不之道。其偶尔有道及之一二人,亦复凌躐失序,杂乱无章,不亦大可异欤”。(44)[英]本杰明·颉德:《大同学(节录)》,[英]李提摩太译,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第21页。1903年2月马君武亦提及当世之人有以礼记大同比拟社会主义:“以今日中国文化之程度,进而与之言社会主义,其不惊疑却走也几希。虽然欧罗巴之世界既有此种奇伟光明之主义,而忍使吾国之人,昧昧然不知其为何物,则亦非以输入文明为己任者之本心也。且近人已有托礼运之片字只义,演为大同条理,陈设制度以期实行者”,(45)马君武:《社会主义与进化论比较》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第114页。1911年7月,江亢虎撰文指出:“社会主义者,大同之主义,非差别之主义。不分种界,不分国界,不分宗教界,大公无我,一视同仁,绝对平等,绝对自由,绝对亲爱。若党同伐异,流血相寻,民族之革命,国际之战争,教团之仇杀,皆社会主义所不取也。惟对于强权无限者,为富不仁者,则人道公敌也,必一致反抗之。”(46)汪佩伟编:《中国近代思想家文库:江亢虎卷》,第83页。在《清代学术概论》中,梁启超以大同学说系统对接社会主义,并认为康有为《大同书》所体现的社会主义实是其独自创造,“《礼运》之言曰:‘大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。……是谓大同。’此一段者,以今语释之,则民治主义存焉,天下……与能。国际联合主义存焉,讲信修睦。儿童公育主义存焉,故人不?……其子。老病保险主义存焉,使老有……有所养。共产主义存焉,货恶……藏诸己。劳作神圣主义存焉,力恶……为己”,“有为著此书时,固一无依傍,一无剿袭,在三十年前,而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契,而陈义之高且过之,呜呼,真可谓豪杰之士也已!”(47)《梁启超全集》第10集,中国人民大学出版社2018年版,第275、276页。即使当时的极端保守主义者,在面对社会主义思潮时亦把儒家大同观念与之比附,“所谓社会主义者,稽诸礼运,我先民固早有此胎观矣”。(48)张尔田:《孔教》,《甲寅杂志·通讯》第1卷第3号,1914年8月10日。亦知社会主义是一种新潮流,“今之所谓新思潮,无论如何推行至满志躇踌,亦终不能出礼运大同一章之古说”。(49)柯璜:《璜对于世界新思潮之新生活惟在吾国今日大有怀疑之问题谨一一表出愿与全国主张新文化者共讨论之》,《孔教十年大事》第2卷,太原宗圣会,1924年版,第85页。

更有甚者,直接把《礼运》篇具体内容搬出比附社会主义学说。蔡元培在《〈社会主义史〉序》即言,《礼运》篇孔子所言就内蕴着“各尽所能,各取所需”的意义,并且男女平等亦在其中。同盟会元老邵力子亦言:“‘货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。’这几句话确可以代表社会主义底神髓。”(50)陈独秀:《关于社会主义的讨论》,新青年社编辑部编:《社会主义讨论集》(民国沪上初版书·复制版),上海三联书店2014年版,第41页。俄国十月革命胜利后,孙中山观察到社会主义所迸发出来的精神力量,在致日本友人信中亦把苏维埃与大同观念进行比附:“夫苏维埃主义者,即孔子之所谓大同也……露国立国之主义不过如此而已。”(51)《孙中山全集》第8卷,中华书局2011年版,第405页。为了对接社会主义思潮与中华文化传统,孙中山重释了三民主义,“民生主义就是社会主义,又名共产主义,即是大同主义”。(52)《孙中山全集》第9卷,中华书局2011年版,第355页。青年时期的毛泽东曾崇拜过康有为、梁启超,一度也是康德主义者,把大同世界作为人生追求的价值目标,“孔子知此义,故立太平世为鹄,而不废据乱、升平二世。大同者,吾人之鹄也”。(53)《毛泽东早期文稿》,湖南人民出版社2008年版,第76页。吴玉章也曾忆及其自身就是通过古代大同学说才初步理解认识了社会主义。1925年郭沫若虚构了一篇马克思与孔子对话的小品文《马克思进文庙》,文中孔子惊叹道:“你这个理想社会和我的大同世界竟是不谋而合。你请让我背一段我的旧文章给你听罢。‘大道之行也,天下为公……是谓大同’,这不是和你的理想完全是一致的吗?”马克思由此才感叹起来:“我不想在两千年前,在远远的东方,已经有了你这样的一个老同志!你我的见解完全是一致的。”(54)《郭沫若全集·文学编》第10卷,人民文学出版社1985年版,第161—168页。郭沫若后来更是直言:“共产主义不正是两千多年前孔夫子所倡导过的大同思想的更具体化吗?”参见《迎接新中国——郭老在香港战斗时期的佚文》,复旦学报(社会科学版)编辑部1979年出版,第53页。彼时的学人通过大同思想与社会主义的思想格义,推进了马克思主义中国化之历史进程。但值得注意的是,古代中国儒家的大同观念是“法先王”,向往唐虞三代之盛世,主要是往回看向后退,是一种退化史观;而近代西方传入之社会主义思想是“法后王”,憧憬的是人类未来理想之世,主要是往前看向前走,是一种未来史观。正如伯纳尔所言,当早期的中国知识人在介绍西方传入的社会主义思想时,是“把‘大同’从过去转为未来……把这个词的概念从过去转为未来”。(55)[美]伯纳尔:《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》,第14—15页。

井田制是早期知识人会通社会主义理想的制度憧憬。1901年1月28日,《译书汇编》社员为《近世政治史》所作编者按即言:“中国古世有井田之法,即所谓社会主义。”(56)[日]有贺长雄:《近世政治史(节录)》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第40页。明确把古代理想之井田制搬出来比附社会主义。1904年2月14日,梁启超在《中国之社会主义》一文中指出:“宋苏洵曰:‘自井田废,田非耕者之所有,而有田者不耕也……有田者一人,而耕者十人。是以田主日累其半以至于富强,耕者日食其半以至于穷饿而无告。’此等言论与千八百六十六年万国劳力党同盟之宣言书何其口吻之逼肖耶?中国古代井田制度,正与近世之社会主义同一立脚点。”(57)梁启超:《中国之社会主义》,载《五四运动前马克思主义在中国的介绍与传播》,第218页。由此可见,梁启超亦把井田制作为对接社会主义的思想资源。1912年10月,孙中山在演说中指出:“考诸历史,我国固素主张社会主义者。井田之制,即均产主义之滥觞;而累世同居,又共产主义之嚆矢。足见我国人民之脑际,久蕴蓄社会主义之精神,宜其进行之速,有一日千里之势也。”(58)《孙中山全集》第2卷,第507页。为了更好通过井田制接引社会主义,1918年11月至1919年5月,学术界对于中国历史上是否实有井田制展开了一场辩论,参加辩论的学者有胡适、胡汉民、廖仲恺、朱执信、季融五、吕思勉等,辩论的文章发表于中华革命党机关刊物《建设》杂志。(59)朱执信、胡汉民、吕思勉、胡适、季融五、廖仲恺:《井田制度有无之研究》,上海华通书局1930年版;又见[日]石川祯浩:《中国共产党成立史》,袁广泉译,中国社会科学出版社2006年版,第23页。1920年7月,蔡元培在《〈社会主义史〉序》中亦用中国古史中的井田制及其演化来比附西方的社会政策:“中国本又有一种社会政策。《周礼》:‘小司徒经土地而井牧其田野。’‘遂人辨其野之土,上地,中地,下地,以颁田里。’孟子说:‘乡田同井;出入相友;守望相助;疾病相扶持。’‘设为庠序学校以教之。’《汉书·食货志》:‘民年二十受田,六十归田。七十以上,上所养也。十岁以下,上所长也。十一以上,上所强也。’……虽是偏着农业一方面,但不能不认为社会政策之一种。后来宋儒常常想恢复井田,但总没有什么机会。”(60)蔡元培:《〈社会主义史〉序》(1920年7月23日),张宝明主编:《新青年·思潮卷》,第316—317页。郭沫若后来更是把中国共产党的土地改革政策视为井田制之真正兑现:“土地改革……不正是两千多年前孟夫子所梦想过的井田制的兑现吗?”(61)《迎接新中国——郭老在香港战斗时期的佚文》,第53页。可见饱受中国文化传统熏染的早期知识分子,在固有文化资源中寻寻觅觅,力图证明古老文明中早已孕育了社会主义元素,以期理解接受一种憧憬已久的理想主义。

墨子思想是早期知识人理解社会主义的思想资源。早在19世纪末出版的《日本国志》中,黄遵宪即以墨子之学比附整个西学:“余考泰西之学,其源盖出于墨子。其谓人人有自主权利,则墨子之尚同也;其谓爱汝邻如己,则墨子之兼爱也;其谓独尊上帝,保汝灵魂,则墨子之尊天明鬼也;至于机器之精,攻守之能,则墨子备攻、备守、削鸢能飞之绪余也。而格致之学,无不引其端于《墨子》经上下篇。当孟子时,天下之言,半归于墨,而其衍而为七。门人邓陵、禽猾之徒,且蔓延于天下,其入于泰西,源流虽不可考,而泰西之贤智推衍其说至于今日,而地球万国行墨之道者十居其七。距之辟之于二千余岁之前,逮今骎骎有东来之意。呜呼!何其奇也。”(62)黄遵宪:《日本国志》,上海古籍出版社2001年版,第332页。19世纪70年代曾留学英国的严复,在目睹西欧社会因垄断资本兴起而导致严重的贫富分化后,1901年在天津《直报》刊文《原强》明确指出,“垄断既兴,则民贫富贵贱之相悬,滋益远矣……夫贫富不均如此,是以国财虽雄,而民风不竞,作奸犯科,流离颠沛之民,乃与贫国相若。而于是均贫富之党兴,毁君臣之议起矣”,(63)姜义华编:《社会主义学说在中国的初期传播》,第38页。进而将墨家思想与西欧正在勃兴的社会主义学说等同起来,“至于墨道,则所谓社会主义Socialism”。(64)《严复集》第4册,中华书局1986年版,第1126页。这可能是把墨子思想与社会主义学说格义比附的早期文献记载。1904年,墨子的兼爱主义就已被革命党人视为社会主义,“墨子之意,以为欲打破重重之阶级,不可不提倡兼爱主义。兼爱主义者,社会主义也”。(65)觉佛:《墨翟之学说》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷(下册),生活·读书·新知三联书店1960年版,第866页。而在五四时期反对旧伦理旧礼教之急先锋吴虞看来,“他(墨子)的通约,就是卢梭的《民约论》;他的主张,就是列宁的劳农主义”。(66)《吴虞文录》(下卷),黄山书社2008年版,第85页。梁启超亦曾宣称:“要而论之,墨子之政术,非国家主义,而世界主义社会主义也。”(67)梁启超:《饮冰室合集·专集》之三十七,中华书局1989年版,第41页。在《墨子学案》“第二自序”中,梁启超把墨子与马克思联系起来,“至墨子之经济理想,与今世最新之主义多吻合”,(68)《梁启超全集》第11集,中国人民大学出版社2018年版,第121页。“今世最新之主义”即马克思主义,“墨子是个小基督,从别方面说,墨子又是个大马克思。马克思的共产主义是在‘唯物观’的基础上建设出来,墨子的‘唯物观’比马克思还要极端”。(69)梁启超:《饮冰室合集·专集》之三十九,中华书局1989年版,第20页。十月革命后,苏俄领导下的社会主义蓬勃发展,势头正旺,梁启超反复考究仔细审思,视其为墨子思想的当代版本,“现在俄国劳农政府治下的经济组织,很有几分实行墨子的理想。内中最可注意的两件事:第一件,他们的衣食住,都由政府干涉,任凭你很多钱,要奢侈也奢侈不来。墨子的节用主义,真做到彻底了。第二件,强迫劳作,丝毫不肯放松,很合墨子‘财不足则反诸时’的道理。虽然不必‘日夜不休以自苦为极’,但比诸从前工党专想减少工作时刻,却是强多了。墨子说:‘安有善而不可用者?’看劳农政府居然能够实现,益可信墨子不是个幻想家了”。(70)《梁启超全集》第11集,第137页。苏俄革命之影响,由此可见一斑。朱偰在《墨学与社会主义》一文中,则系统阐述了墨家与社会主义的思想相通之处,认为墨子的“兼爱”与社会主义的人人互助、墨子的“赖其力者生,不赖其力者不生”与社会主义的人人劳动、墨子的“有余财以相分”与社会主义的公有制度、墨子的“兼以易别”与社会主义的消灭阶级等,在精神方面均有相通之处,并且强调,“倘若我们要在中国思想史上,找出一种很类似近世社会主义的思想,而发之远在二千年以前的,那我们一定推举墨家的学说了……墨学的出发点,与近世社会主义的出发点根本相同”。(71)朱偰:《墨学与社会主义》,《现代评论》1926年第4卷第84期。毛泽东青年时期的挚友蔡和森亦曾倾慕于墨翟,……并把墨子的主张与列宁所开创的苏俄社会主义革命事业联系起来,愿为之奋斗牺牲,1918年8月21日,蔡和森在给毛泽东的信中说:“只计大体之功利,不计小己之利害。墨翟倡之,近来俄之列宁颇能行之,弟愿则而效之。”(72)《蔡和森文集》(上),人民出版社2013年版,第9页。关于马克思与孔墨之关系,蔡尚思在马克思主义传入中国后曾作如下总结,“在马克思主义传入中国以后,就发生了孔墨与马克思的异同一个问题。这主要有三派或三说:一是孔马完全一致派,二是尊墨尊马反孔派,三是尊孔反墨反马派,认为墨子思想近于西方,就把他排斥在中国之外。我对这个问题只能说:墨子较近于马克思”。(73)《蔡尚思自选集》,重庆出版社1999年版,第56页。

综上可见,大同观念、井田制和墨子思想是早期中国知识分子理解西方社会主义(马克思主义)普遍使用的格义比附之固有观念与本土学说。除此之外,还有以孔孟学说直接比附格义社会主义理想的,如梁启超认为,“社会主义自然是现代最有价值的学说。……这种精神不是外来,原是我所固有。孔子讲的‘均无贫,和无寡。’孟子讲的‘恒产恒心’,就是这主义最精要的论据。我并没有丝毫附会”。(74)梁启超:《欧游心影录》,商务印书馆2014年版,第45页。孙中山则把其三民主义之渊源追溯于孟子。(75)《孙中山全集》第8卷,第664页。而在上海中国社会党的演说中,孙中山更是直言社会主义即人道主义,而博爱是其精髓,又把中国古代尧舜孔子墨子学说与之比附,“我国古代若尧、舜之博施济众,孔丘尚仁,墨翟兼爱,有近似博爱也者”。(76)《孙中山全集》第2卷,第510页。在《共产党宣言》早期译本中,亦有把“全世界无产者联合起来”,直接意译为《论语·颜渊》中的“四海之内皆兄弟”。(77)金观涛、刘青峰:《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,法律出版社2009年版,第207页。有学者认为“四海之内皆兄弟也”这句话出自《论语·颜渊》。在1920—1921年苏俄政府发行的纸币上继续用多国文字印有这个伟大口号,中文译法如上。不过这种译法已经离开原意甚远,又退回到近似原先正义者同盟的旧口号“人人皆兄弟”(也有人把“人人皆兄弟”译为“四海之内皆兄弟”。见王德周:《社会主义史大纲》,益群学社1933年版,第30页)。“原始材料我没有见过,这是1950年10月3日我亲自听到刘少奇同志在中国人民大学开学典礼上讲到他早年在苏俄的见闻时提到的。他当时提到此事是勉励大学生要学好外文并准确地翻译外文。1922年以后苏联政府决定在发行的新纸币上删去外文。”参见高放:《“全世界无产者,联合起来!”74种中译文考证评析》,《文史哲》2008年第2期。章太炎亦认为均田制合于社会主义,并进而认为刑名法律、科举选官等中国的典章制度更是近于社会主义,“至于中国特别悠长的事,欧、美各国所万不能及的,就是均田一事,合于社会主义。……这还是最大最繁的事,其余中国一切典章制度,总是近于社会主义……我们今日崇拜中国的典章制度,只是崇拜我的社会主义”。(78)《章太炎全集·演讲集》(上),上海人民出版社2015年版,第10—11页。安福系的王揖唐亦把许行、孟子之学说与社会主义相比附:“其实此种学说吾国数千年前早有倡者,即如许行之学说,自食其力,均田均耕,与近世之共产主义相近。惟在彼时已有认为此种学说与中国不适者,即孟子是也。孟子虽反对许行之学说,然亦主张社会主义者。”(79)《昨日安福部之议员会》,《公言报》1919年7月9日。而作为新儒家代表人物的梁漱溟更是认为社会主义与中国固有精神有其相通之一面:“无产阶级精神既有其高于我们传统习俗之处,同时又和我们固有精神致不相远,中国人很容易学得来。”(80)《梁漱溟全集》第4卷,山东人民出版社2005年版,第342页。此外,学人们还零星使用过如“均平”等本土观念来比附社会主义学说。确如日本学者石川祯浩所言,当时“在中国接受马克思主义,极易受到旧的思想框架的束缚;反过来讲,在‘社会主义’的概念尚未扎根以前,就连对外国思潮造诣颇深的留学生和国民党系知识分子也难免这样去做,即为了便于理解社会主义的印象、概念而将其投射到中国固有的传统中去。的确,要按照其本来概念去理解源自西方的‘社会主义’殊非易事。而随着有关社会主义的知识越来越丰富,对墨子的‘兼爱’和孟子的‘井田制’的顾盼则会越来越少。不过,这件事却暗示着,即使孙中山身边那些在中国最早宣传社会主义的知识分子,姑且不论他们对社会主义这一概念如何理解,当他们把这一概念传达给别人时,没有某种形式的媒介也是很难做到的”。(81)[日]石川祯浩:《中国共产党成立史》,第23—24页。由此可见,在中国早期马克思主义传播史中,找到本土思想学说中的相应概念作为思想媒介,这对中国知识分子及民众初步理解社会主义之义理可谓至关重要。

“格义”之法的思想史意义

早期佛教学者在使用格义之法从事教学翻译著述一段时间后,便发现此方法之弊端。释道安早年曾借用过格义之法,逐渐发现此法不足取:“先旧格义,于理多违。”(82)释慧皎:《高僧传》卷五,中华书局1992年版,第195页。后来受学于鸠摩罗什的僧叡(道安弟子)在《毗摩罗诘提经义疏序》亦言:“讲肆格义,违而乖本。”(83)《出三藏记集》卷八,转引自《汤用丹全集》第5卷,河北人民出版社2000年版,第240页。随着理解逐渐从其表面概念走向深层次的思想内涵,便发现格义之方法弊端日显。正如汤用彤所言:“一个值得注意的事实,即只在集中于两种不同思想(无论产生于不同个人或两个国家)的概念和名词之间的相似性,不能拿它们融合起来,这在实质上是只看到那些基础学说或基本原理的同一性。只是[停留]在名词和概念上对比,不可避免地会引起[思想上]的混乱和曲解,或者如道安所说成了‘于理多违’的情况,并从而使哲学家的思想或者宗教家的教义,其深义或者核心仍然难于理解。实行对比须要密切注意的是理由或者原则,掌握一种思想体系内含的深义,这比之于概念或名词浮面浅薄的知识,显然是更为重要的。”(84)《汤用彤全集》第3卷,第240页。

与佛教学者最终抛弃简单概念名词间的“格义”之法类似,此后有学者即对用本土固有概念格义比附西方社会主义学说提出批评意见。新儒家宗师熊十力对此格义比附之法甚为不满,“维新人士,将欲吸引西学,不得不择取经文中有可以类通之语句,而为之比附张皇。使守旧之徒,乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。然此等心理,实由震慑西洋之威势而想慕其学术,欲与之亦步亦趋。其隐微之地,盖早已失其对于经籍之信仰。而二千余年来,为吾民族精神所由陶养成熟、与为吾国思想界甚深根底之经典,将濒于废绝,固造端于此矣”。(85)熊十力:《关于“中体西用”“全盘西化”“本位文化”诸论及其他》,郭齐勇编:《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1996年版,第373页。时势所迫,熊十力对此“比附张皇”之格义方法虽略表理解,称其“用心甚苦”,但在他看来,如长期使用此格义方法,必将失去文化自信,失去对本土文化经典之信仰,对西洋文化“亦步亦趋”,熊十力提示我们必须要注重这“隐微之地”。美国学者伯纳尔亦指出:“一个引人注目的问题是,中国传统思想在早期社会主义和无政府主义以及其后的共产主义之中是如何存活并延伸的?共产主义过去常常、现在仍然被等同于传统的‘大同’思想(Great Harmony)——代表一个消除了自私自利和私有财产的理想世界。社会主义也被链接到一种被称作‘井田制’的共同的农业生产方式。在早期,社会主义与这些概念之间的关联得到了承认,甚至会被大肆鼓吹。在1919年以后这些关系虽然开始受到质疑,但它持续性地影响了中国的共产主义。近期的批孔运动也表明,其象征意义在今天仍在发挥潜能,虽然其中像‘井田制’现在已经反过来被称作奴隶制。”(86)Martin Bernal, Chinese Socialism to 1907, Ithaca and London: Cornell University Press, 1976, pp.7-8.

通过运用这种简单格义比附之法,早期中国知识人对社会主义(马克思主义)的理解只能浮于表面,很难对其内涵与原理有系统深入之研究。同时,社会主义(马克思主义)是西方资本主义大工业社会发展到一定阶段的产物,并非中国社会固有发展的历史逻辑。张汝伦指出,“将社会主义理解得过于简单的另一个原因是,它并非是从中国土生土长出来的,而是现代资本主义发展到一定阶段的产物。而它传入中国和在中国流行时,中国的资本主义还处于非常幼稚的阶段,因此,中国的社会主义者们难以体会到它深刻的历史内容和丰富的理论蕴含。这个局限性也许是无法避免的,但认真地从学理上,而不是浮躁地从意识形态上去理解它,应该是可能的。然而,这个‘应该’却没有变成‘是’。最后,中国人接受社会主义是抱着非常功利主义的态度,就是将它纯粹作为救国的手段,因而在理解社会主义时,不免有点不求甚解”。(87)张汝伦:《现代中国思想研究》,上海人民出版社2014年版,第362页。如张汝伦所言,早期的社会主义(马克思主义)并非中国的内生性逻辑,而是求变求新的知识分子意识上之追求,因此,很难短期内从学理上理解其精髓。同时,由于近代以来世界大交通,中国人逐渐开始睁眼看世界,他们在赞美现代西方社会的同时,亦对西方社会日益凸显的贫富分化、社会不平等特别警惕。而社会主义满足了这种需求,一方面它是来自西方的先进理论,值得学习和效仿,同时它又可以避免因资本主义的过度膨胀所带来之社会弊病。社会主义的核心精神是平等。(88)托克维尔认为相较于自由,平等才是法国大革命所追求的核心价值与目标:“从大革命开始直至今日,人们多次看到对自由的酷爱时隐时现,再隐再现;这样它将反复多次,永远缺乏经验,处理不当,轻易便会沮丧,被吓倒,被打败,肤浅而易逝。在这同一时期中,对平等的酷爱始终占据着人们的内心深处,它是最先征服人心的;它与我们最珍贵的感情连在一起;前一种激情随着事件的变化,不断改变面貌,缩小、增大、加强、衰弱,而后一种激情却始终如一,永远以执著的、往往盲目的热忱专注于同一个目标,乐于为使它能得到满足的人牺牲一切,乐于为支持和讨好它的政府提供专制制度统治所需要的习惯、思想和法律。”参见[法]托克维尔:《旧制度与大革命》,冯棠译,商务印书馆1992年版,第245页。但平等作为社会主义精神的含义,对于欧洲和对于中国,其现实意义则完全不同。因此,无论是简单的格义比附,还是迫切的救国心态,都未能真正从社会主义(马克思主义)自身的思想发展脉络来理解其精神实质,只能是浮于表面的一知半解。

俄国十月革命后,具有初步共产主义倾向的知识分子虽然在宣传介绍马克思主义时逐渐抛弃了这种简单概念名词之间的格义比附,但作为一种思潮,要想从一个文明到另一种文明扎下根来,进而相互融合开花结果,就不可能一蹴而就,而有个历史之发展过程,早期的格义阶段可谓有其重要的思想史意义。这里以1912年5月8日列宁在纪念赫尔岑百周年诞辰之际写的《纪念赫尔岑》为例,来看革命思想传播之阶段与进程。

我们纪念赫尔岑时,清楚地看到先后在俄国革命中活动的三代人物、三个阶级。起初是贵族和地主,十二月党人和赫尔岑。这些革命者的圈子是狭小的。他们同人民的距离非常远。但是,他们的事业没有落空。十二月党人唤醒了赫尔岑,赫尔岑开展了革命鼓动,而响应、扩大、巩固和加强了这种革命鼓动的是平民知识分子革命家,从车尔尼雪夫斯基到“民意党”的英雄们。战士的圈子扩大了,他们同人民的联系密切起来了。赫尔岑称他们是“未来风暴中的年轻航海长”。但是,这还不是风暴本身。风暴是群众自身的运动。无产阶级这个唯一彻底革命的阶级,起来领导群众了,并且第一次唤起了千百万农民进行公开的革命斗争。第一次风暴是在1905年。第二次风暴正在我们眼前开始扩展。无产阶级纪念赫尔岑时,以他为榜样来学习了解革命理论的伟大意义……即使在播种与收获相隔几十年的时候也决不会白费。(89)参见《列宁选集》第2卷,人民出版社2012年版,第289页。

在列宁看来,赫尔岑不能在19世纪40年代俄国内部看见革命的人民,这并非是其过错,而是其不幸。赫尔岑虽不是无产阶级革命阵营里的一员,但他对革命起了正面积极的宣传鼓动作用,这对于唤醒俄国无产阶级的革命意识功不可没。从列宁论赫尔岑精神中,可得如下启迪:革命及其思想之传播,不是一蹴而就,而是一代接着一代,一个阶段接着一个阶段,一个过程接着一个过程,革命运动是一个代际接替的连续发展过程。就中国革命历史进程而言,亦即经由太平天国运动——洋务自强运动——维新变法运动——义和团运动——资产阶级辛亥革命——进步知识分子新文化运动,而逐步发展到中国共产党领导的工农革命。就此而言,中国革命亦需各个历史阶段的接续不断的思想启蒙。

由此可理解,中国历史上早期的维新派、改良派、革命派以及一些进步知识分子所从事宣传鼓动工作之意义所在。正如毛泽东所言:“自从一八四○年鸦片战争失败那时起,先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山,代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”(90)《毛泽东选集》第4卷,第1469页。十月革命前,早期的维新派、改良派、革命派(91)姜义华即指出,早期资产阶级民主主义革命家为何如此热心宣传马克思主义:“马克思主义是革命的无产阶级的思想体系,而在20世纪初叶的中国,一批激进的民主主义革命家,却成了它热心的介绍者。之所以产生这样一种特异的现象,首先当然是因为……无产阶级……还非常弱小,他们还远没有形成一支独立的政治力量,更没有把他们的斗争同马克思主义直接联系起来,在正迅猛崛起的民主革命风暴中,他们还只是激进的民主主义革命家的追随者。同时,……对于激进的中国民主主义革命家来说,他们一度重视和欢迎马克思主义,并不是因为他们打算率领无产阶级去进行推翻资本主义的斗争,而是因为他们觉得自己有能力预先进行一场‘社会革命’,确保法国启蒙学者们一百多年前提出的各项原则得到完全、彻底的实现,那就可以避免一场未来的无产阶级领导的革命。”参见姜义华:《现代性:中国重撰》,北京师范大学出版社2013年版,第416页。以及部分进步知识分子都曾对马克思主义(社会主义)及其学说做过一些初步宣传介绍。尽管他们理解不够深刻,介绍不够全面,宣传不够准确,甚至和许多错误的东西相混杂,主观上还怀有各种各样的动机和目的,但客观上确为近代以来封闭落后的中国在思想领域开了一扇窗,逐渐知晓了西洋马克思主义(社会主义)及其学说。正如伯纳尔在《一九○七年以前中国的社会主义思潮》中所指出的,社会主义在20世纪的中国起决定性的作用,与中国人在1907年以前对社会主义的关注大有关系。早期的社会主义运动虽然夭折,但其意义却非常深远。这是因为在20世纪20年代,当苏维埃革命再次与马克思和社会主义有关时,那些早期投身于社会主义运动的人,在政治上起了很大的作用。其早期的相关研讨,无疑加快了五四运动后中国人对马克思主义的反响。在五四运动无产阶级登上历史舞台前的各种知识传播途径中,通过运用这种本土固有概念接引马克思主义学说的“格义”之法,形塑了早期中国知识分子对于西方社会主义之想象,为十月革命后马克思主义在中国的广泛快速传播打通了道路,也为马克思主义中国化奠定了扎实的思想前提和理论基础。