能因能革：传统孝文化反思

张望玉

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

传统文化，包罗万象，诸如哲学、宗教、法律、制度、风俗、文学、艺术、建筑、医药、天文、历法等，凡属于以往人类的文化创造与价值赋予，从有形的典籍器物，到无形的思想观念，都可归入“传统”范围。然而，“传统”究竟意味着什么？对此，现代新儒家徐复观在《什么是传统》中认为，“传统”是某一集团所代代相传的共同生活样式及观念，在时间上因为一脉相传的，所以有其统绪性；在空间上因为共同承认，所以有其统一性［1］。徐复观表示，“传统”具有民族性、社会性、历史性、实践性、秩序性等五种特性，前三者是“传统”的构成因素，后二者是“传统”的存在形式。据此观之，在中华文化发展进程中，孝道经过长期传承与广泛实行，无疑成为中华民族在生活实践与社会秩序上的重要传统。历代统治者经常提倡“以孝治天下”，不仅以政治举措诸如礼制与法律的作用推进孝道的落实，还通过文化教育、历史编纂的途径宣扬孝道。如果考察作为正史的二十四史，多部史书内题为《孝友传》《孝义传》《孝行传》或《孝感传》等列传部分，皆在表彰孝子孝行，诚然体现出传统社会对“孝”极为推崇。就“孝”的内涵而言，当代学者张祥龙曾经指出，孝指子女对年老父母乃至前辈亲人的照顾、尊重、怀念、继承，孝道则指对这种孝行的自觉化、深刻化和信仰化［2］。同样，在古代辞书如《尔雅》与《说文》中，“孝”通常被解释为“善事父母”。在传统语境中，这意味着子女对父母身体与情感的关怀，以至父母亡故后丧礼祭礼的实行。追本溯源，孝道思想源于先秦儒家的独到阐释。

一 源与流：先秦儒家独阐

先秦诸子争鸣时期，真正弘扬孝道的学派却仅有儒家，何以如此？我们可简要回顾。在墨家那里，虽然也期望“为人子必孝”（《墨子·兼爱下》），但由于提倡“兼爱”，难以区分自我父母与他人父母在面对利害时的次序，孟子为此批评墨子的思想为“无父”（《孟子·滕文公下》），批评夷之的思想为“二本”（《孟子·滕文公上》）；再者，墨家提倡的“节葬”，也并没有得到儒家支持。在道家那里，老子在追求人性的某种原始或本然状态时说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《道德经·十八章》），“绝仁弃义，民复孝慈”（《道德经·十九章》），即使有质朴的孝慈理想，也并未过多讨论“孝”的实际建构，至于庄子，其所谓“至仁无亲”（《庄子·天运》），对于嵌入社会政治结构中的亲子关系，似乎未能严肃考虑，只是追求某种豁达与自然。在法家那里，则认为“治主无忠臣，慈父无孝子”（《商君书·画策》），怀疑“慈”对于“孝”的培养意义，仅认可法令治理；至于韩非说“孝子爱亲，百数之一也”（《韩非子·难二》），即认为人心自私，否定孝亲情感的普遍意义，甚至说“父之孝子，君之背臣也”（《韩非子·五蠹》），表示孝子在某些时刻必将违背统治者的意志。就法家而言，秦晖指出，法家为使皇权不受阻碍地延伸到臣民个人，在政策上“反宗法、抑族权、消解小共同体”，在理论上“崇奉性恶论，黜亲情而尚权势”，在实践上“崇刑废德，扬忠抑孝，强制分家，鼓励‘告亲’，禁止‘容隐’”［3］。总之，与墨家、道家、法家相比，唯独儒家反复强调“孝”对于个人美德与社会秩序的意义。

第一，在根源上，先秦儒家将“孝”归根于人的本性，并强调孝道的实行有助于民众美德的培养与社会秩序的安定。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》），表示关爱父母是人之为人的良知良能。再者，荀子认为“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”（《荀子·礼论》），即凡是具有血气与知觉的动物都具有对同类的感情，人是其中最为智慧者，因此对父母的爱也最为深沉。与此同时，先秦儒家积极肯定“孝”对于民众美德与社会秩序的意义，曾子提倡“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），强调丧祭的实行能够促进民众品格的提升；有若认为“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》），表示孝悌之人基本具有秩序意识。如所周知，儒家思想以“仁”为核心，就“孝”与“仁”的关系而言，有若认为孝悌是仁德行为的起源，即孟子则直说“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），并经常用“孝”与“悌”来分别解说“仁”与“义”，如“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》），“亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》），事亲、亲亲即“孝”，从兄、敬长即“悌”，孟子以“孝”言“仁”、以“悌”言“义”，原因何在？对此，朱熹注曰：“仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。”［4］即“仁”的核心在于“爱”，关怀而不冷漠，“义”的核心在于“敬”，收敛而不放纵，在家庭生活中，爱父母与敬兄长即可体现仁义、培养美德，“事亲从兄”对于良心而言，最为真切、亲近、精深、朴实。

第二，在原则上，先秦儒家强调“孝”并非绝对或毫无原则地服从父母的命令，而是双向互动的美德。孔子主张“父父，子子”（《论语·颜渊》），《周易》提倡“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣”（《周易·家人》），表明儒家希望父子、兄弟、夫妇能够拥有各自应当拥有的美德，以维持家庭秩序。对于父子之间应有的美德，通常被表述为“父慈子孝”，如《大学》“为人子，止于孝；为人父，止于慈”（《礼记·大学》），《左传》也有“六顺”之说，即“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也”（《左传·隐公三年》），再者，母子之间也应“母慈子孝”，《左传》中“五教”之说“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝”（《左传·文公十八年》），可见先秦儒家的理想在于，亲子之间达成慈爱与孝敬的良性互动。至于父母犯错时，先秦儒家并没有提倡无条件地服从或者无动于衷，而应委婉谏言，“事父母几谏”（《论语·里仁》），不能使父母陷于不义，甚至在荀子看来，“义”要高于父母的地位，即“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》）。可作对比的是，在法家那里，韩非说“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”，“忠臣不危其君，孝子不非其亲”（《韩非子·忠孝》），强调维护统治者与父母的绝对权威，而具有片面性。

第三，在实践上，先秦儒家强调“孝”作为一种美德，要求在生活中善事父母，以及父母亡故后丧礼祭礼的实行。比较明显的特点是，对于父母而言，先秦儒家不仅强调物质性的供养，如“事父母能竭其力”（《论语·学而》），与此同时，更注重情感上的诚敬。孔子曰“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语·为政》），孟子也表示“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣”（《孟子·离娄上》），既要有善良品格，又能真诚对待父母，使其愉悦。再者，先秦儒家对“孝”有扩展解释，而涵盖生活的诸多方面。在言说“不孝”时，曾子强调“居处不庄”“事君不忠”“涖官不敬”“朋友不信”“战阵无勇”，即起居不端庄、侍君不忠心、为官不恭敬、交友不诚信、临阵不勇敢，五者“非孝也”（《礼记·祭义》），原因在于这些行为将引祸上身而连累父母；孟子也提及“世俗所谓不孝者五”（《孟子·离娄下》），包括因为懒惰、赌博酗酒、贪财并偏心妻儿而不顾赡养父母，以及由于纵欲犯罪、蛮横斗殴给父母带来羞辱或危险。由此可见，“孝”即要求避免曾子、孟子所说的种种“不孝”。至于父母亡故后，“孝”主要表现在丧礼与祭礼的实行上，所谓“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），并且要“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。因此在父母逝世后，从哭丧到入殓、出殡、下葬，以及守丧、祭祀等，有详细的礼仪要求，而礼仪的核心在于哀、敬，即孔子所说“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”（《论语·八佾》），正是由于礼仪的实践，使得孝子的情感得到更恰当、更深沉的表现。儒家之所以注重丧礼祭礼，一方面，在丧礼祭礼等集体活动中，礼仪是对共同体精神的一种培养与凝聚，也即是说，礼仪活动中人与人之间的协作、互动，体现出“交融性”；另一方面，参与礼仪的人，由于与亡者的亲疏不同，礼仪规定因而不同，再者，由于不同身份的孝子诸如天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等社会地位不同，因而在实行丧礼祭礼时，礼仪的规模、形式有所不同，体现出“差别性”，就“交融性”与“差别性”而言，两者实际上都丰富了孝道的内涵。

二 得与失：后世礼法实践

经过先秦儒家的阐释，孝道被视为人伦社会的应有之义，同时也得到后世统治者的推崇。对此，学界有观点认为，孝道成为文化传统，既有儒家思想的影响，也有社会和国家的共同作用，这包括家庭、宗族、乡里的礼制约束，国家律法诏令的强制惩戒，以及通过树碑立传、悬匾建坊、封赏旌表等方式实现的正面引导，从而构成一个“系统工程”［5］。就此而言，我们简要讨论礼制与法律两方面。

在礼制上，后世礼制规定孝道的多方面仪节行为。由于先秦儒家对“礼”的重视，后世儒家学者也经常注疏礼经、编制礼书而成为两千多年的学问，其中对于亲子关系的言说，即被纳入孝道当中，不合礼的行为将被视为不孝，面临道德上的负面评价甚至法律上的惩处。以《礼记》为例简要说明。一般认为，今通行《礼记》由西汉学者戴圣编纂，即《小戴礼记》，至于各篇的成书时间，则分散于先秦、秦汉时期。自汉武帝设立“五经博士”，小戴礼学入列，《礼记》作为《仪礼》的附属资料得到重视，至东汉时期《礼记》逐渐独立之后，地位日显，唐宋时期则长列官学，升格为“五经”以至“十三经”之一，对传统社会产生深远影响。《礼记·祭统》载：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”赡养、丧葬、祭祀，作为孝道的基本要求，同时分别强调和顺、悲哀、诚敬的情感态度。在实际情形中，不仅父母亡故后通过丧礼祭礼行孝，父母在世时，《礼记》中关于父母的日常起居、子女的言行举止与家庭的财产经济等论说，同样涉及行孝。以《礼记·曲礼》为例，其中规定许多生活细节来阐发孝道，如“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省”，即冬夏季节要关心父母是否温暖或清凉，每日傍晚为父母安置枕席、晨起向父母问候请安，在后世孝道实践中，“温凊定省”作为基本礼节长期履行；再如“夫为人子者，出必告，反必面；所游必有常，所习必有业”，表示外出与归家都要通知父母，并且要交游稳定、术业正直；“父母存，不许友以死，不有私财”，即父母在世时，不应许诺为朋友而死，不应私蓄财物；“父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故”，即规定父母生病时子女的言行举止，等等。然而，《礼记》中也有似乎并不完全恰当的规定，例如在向父母谏言时父母不悦，“挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”（《礼记·内则》），再如因父母不悦而休妻所谓“子甚宜其妻，父母不说，出”（《礼记·内则》），往往更强调“顺从”。

在法律上，后世法律影响孝道实践的合理与否。传统社会中，“不孝”不仅仅是道德上的评价，更代表某些严重罪名，意味着刑罚惩治。以唐代法律为例，《唐律疏议·名例》表示严惩“十恶”，其七即为“不孝”：“告言、诅詈祖父母父母，及祖父母父母在，别籍、异财，若供养有阙；居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；闻祖父母父母丧，匿不举哀，诈称祖父母父母死”，律条疏议“善事父母曰孝。既有违犯，是名‘不孝’”［6］。子孙若有此类控告、詈骂、诅求爱媚、另立户籍、分异财产、供养不周、违背丧礼等不孝行为，将面临绞刑、流刑或徒刑等罪刑。当然，法律在起到警示作用的同时，也有顾及人情的内容，如《唐律疏议·斗讼》载：“诸子孙违犯教令及供养有阙者，徒二年。”子孙若违犯祖父母或父母的教管，原则上将受徒刑两年，但也有限制条件，律条子注“谓可从而违，堪供而阙者。须祖父母、父母告，乃坐”，律条疏议“若教令违法，行即有愆；家实贫窭，无由取给：如此之类，不合有罪。皆须祖父母、父母告，乃坐”［7］。即因祖父母或父母的教管违法而子孙不从，或因子孙家贫而导致对祖父母或父母供养不周，则视为无罪，再者，即使子孙有不孝行为，但为保护家庭和睦，必须祖父母或父母告发后方可追究。值得注意的是，传统社会中法律也有另一面。从历史来看，尽管东汉至唐末约八百年间，以及宋代的法律中，父母杀死子孙将受罪刑，不过再往后，瞿同祖认为，元、明、清的法律较唐律宽容得多，父母并非绝对不得杀子孙，除了故杀并无违犯之子孙外，子孙有殴骂不孝的行为，被父母杀死，是可以免罪的。即使非理杀死也得无罪。再者，子孙不肖，法律除了承认父母的惩戒权可以由父母自行责罚外，法律还给予父母以送惩权，请求地方政府代为执行［8］。由此可见，传统法律虽有促进孝道落实的作用，然而也存在维护父母权威的取向。

简言之，后世的礼制与法律在规定孝道实践时，也有不合理之处。徐复观曾经表示，传统社会的形态是“大一统的长期专制”，任何思想学说必然要受到专制利用，否则无法存在，即使被美化为天经地义的孝道也不能避免［9］。具体而言，先秦儒家并没有特别提倡“孝治”，只是重在培养美德，但是从汉代开始，“以孝治天下”被统治者大加提倡，“孝”被认为是“始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开宗明义》）。为此，徐复观以《孝经》为例，详论其中被专制统治曲解的内容，主要表现在忽视先秦儒家对事亲与事君的区分，而将忠孝混同，从而助长君主专制。在徐复观看来，孔子、曾子、子思、孟子论孝，往往归结到内心德性的要求，而《孝经》言孝，往往归结到权势、利禄；孔子、曾子、子思、孟子论政治，总是为了人民，《孝经》则为了统治者的祖宗［10］。实际上，自东汉开始统治者提倡“三纲”，其中“父为子纲”似乎逐渐远离先秦儒家提倡“父慈子孝”那种父子之间双向的美德关系。就“三纲”而言，尽管方朝晖辩护说，“三纲”的提出源于人们在行事中的作用具有主次、轻重之别，因此“三纲”在各尽名分基础上，更强调秩序、纪律，并非指向片面义务、绝对服从或人格上的不平等［11］。然而不容忽视的是，传统政治框架中“纲”的一方往往易于自恃、专断。总的来说，后世礼制与法律对孝道的影响具有两面性，对此应有辨别意识。

三 因与革：当代传承发展

先秦儒家注重阐发孝道的美德指向，后世的礼制与法律实践在使孝道落实于民众生活的同时，也存在曲解的内容，主要是维护家长权威与专制统治。由此而来的不满，在新文化运动时，即有呼声认为孝道是只讲尊卑不讲平等，维护封建礼教、专制统治的工具，以使中国成为制造顺民的大工厂［12］，甚至家庭也被批评为“万恶之原”［13］。然而，这种激进的态度，似乎忽视传统孝道的发展与变化可能。就传统而言，徐复观强调，传统是人类生存经验的综合、谐和，也是人类向前求生存的踏脚石。一个民族的生命力，常常是由它的传统加以征表。不过传统的本身是在不断地变化［14］。对于孝道来说，同样如此。那么从当代社会现实来看，又该如何审视孝道，并表达今日的态度呢？

事实上，由于人类历史的延续性，一方面，社会生活中的文化、心理等，仍然保留着历史的影响，这可说是“同一性”问题；另一方面，在面对社会生活中的困惑时，人类也时常从传统中寻找答案或者思路，这可说是“有效性”问题。就“同一性”问题而言，传统孝道在当代仍然得到某种保留，主要体现在子女与父母之间的相互依赖与关爱，以及在对传统节日诸如春节、清明节的传承中，强化亲子之间的情感纽带。这些行为方式与心理趋向虽有生物性缘故，但是从先秦儒家对“孝”的阐释开始，经过后世思想与实践上的传承，已然积淀为中华民族的文化心理结构。而对于传统孝道的“有效性”问题，国家政策方面已然重视，例如《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》中，将大力弘扬“孝老爱亲”作为工程的主要内容之一，并将坚持创造性转化和创新性发展作为一项基本原则，其目标是使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调［15］，再者，既称“优秀传统文化”，即意味着对传统文化的鉴别与审视，旨在探索有效性。

对于“同一性”与“有效性”问题，可参考西汉儒者扬雄的观点。扬雄曰：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基。因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之効也。”［16］即表示就理想的“道”而言，应当“能因能革”，“因”即传承，“革”即变革，传承在于保持内在价值，变革在于顺应时势，两者的协调统一关乎国家治理的成败。无论何种生存之“道”，扬雄“有因有循、有革有化”的观点，距今虽约两千年之久，其哲理依然深刻。从当代立场来审视孝道，也将面临“因”与“革”的问题。

先就“革”而言，孝道得以展开的当代社会已经不同于传统社会，这主要体现在以下方面。第一，行为风俗的变化。对于传统社会中丧礼祭礼的诸多繁细规定，某些地区保留部分仪式之外，几乎仅有文化研究者在进行考察，其实历史上儒家学者也时有简化丧礼祭礼的想法。第二，思想观念的变化。在现代社会，理性、自由、平等、人格等观念已深入人心，与此同时，法律已走出以家族、身份为本位，而走向以人为本、以权利为本位，因此传统孝道中维护家长权威或者说父权家长制成分则应革除。例如在清代学者编纂的《刑案汇览》中，大量案例表明，亲子之间产生冲突时，即使子女没有客观责任，然而为维护父母的伦理地位，往往对子女定罪用刑。而在当代司法实践中，这种观念已经被瓦解，又如《中华人民共和国未成年人保护法》《中华人民共和国民法典》等法律法规的出台，为家庭生活中亲子关系的和谐提供制度保障。

对于“因”即传承孝道的内在价值来说，最为重要的是对诚敬情感与仁爱美德的培养。从当代社会现实来看，由于生产生活方式的改变、家庭规模的缩小、个人私欲的膨胀等原因，引发亲子共处时间缩短、老年群体生活质量下降、代际关系失衡等问题，似乎为孝行带来难题，对个人美德提出挑战。然而这些变化与挑战，并非取消孝道的理由。我国宪法明文规定：“父母有抚养教育未成年子女的义务，成年子女有赡养扶助父母的义务。”［17］子女在履行这项法定义务时，传统孝道实有助益。在儒家传统中，孟子主张“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》），曾子提倡“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”（《礼记·祭义》），皆表示孝亲行为不仅要求物质供养，更重要的是情感态度与精神关怀。曾子强调，对于孝而言，赡养父母是基本要求，进而做到尊敬父母，再进而使父母感到安乐，最终在父母亡故后谨慎行事而不使父母蒙受坏名声，曾子称之为“能终矣”（《礼记·祭义》），即终身行孝。再者，儒家传统注重通过实行孝道，培养关怀他人、尊重他人的基本能力，有助于促进社会和谐。《礼记》记载统治者与民众之间上行下效提倡孝悌，即“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也”（《礼记·祭义》），王夫之论曰：“孝弟之德统天下国家之治，而孝弟之实则爱敬是已。爱之推为贵老、慈幼以相亲睦，敬之推为贵德、贵贵、敬长以成顺治，皆立其本而教大备矣。”［18］即揭示孝悌的核心在于爱与敬，可发展为对他人的关怀与尊重，进而有助于国家治理与社会教化。要言之，对于传统孝道中具有普遍意义的价值取向，诸如父慈子孝、母慈子孝，子女应当对父母保持诚敬之心并积极供养照顾，以及从孝道的实践中培养仁爱美德，进而促进社会的良好秩序，应当传承与发展。

总括而言，对于传统孝道，应借鉴扬雄所说“因”与“革”的统一，既不失孝道的原则与理想，同时又能避免曲解之弊，最终使孝道顺应时势、合乎时宜。徐复观曾经指出，文化是人所创造的，没有完全的人，当然也没有完全的文化［19］，即文化观念往往适应历史情势而提出，同时也受历史条件所限制，当历史情势发生变化，文化的内容与效用也将发生变化。基于这种判断，徐复观强调，无论从观念或是实践而言，孝道在中国历史中影响深远，应当加以剖别，而不能简单以“拥护”或“打倒”二分法对待。相形之下，扬雄所提倡的“能因能革”不失为一种负责任的态度。

四 结语

学界观点多有表示，西方哲学并不注重家庭与孝道，张祥龙曾经指出，西方哲学史是一部没有家的历史［20］，再有论者认为，西方的政界、宗教界和哲学界，均不以家为人类安全感、归宿感、归属感和幸福的首要来源。相反，家被附属、还原地认定为没有独立性而边界开放的“政治基层”“神意安排”“社会制度”或“个人契约”，诉诸人为的设计、干预、改造，乃至废除［21］。相形之下，在中国文化中，自先秦儒家不遗余力阐发孝道以后，经过后世礼制与法律的实践，家庭与孝道观念深刻影响着传统社会。然而由于传统社会的特殊形态，后世的礼法实践存在得失两面。在当代，基于行为风俗与思想观念等方面的变化，传统孝道则面临“因”与“革”的问题，以保持内在价值并适应时代要求。就此而言，对于当代孝道的理想状态来说，孝亲行为不应出于某种私人利益的交换，也不应出于某种外在规范的强制，而应出于子女内心的敬爱，使得父母生活安顿、精神愉悦；再者，当代孝道并不意味着片面的义务，而是儒家所追求的父母与子女各自美德的体现，因此也应考虑父母的要求是否符合道义，而非绝对服从，最终实现亲子之间的良性互动；至于当代孝道中丧礼祭礼的实行，仍以哀敬为旨归，礼仪形式则要适应当代文化。在所有孝道实践中，尤为重要的是培养子女的诚敬情感与仁爱美德，即从孝道中特殊性的情感，培养出普遍性的美德，正如徐复观所指出，以儒家为正统的中国文化，其最高的理念是仁，而最有社会生活实践意义的却是孝（包括悌），孝是出于人子对父母的爱，即是仁的根苗。孝的实践，即是对仁德初步的自觉、初步的实践，也即是对于仁德根苗的培养［22］。