论柯林伍德①

伯纳德·威廉斯

吴芸菲 译

谈论柯林伍德的三个理由

我讨论R.G.柯林伍德（Robin George Collingwood）的第一个理由，是为稍许纠正他在此地众人心目中几近被除名的状况，这种状况实属不公，对牛津哲学的历史也是一种伤害，如在一本出版于1958年名为《1900年以来的英国哲学》②Geoffrey James Warnock, English Philosophy since 1900, New York: Oxford University Press, 1958.的书中，压根就没提到柯林伍德。

第二个理由是，他的整个哲学进路殊异于其同时代人，即库克·威尔逊①约翰·库克·威尔逊（John Cook Wilson，1849-1915），英国实在论学派的领袖，H.A.普理查德和W.D.罗斯都是他的学生。——译者注的学生（正如威尔逊本人一样）和其他被柯林伍德称为“实在论者”的人，比如普理查德②哈罗德·亚瑟·普理查德（Harold Arthur Prichard，1871-1947），英国哲学家，牛津道德哲学直觉主义学派领导人之一。——译者注、约瑟夫③霍拉斯·威廉·布林德利·约瑟夫（Horace William Brindley Joseph，1867-1943），英国哲学家，生前任教于牛津大学新学院。——译者注，以及剑桥的摩尔。柯林伍德在《自传》（Autobiography）中表示自己和他们很疏离，且事实上受其排斥。大卫·鲍彻（David Boucher）在一篇有助益的传记文章④David Boucher, “The Life, Times, and Legacy of R.G.Collingwood”, in David Boucher, James Connelly, Tariq Modood(eds.), Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R.G.Collingwood, Cardiff: University of Wales Press, 1995.中提示，柯林伍德对此有些夸大。毋庸置疑，《自传》本身只会加剧孤立，这是本引人入胜且经常是精彩纷呈的书——桑塔亚纳⑤乔治·桑塔亚纳（George Santayana，1863-1952），西班牙裔美国哲学家、美学家和文学家。——译者注说它“莫名其妙地自负，但富有教益”——不过柯林伍德是在应激状态下写的，且猛烈攻击了实在论者，特别是在本书最后一段他提示说，“当年牛津园的那些小哲学家为日渐生成的法西斯主义充当了宣传员，尽管他们主张从实际事务中完全超脱出来”。

他的智性交往主要是跟意大利，尤其是通过他的朋友吉多·德·鲁杰罗（Guido de Ruggiero）。他在多大程度上受到克罗齐（Croce）⑥柯林伍德翻译过克罗齐的《维科的哲学》一书。——译者注和秦梯利（Gentile）的影响（尽管在后者成为法西斯分子后，柯林伍德肯定否认他是位有价值的哲学家），历史上存在分歧。他与二人共同受到维柯（Vico）的（显著）影响。柯林伍德的特殊进路主要在于他的历史感（sense of history）。他本人是历史学家，而且不同寻常的是——放在今天，这是不可思议的——他在哲学和古代史方面皆有专攻。

柯林伍德生于1889 年，就读于（牛津大学）大学学院⑦牛津大学最古老的学院，创建于1249年。——译者注，并通过了人文学学士学位初试和学士学位大考（Mods and Greats），1912年毕业，成为（剑桥）彭布罗克学院（Pembroke College）的哲学研究员，1927 年被任命为哲学和罗马史讲师。在写完三本关于古代史的书后——最后一本是《罗马不列颠》（Roman Britain）——他于1935 年被任命为韦恩弗利特形而上学哲学教授（Waynflete Professor of Metaphysical Philosophy）。基于这种深厚的历史学经验，他在历史哲学、哲学史以及他所主张的思想史和形而上学研究应该相互渗透等方面形成了重要的看法。所有这些都非同寻常：如历史哲学——几乎无人研究；如哲学史——几乎没人真的在做，尽管有人声称自己做了；又如思想史和形而上学的相互渗透——这完全是（他）原创的。在牛津还没有人——在英美也很少有人——像柯林伍德那样对历史的重要性有如此之深的意识，伯林除外——他承认自己受到柯林伍德的影响；重要的是，伯林——他关于哲学是什么的想法颇受实证主义的影响——放弃了哲学（至少就他本人对这门学科的界定而言），转而选择了观念史。

讨论柯林伍德的第三个理由，是他的想法富于原创，其中一些想法很好，也有一些不好的想法，而且他很多有意思的想法往往表达得很混乱。部分原因是，他的许多重要作品都是在他生命的最后阶段完成的，那时他正患病。1932 年一度精神崩溃，1938 年起又多次中风，1941 年，由于健康状况恶化，他辞去了教职。柯林伍德于1943 年1 月去世，享年53 岁。撇开早期两部哲学著作不论①这里指的是《宗教与哲学》（Religion and Philosophy，1916）和《精神镜像：或知识地图》（Speculum Mentis; or The Map of Knowledge，1924）这两本著作。——译者注，柯林伍德在1933 年出版了《哲学方法论》（An Essay on Philosophical Method），他说这是“我在相关话题上最好的书；就风格而言，我可以称它为我唯一的书”。不过这话是他在1939 年出版的《自传》中说的，当时他发表的著作除了上述几部外，只还有1938 年的《艺术的原则》（The Principles of Art）。《形而上学论》（Essay on Metaphysics）于1940年出版，《新利维坦》（The New Leviathan）于1942 年出版；他留下了很多材料，由T.M.诺克斯编辑（绝大多数人都觉得他不是一个合适的人选），并以《自然的观念》（The Idea of Nature）和《历史的观念》（The Idea of History）为题出版。

风格

然而，对于那些注重可靠的分析性簿记（book-keeping）的人来说，柯林伍德的哲学有问题不仅仅是因为他著书的环境。柯林伍德对“小哲学家”（minute philosophers）的轻蔑——轻蔑是他频繁表露出来的情绪——意味着他完全没有尝试以后者偏爱的方式写作哲学(我们中的大多数人有时仍然偏爱这种方式，我们中的一些人一直都偏爱这种方式)，这种（写作）方式旨在防止任何能被某位读者——或许是位非常执拗的读者——所不恰当地采纳的歧义或蕴意：这种风格通过发出连续且严格的解释性指示从而完全控制心智，以此寻求精确。

事实上，《哲学方法论》基本上是本枯燥且过时的书，充斥着现在看来很可能毫无助益的区分和归并。但在本书结尾处，确实有一节关于哲学风格的内容令人拍案叫绝，标题是“哲学之为文学的一个分支”。

每一本哲学著作主要是作者写给自己的。它的目的不是从他的思想中挑选出他确信的并予以表达，而是恰恰相反：紧紧抓住他发现自己卷入其中的困难和混乱，不说努力解决或消除它们，至少也是努力更好地理解它们。

……那些对风格有着最深刻直觉的哲学家们一再回避采用演讲或启发性演说的形式，而选择对话的形式……或是沉思的形式……或是辩证的进程，在这个进程中，随着其中的困难被揭示出来，最初的立场一再被调整。

散文写作者的艺术是一种必须隐藏自己的艺术，它所创造的不是因其自身的美丽而被观赏的珠宝，而是水晶，在其深处可以看到真实且剔透的思想；特别是哲学写作者，他所从事的职业不是珠宝商而是磨镜师。他绝不能把隐喻或意象用得使它们自己吸引了对他思想应有的注意；如果他这么做了，那他就不是在写散文，而是在写诗，无论写得好与坏；但要避免这种情况，不能通过拒绝使用任何隐喻和意象，而是须在散文的驯化下使用它们，使用这些本身诗性的东西：将其仅仅用到能揭示思想的程度，而不更进一步。②Robin George Collingwood, An Essay on Philosophical Method, London: Oxford University Press, 1933, pp.209-214.

哲学史

柯林伍德认为，哲学写作让读者担负起某些责任——一种耐心；推迟批评，尽管不是拒绝批评；以及想象力，以便把握作者的问题可能是什么。此外，他还有个一般性原则——这一点我们之后还会讲到，即任何主张只有作为对某个问题的回答才有意义；你无法知道一个作者在说什么，除非你知道——这并不意味着这种“知道”可以明述出来——他试图回答的问题。

这对做哲学史有着特殊的意义。彼得·斯特劳森（Peter Strawson）在谈及保罗·格赖斯（Paul Grice）时，赞许地引用了格赖斯的一句话，并声称牛津所有的哲学家都会同意这句话，即我们“应该像对待伟大的在世哲学家一样对待伟大的已逝哲学家，把他们视作有话要对我们说”。柯林伍德会同意这话，只要不假定逝者对我们说的话与生者对我们说的话是同一类东西。也就是说，他不会同意赖尔挂在嘴边的嘱咐，即像对待《心智》（Mind）期刊上个月刊出的内容那样对待诸如柏拉图的著述。柯林伍德正确地坚持认为，比如，柏拉图和霍布斯这两个人所回答的问题是不同的，除非你理解这点，否则你根本无从理解他们的思想①柯林伍德对此展开的具体论述可参见：《柯林伍德自传》，陈静译，北京：北京大学出版社2005年版，第61-63页。。“实在论者”对此认识不足；《自传》中最有启发性（也是最富意趣的）的几页就是柯林伍德讨论实在论者的方法的内容。

……伦理学领域也有同样的问题，如果“应当”一词带有人们有时候谈论的“道德义务”概念，那么，将希腊词汇dei 译为“应当”同样是不合适的。是否有某个希腊词汇或短语能够表示出“应当”这一概念的蕴含呢？实在论者的回答是肯定的，但是他们又傻乎乎地补充说，希腊思想家所阐述的“道德义务理论”不同于有关同一问题的现代理论，例如康德的理论。他们何以知道希腊人和康德谈论的是同样的问题呢？实在论者的回答说：嗯，因为dei一词——或者不论那是个什么词——就是希腊文的“应当”呀。

这就好比一个人固执地把triêrês（三列桨船）理解为希腊人的轮船（steamer），那确实是一场噩梦……②Robin George Collingwood, An Autobiography, London: Oxford University Press, 1939, 63 seq.整章内容都很有价值。

如果柯林伍德没有遭受这般忽视，也许本来没有必要——当然恐怕现在有必要——提醒人们这一点。人们也许本不必重新发现，阅读过去的哲学家的意义在于从他们身上找到与现在不同的东西——这不只是历史学的发现，也是哲学的发现。这是千真万确的，即使我们不同意柯林伍德显然持有的观点，即根本不存在永恒的哲学问题。目前还不清楚他为什么会这么想，这个问题和我们稍后要讨论的一些问题相关。眼下值得一说的是，这一点可以从柯林伍德确实赞成的某种东西中得出，那是一种也许承自维科的对整体论的历史主义应用，也就是认为一个时代具有某种整体特性的倾向。

与此相关的是，我们不必为了赞同柯林伍德在哲学史上令人钦佩的观点，而认同他对形而上学的历史特性所持有的非常激进的观点，他到晚年才开始有这些想法，这一点我会在这篇评述的最后一部分讲到。

找回过去

“实在论者”或“小哲学家”错认柏拉图或莱布尼茨的问题之后，便可以宣称哲学家错误地回答了问题。依柯林伍德自己的看法，柏拉图或莱布尼茨怎样才算是正确或错误地回答了自己的问题，这并不那么显豁。在《自传》中，他在这方面把自己绕进一团纠结里：

如果莱布尼茨头脑一片混乱，以至于在解答自己的问题时搞得一团糟，那么，他那时的思路必定完全混乱不清，因而没有谁能够明白清晰地看出他的问题是什么。因为这个段落既表明了他对问题的解答，也是说明问题是什么的凭据。我们能够辨认莱布尼茨的问题这一事实证明莱布尼茨已经解决了他的问题，因为我们只能从他对问题的解决这一端往回论证，由此去探明他的问题。①这里指的是弗尔米翁围攻科林斯湾。——译者注

在同一页，他说，这并不意味着“柏拉图对如此这般的问题的思考是否正确？”这个问题必须不予回答。这和做出如下认定一样是“疯话”，即认为希腊海军上将弗尔米翁（Phormio）的行为①是历史的一部分，但他通过这样做打败了科林斯人却不是历史的一部分。这个类比有很多值得商榷之处；但现在的问题是，柯林伍德在运用这个类比时，似乎将他自己和我们置于如下立场：“柏拉图对如此这般的问题的思考是否正确？”这个问题可以有一个答案，但仅在答案为“是”时才有答案。

眼下，我们当然可以通过把柯林伍德推到一个更合理的立场来处理这个问题（不过，回想到柯林伍德关于哲学写作的辩证性的言论，也许应该说：我们要把他推到一个比他在论证的这个阶段所达致的立场更合理的立场上去）。我们不必假定哲学写作者已经把工作“搞得一团糟”。我们也无须假定探知他的问题的唯一途径是从解决的一端往回论证。事实上，柯林伍德不会有异议；他的确认为，人们需要依靠文本的其他部分、其他文本和其他证据，来重新建构思想史中的问题。因此，我们并没有被刚刚瞥见的悖论困住。但是，与其简简单单地接受这些合理的修改和限定，或许应该看看为什么一上来柯林伍德就被推到悖论的方向上。

这里，我们需要讨论下围绕更为一般化的历史理解，柯林伍德所持有的更为宽泛的学说。“一切历史都是思想史”也许是柯林伍德最出名的一句话。他认为历史是“res gestae[活动事迹]的历史，即人类在过去的所作所为的历史”②Robin George Collingwood, The Idea of History, London: Oxford University Press, 1946, p.9.。柯林伍德关于哲学史所描述的确定作者的问题及其答案的活动，相当一般地适用于理解过去的行动：要理解行动者的所作所为，我们就必须理解他的问题是什么以及他在回答问题时是怎么想的。“为什么凯撒要跨过卢比孔河？”这个问题，如果是个正正经经的历史问题，我们就可以将其视作“凯撒是怎么想的，因此才跨过卢比孔河？”此外，无法完全从外部认出凯撒的思想；历史学家要回答这个问题，他就得自己拥有凯撒的思想——完全一样的思想。“思想永远不可能是单纯的客体。要了解另一个人的思维活动，只有根据这同一个活动在一个人自己的心灵里可以重演这一假定，才是可能的。在这种意义上，要了解‘某个人在思想（或者“已经思想”）什么'，就包括自己要思想它。”①Robin George Collingwood, The Idea of History, p.288; 可对照其An Autobiography, London: Oxford University Press, 1939, p.112 (about Nelson).

这是柯林伍德最出名的观点，我记得也是在20 世纪50 年代的牛津唯一被讨论过的观点（除了他偶尔提到的关于艺术哲学的一些观点，这些内容我不会讨论）。之所以如此，有几个原因。那时关于历史哲学的著述并不多，而柯林伍德在近代以来英国本土为数不多的对历史哲学作出贡献的人之中高标特立。此外，W.H.沃尔什是当时为数不多的从事历史哲学研究的人之一，也是最资深的，而他对观念论的认同至少使他倾向于认真对待柯林伍德。不过大多数人没太把柯林伍德当回事，当时人们讨论他的最后一个原因是，就一种通情达理的经验主义风格的历史阐论所要避开的那种东西而言，重演论为之提供了一个方便而看起来相当怪兮兮的版本。

如帕特里克·加迪纳（Patrick Gardiner）在最近的一篇文章中所说②Patrick Gardiner, “Interpretation in History: Collingwood and Historical Understanding”, in Anthony O'Hear (ed.),Verstehen and Humane Understanding, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.109-119.，很多批评都是基于误解。误解的根基之一是认为重演论提出了一种方法；但是，就像加迪纳说的，方法不是要点所在：“有争议的问题与其说是历史学家在寻求知识和理解时所使用的技术，不如说在于，当他拥有这种知识和理解时，是什么构成了这种知识和理解”③参见114 页加迪纳强调的内容。显而易见，有些段落就是柯林伍德的意思，尽管他的表述有误导性：比如The Idea of History 282 “…what kind of knowledge has [the historian]? : in other words, what must the historian do in order that he may know [his facts]?”——方法和结构之间的类似区别可能与当代心智哲学中（主要不涉及对过往的理解）关于“模拟理论”（simulation theoty）和“理论理论”（theory theory）之间的所谓区别的讨论有关。。

误解的另一个来源是用二元论来解读柯林伍德对思想和行动的关系的论述。这实在是空穴来风：事实上，柯林伍德强调思想在行动之中的表达，在《新利维坦》一书中，他诊断出了笛卡尔的二元论错误，作为接替柯林伍德的韦恩弗利特教授讲席的继任者，赖尔也因此在其就职演说中向他致敬④Gilbert Ryle, “Philosophical Arguments”, in Collected Papers Vol.2, London; New York: Routledge, 2009, pp.203-221.。

随着这些误解的消除，我们可以从如下想法中解脱出来，即认为关键在于某种贯穿今古而自以为然的心灵感应（diachronic and self-confirming telepathy）⑤这句话是在讽刺重演法神乎其神了，仿佛可以直接钻到古人心里。——译者注。先要有证据，而后，对行动和环境的解释协助历史学家来到他可以在其中重演思想的情境。

值得我们多加考虑的，是针对柯林伍德的历史叙述的另外三项异议。

柯林伍德一贯坚持认为，任何历史理解都涉及重演，且重演是其核心，再加上如下论点，即所有历史的主题都是个人行动，这就过度窄化了历史的范围。在我看来，这一批评无可辩驳。柯林伍德的观点与他厌恶与理由（reason）对立而言的原因（cause）相应，比如他对修昔底德极其古怪的攻击就表明了这一点：他认为修昔底德把历史学（由希罗多德所开创）变成了另一种东西，即社会科学①Robin George Collingwood, The Idea of History, pp.28-31.同样的偏见也出现在《形而上学论》第二部分对心理学的攻击中，他的攻击未经深思熟虑。除此之外，这也跟柯林伍德自己关于如何阅读文本的准则相悖。。我们只需说，历史学是有可能涉及从这方面理解行动的，并且常常重点关注这种理解。

第二项异议是，该论点可能会被认为是——用柯林伍德的话说——“疯话”：根据他的论述，历史学家在理解凯撒的那一刻，似乎就是在试图跨过卢比孔河，或尽其所能做最接近于此的事情。但柯林伍德对此有个解答，并声称他费了很大的劲才得到这个答案②Robin George Collingwood, An Autobiography, p.112.。这就是“封装”（encapsulation）的概念，它依赖于如下这点：历史学家在其中重演过去思想的背景——历史学家“现实生活”的背景——与该思想之为合宜所需要的预设（presuppositions）相当不同，并与之冲突。拥有这种思想、这种重演是在进行模拟，是以别人的身份思考。如果尝试成功的话，这种思想的内容与过去的行动者的思想是一致的，但在历史学家的传记中，它只出现在引号里或者所谓的缩进段落③这里应该也是指引用。——译者注中。

在这里，有两件事我们不应该说：其一，不应该说历史学家不是断定（assert）而是玩味（entertain）思想的内容。不这么说的理由是，断言、玩味、质疑等之间的区别在重演本身中会重新出现。其二，我们也不应该说历史学家是在“假装”思考这个思想。假装做某事意味着一个人没在做某事（至少没有有意做某事）④在一个出了名的分歧中，我在这一点上赞成安斯康姆而反对奥斯汀。J.L.Austin, “Pretending”, and G.E.M.Anscombe, “Pretending”, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 32, 1958, now in J.L.Austin, Philosophical Papers, Oxford: Clarendon Press, 1990 and G.E.M.Anscombe, The Collected Philosophical Papers of G.E.M.Anscombe, vol.2, respectively, Oxford: Blackwell, 1900.。这就是为什么不是所有的戏剧表演都是假装的；在眼下这个问题的语境里，考虑戏剧表演——包括即兴表演——是非常相关的。

2010年6月24日，全国人大常委会首次进行了专题询问，涉及决算案中社会普遍关心的加强预算管理、优化转移支付结构、均衡拨付预算资金和加大民生投入等问题，财政部多名负责人和刘家义审计长接受了问询。这种问询不仅有利于披露问题背后的信息，而且有利于透过现象看本质，深入挖掘产生问题的体制、机制、制度层面的原因，收到事半功倍的效果。因此，今后问询的范围应该扩大，要求被审计报告点名的、存在问题部委的负责人参加听证会，接受人大常委会的质询。对产生重大社会影响的问题责任人，应严格执行请辞制度，涉及违法行为的，还应追究法律责任。

一个有助益的对照是跟理解（Verstehen）的另一种应用，即民族志学者的立场对勘。民族志学者在田野中可以像和他一起生活的人那样思考，他可以自导自演后者的判断和审思。但退到底线来说，这些都不是他本人的想法。不同于历史学家，民族志学者可能会失去底线：他可能会发现很难再回到他的平常生活中去，而且可能会——就像人们过去常说的那样——“入乡随俗”。历史学家则没法做到这一点，除非他疯了；底线——历史学家在其上所思考的那些思想并不是他本人的思想——一直都是在他面前。

柯林伍德的立场的第三个问题涉及无理的或错误的想法。威廉·德雷（William Dray）——这位哲学家为柯林伍德的方法在历史哲学中保持活力做了许多工作——在提及历史学中的“移情”理论时，他说“我们不可能重新思考一个自己已经知道是无效的实践论证”。在某种意义上，这似乎是错误的，且可以通过再次诉诸封装来解决。我可以在刚好足以用我自己的现实感来控制的程度上，在一场演出中进进出出；我们可以拿它跟民族学里的一个例子对照，即一个现代调查者对传统魔术的复杂的矛盾心理。然而，这只适用于我已经确认了什么是“有效的实践论证”①Philosophy and History: A Symposium, Sidney Hook(ed.), New York: New York University Press, p.113; quoted by Patrick Gardiner, p.118.。如果我尚且无法把任何东西识别为行动者的实践问题或实践推理，那就是另一回事了；当然，这平行于我们在讨论狭义的思想史时遇到过的问题，即如何解释一段极度混乱的文本。

一种简单直接的说法是，这完全是个如何解释极度混乱的一段文本、一次行动或一系列行动的问题。不过，这个问题并没有听上去那么严重，因为从可理解的东西，经由可理解的混乱到不可理解的东西，其间是渐变的。最后这项判断并不是简简单单地把我们带回一个自相矛盾的境地，在此境地下我们没能力判断某事不可理解②这里说的是对无法理解的事情的判断。——译者注。正因为存在这样的渐变，我们才能够理解某事是不可理解的，而无须去理解该事。

然而，这只适用于（相对）特定的情况——最多适用于某些类型的文本、行动和人。这话无法一般性地适用——毋宁说，为了保持一个重要的讨论领域处于开放状态，我们应该说，这话无法过于一般性地适用。我们只能着眼于一套本地的惯习、可能性和意义来理解给定的文本或行动。它之所以是其所是，之所以意谓其所意谓，都有赖于在这些历史与社会环境下有可能去意谓什么（这再一次提醒我们，重演并不是一种直观的心灵感应：它建立在对事情在那里会如何发展的大量了解之上）。事涉对那些环境本身的理解，对事情在那里会如何发展的理解，我们没有同样的发现错误或无理的可能性，因为没有进一步的考虑提供足够的杠杆，以便我们做出一个分辨，该分辨隐含在如下声称之中，即声称我们既理解正在发生的事情，又根据这种理解而看到事情是混乱的或无理的。在某个一般层面上——我们应该再次强调，为了保持这一讨论领域的开放性，我们还不知道是哪种一般层面——我们走到这样一个地步：我们理解正在发生的事情的一个条件就是，根据我们的解释，这件事应该足够讲得通（make sense），而不显得极其混乱或无理。柯林伍德说得精妙：“我们称它们为黑暗时代，但我们这话所说的不过是我们一无所见。”③Robin George Collingwood, The Idea of History, p.218.

柯林伍德考虑的是历史，而非更一般的社会理解，比如民族志，大家对这个理念并不陌生。这个理念有时被称为善意原则（a principle of charity）④善意原则大意是指在解读他人思想时尽可能同情性地理解。——译者注，但我们应该拒绝把这个提法加诸柯林伍德身上，一如拒绝将其安在我们自己身上一样，因其带有全然不适当的屈尊俯就的意味。我们也应该留心眼下更受青睐的提法，即“人性原则”（the principle of humanity）⑤这个提法归功于罗宾·格兰迪（Robin Grandy）。，因为它过于强烈地提示了一种理性普遍论（a universalism of rationality），或者（更确切地说）一种适用于人之为人的、其水平相当确定的理性的普遍论。柯林伍德有着强烈的历史主义（historicist）观点，他对人性原则这种理念相当怀疑。为了让历史主义（historicism）——各式各样的历史经验——可以理解为各式各样的人类经验，柯林伍德或任何其他解释学思想家（据我所知，他并没有用到这种提法）确实需要对人类做一些普遍的设定；但关键问题是，他们会把这些普遍设定看得有多确定和具体。

无论如何，既然我们是在讨论柯林伍德，就把这个原则称为“建设性重演原则”（the principle of constructive re-enactment，以下简称PCR）。现在可以看到先前留意到的问题的答案，也就是为什么柯林伍德把自己逼到了如下看上去矛盾的境地，即“柏拉图在某个问题上的想法是正确的吗？”这个问题只有一个答案，即“是”。原因在于，对于柏拉图和莱布尼茨这样真正伟大的思想家，柯林伍德认为PCR 直接适用于他们，而不只是适用于他们写作的背景。柯林伍德倾向于认为只有这些作者是值得阅读的哲学家，或者至少只有他们是因其自身之故而值得阅读的，而不是因其为他们那个时代的信仰体系提供证据之故。柯林伍德认为，在对他们（的著述）做出一些合理的修改和限定之后，PCR对他们是直接适用的。

何以如此？重要的是，至少有两个不同的——在某种程度上是相反的——理由：其一，这些写作者以格外强烈和深刻的方式体现了或表达了一段时期或一个时代的一般设定；其二，他们开创出了新的设定，促进形成了理论或实践怎样才算讲得通的新准则①如果一个人执着于天才这个概念（我认为柯林伍德并不特别执着于这个概念），他就会发现，这种区别既对应于两种天才理论，也对应于两种天才类型。。从某种意义上说，柯林伍德确实应该更赞成第一项，即从表达设定而非创造设定的角度看待柏拉图或莱布尼茨的论述。然而，甚至陈述这个问题也会存在一个难点，依照柯林伍德临终前就哲学的本性发表的最为引人入胜的观点来看，很难说这些哲学家到底在做什么，尤其是就其从事形而上学的范围而言。我现在要谈的就是这个问题。

形而上学与预设

首先需要回顾一下问答法。柯林伍德说，培根那句大意是自然科学家必须“向自然拷问”（put Nature to the question）的警语，奠定了实验科学的真正理论②Robin George Collingwood, The Idea of History, p.269.。这话包含了如下想法，即探究者必须采取主动，自行决定他想知道的东西，并以问题的形式提出来，“他必须找到迫使自然回答的方法，设计折磨她的手段，让她再也无法保持沉默”。柯林伍德认为，培根的警语如稍加改动，则包含了真正的历史方法论。历史学家同样得积极主动，得怀有一个他亟求其解的问题。柯林伍德将被动消极的历史称为“剪刀加浆糊的历史”（scissors and paste history），它仅仅是将档案碰巧留给我们的东西组装起来，并做一些审辨性的相互调整。在考古学中，它只是四处翻找，试图找到一些东西。他说得很有意思：

在《历史的观念》一书中，柯林伍德以一个英国模式的侦探故事为例直截了当地说明了这个观点，在这个故事中，波洛式的人物因为提了正确的问题而得到了正确的答案。柯林伍德认为自己在其考古学中也用过这种方法（事实上，这项工作的批评者说，柯林伍德把他发现的东西太轻易地解释成他问题的答案）。在《自传》中，他给出了一段相当有知名度的论述，即他在一战期间是怎么发展出这个想法的，因为他每天上班都要经过阿尔伯特纪念亭（the Albert Memorial），他开始扪心自问，他觉得它让人厌恶到难以理解的程度，是否只是因为他无法理解那个世界——那个诞生了纪念堂并对其顶礼膜拜的世界①一战爆发的头两年，柯林伍德住在伦敦，供职于海军情报机构的某个部门，该部门设在皇家地理学会的办公室里。柯林伍德每天上班都要穿过肯辛顿花园，路经阿尔伯特纪念亭（该纪念亭就在花园里面）。纪念亭的外形比较怪异，爬满了虫子，肮脏不堪，遂引起柯林伍德的厌恶。——译者注。在这部著作②Robin George Collingwood, An Autobiography, p.33, p.42, p.40.中，柯林伍德进一步从他所谓的“问答逻辑”角度讨论了这些想法，但我们没有理由在这方面追随他，尤其是考虑到他对通常所谓的“逻辑”所发表的不理智且傲慢的言论。

对眼下的问题来说，要紧的是柯林伍德对其问答理念的阐述，他在《形而上学论》一书中做了介绍。在本书中，柯林伍德以相当正式的文体提出了下述论点（以第一点为例，显而易见，从某种程度上来说，我们必须把这些论点理解成为相关概念立法）。

（1）每个陈述（statement）都是在回答某个问题时做出的。

（2）每个问题都包含一个预设（presupposition）。

这意味着是预设使问题成其为有意义的、可回答的问题；实际上，是预设使问题成为确定的问题（很明显，问题的同一性并不是纯粹由语言手段决定的；人们可以用不同的语言方式提出同一个问题，也可以用相同语词提出不同的问题）。

（3）假设（supposition）的逻辑效力并不取决于其所假设的东西是真的，甚至不取决于它被认为是真的，而只取决于它是被假设的。

如果一个假设导致（如柯林伍德不谨慎的说法）产生了一个问题，那么它就对这个问题具有“逻辑效力”：比如，“石头上的标记是有意刻上去的铭文”对于“这是什么意思？”的问题具有逻辑效力。

（4）预设要么是相对的要么是绝对的：如果它对一个问题而言是预设，而对另一个问题而言是答案，那么它是相对的；如果对于它所涉及的所有问题都只是预设而不是答案，那么它是绝对的。

从这点可推出：

（5）就其所陈述的内容而言，绝对预设并不是命题。

（5）并不意味着绝对预设无法被明确构想或用语言表达出来。也许它们不必用语言表达出来，但它们肯定可以。否认这点将和柯林伍德说的许多事情不一致，比如和“这个预设是相对的还是绝对的？”的问题③Robin George Collingwood, An Autobiography, p.33, p.42, p.40.不一致。所谓“命题”，指的是能够基于证明、论证、验证、经验证据等负责任地声称为真的东西④Rex Martin 在一篇文章中提出了这点：“Collingwood's Claim that Metaphysics is a Historical Discipline”, in Philosophy, History and Civilization, pp.207-224.Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, Oxford, England:Oxford University Press UK, 1940, p.49, pp.61-62.；这对绝对预设来说是不可能的，因为如果它能够被证实，那它就是某一问题的答案了。

柯林伍德对密尔关于因果性原则或自然统一性原则的讨论说明了此点。按密尔的理解，这样的原则是科学的绝对预设，但密尔以典型的实证主义方式——如柯林伍德所言——把假设当成了命题，并通过试图证明它而使自己陷入错误的境地。

然而，形而上学是关于绝对预设的科学。形而上学不像自然科学那样提出（也就是说，将其当作可辩护的真理主张来提出）绝对预设，它也无法这样做。它确实提出了某种命题，大致是说，某些绝对预设事实上被预设了。因此，一切形而上学的问题和命题都是历史学的，形而上学所研究的是一类历史事实①Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, pp.49, pp.61-62, p.70.。

在这一点上，回顾一下历史是合宜的。艾耶尔（A.J.Ayer）的《语言、真理与逻辑》（Language, Truth and Logic）于1936 年出版，柯林伍德颇为看重这本书及其对老一辈“实在论者”的无视态度。听闻普理查德和约瑟夫都对此书怨声载道并说它不应该出版，柯林伍德说：“先生们，当你们的名字被遗忘时，人们仍会阅读这本书。”②转引自David Boucher, “The Life, Times, and Legacy of R.G.Collingwood”, 注36。不过，柯林伍德认为实证主义的“反形而上学”（立场）是一种错误理解，它基于对诸如伦理或宗教的一种幼稚的反感态度，这种态度又因惧怕形而上学对科学的“恶意”（这是罗素的《神秘主义与逻辑》一书中的说法）而得到助长。而“恶意”之说是一个误解，即使实证主义者把形而上学当成科学的敌人这一点是可解释的：依他们的误解，形而上学会成为科学的敌人——尽管不是以他们所设想的方式③关于这个问题，有一段妙趣横生的文字，参见Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, 1940, p.169.。如果形而上学如柯林伍德所说的那样，是对绝对预设的“历史研究”，那么对其地位就不会有什么异议了。

但我们是否能接受乃至完全理解这种说法呢？第一项异议是显而易见的：为什么（形而上学）是历史学的？我们的形而上学难道不是针对我们的绝对预设吗？在某种意义上，柯林伍德并不在意这一点。他说，现在“就是最近的过去”④Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, pp.49, pp.61-62, p.70.，而他所说的那种“形而上学分析”，即用于厘清绝对预设的分析，无论对于过去还是对于现在都是一般无二的。事实上，这正是可以从重演学说中预计到的：当人们想到理解过往别人的想法要求我们自己现在去思考那些想法时，说思考我们的预设正如思考别人的预设，就不那么让人惊讶了⑤这点并不蕴含Martin所反对的观点，即恢复或认识一个绝对命题只是一种重演的做法，同前，第216页。。重要的是，这些预设总是在不断变化。我们现在的预设是以往预设的衍变（transmutation），且它们正在向未来演变。在任何时候，“绝对预设之丛”中总存在“内在张力”。形而上学分析可以呈现这些预设以及——如果可能的话——它们之间的张力，这种分析也适用于某人自己的情况。我们可以假定，其中一些论证可能看上去像是试图以牺牲另一个绝对预设为代价来确立一个绝对预设；真像是这样的话，在柯林伍德看来，这要么只是表象而已，要么，某个绝对预设已经变成了相对预设。

然而，关于绝对预设的内容仍然存在难题。我提到的（柯林伍德）回应实证主义的历史背景反而强调出这个难题。考虑句子“S”，这个句子传统上可被视为表达了某个形而上学的主张，该主张的内容无法证实。尽管可以声称，我们（或别人）绝对地预设了“S”的内容这一命题是个历史的、可证实的命题，但这不大算是回答对实证主义者的疑问。为了解释这个历史命题，我们需要知道预设“S”的内容这一点涉及与何物的何种关系，而如果依据假定，“S”的内容可疑，那么这项任务看起来就相当令人犯怵了。重要的是，即使人们不像实证主义者那般特别顾虑证实一事，这个问题仍然存在。

柯林伍德没有就如何确定绝对预设的内容提供任何一般性指导。他颇费心思去处理的例子——“上帝存在”，却帮不上什么忙。上帝存在是基督徒思想的绝对预设①Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, p.186, p.188.，而作为绝对预设，它无法被证明。当思考者着手处理“上帝存在”这个形而上学命题时，他会插入一段“形而上学说明”，由此可以得出一个命题，大意是我们在思考中预设上帝存在。柯林伍德继续说，“如果‘上帝存在'意指[原文如此]‘有人相信上帝存在'（如果它是个形而上学命题，那它就一定是这个意思），它就能够得到证明……即历史性的证明。”他接着指出，在基督教传统中，上帝存在的典型证明是本体论证明，它确实从有人相信上帝存在得出了“上帝存在”。

这套说法也许精彩，然而，若说它有什么成就，那它也只在“上帝存在”这个相当奇特的事例上有所成就。事实上，柯林伍德针对该事例所做的更广泛讨论本身就表明，就绝对命题的内容和预设了它的思维的关系而言，这种内容可以跟言语表达出来的绝对预设的表面语义内容相去甚远。比如，我们在我们的科学中将自然视作一个统一体，这本身就表达了上帝存在的预设。

综上，仍然存在两个难题：一是确定绝对预设的内容，二是指出绝对预设与预设它们的思维或探究活动等之间的关系。这两个难题同时出现在之前提到的问题中，也就是当说到他们预设了某个具体的绝对预设，一个行动者或一群行动者应该与哪些东西有着怎样的关系。

柯林伍德与维特根斯坦

我认为这是真正的难题。它是一类非常真实的难题在柯林伍德哲学中的呈现版本，而这类难题同样出现在其他任何像他这样的解释学和非基础主义的哲学中。这个难题涉及对观念或假定的明述表达（discursive formulation）与诸种实践及其描述之间的关系。这是如何对一项实践——特别是探究性质的实践——进行反思性说明的问题的一部分。柯林伍德认为，人们通常说不出他们活动的绝对预设，并且他特别强调人们无法通过内省来发现绝对预设②Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, p.186, p.188.。他认为，未必能够或通常无法将从事某项实践的人最恰切地描述成是相信其活动的绝对预设；有些东西在明述式表达中呈现为绝对预设，这种表达看去似乎是种可以相信或断言的东西，但它实则是某种理解的特殊表现，而这种理解隐含在对该实践的反思中且可以从反思中寻回。

柯林伍德经常以一种具有启发性的整体方式谈论实践及其变化。在一次关于进步的有趣讨论中，他讨论了几代人之间捕鱼方法的变化。老一辈人会认为旧方法比新方法好，“这不是出于无理的偏见，而是因为他们所了解和重视的生活方式是围绕着旧方法建立起来的，因此肯定会有着各种社会的和宗教的关联，表达着这种捕鱼方法与这种生活方式整体上的亲密关系”①Robin George Collingwood, The Idea of History, p.325.。在《形而上学论》中，他谈到了某种——用华兹华斯的话说——“自然的虔诚”（natural piety），它可以帮助形而上学家简简单单地认识事实——这些事实简单而熟悉，孩子能看见，聪明人倒可能因为太过聪明而看不见了②参见Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, 1940, 第172页及以下, p.194.。塞缪尔·亚历山大（Samuel Alexander）毫不做作地表达了这一观点，柯林伍德因此向其致敬。此事无关证明或论证，甚至无关信仰。例如，世界对魔法有反应的想法并不是一个可以反驳的命题。“只要你相信一个魔法的世界，那就是你生活其间的世界”③参见Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, 1940, 第172页及以下, p.194.。（可以认为这个例子提示出，如果说有对魔法世界的所谓“信仰”，那么什么可以算作这种东西。）

既然绝对预设构造了实践；既然绝对预设不是人们可相信者这个意义上的命题；既然柯林伍德的例子——尽管不是他自己对其的说明——表明在确认绝对预设的明述式表达方面存在困难；那么，或许柯林伍德在这一点上本应该更加承认我们谈到维特根斯坦时所说的实践的首要性，以及歌德那句名言的力量——维特根斯坦多次引用这句名言：Im Anfang war die Tat,太初有为（in the beginning was the deed）④这句名言出自歌德的代表作《浮士德》。维特根斯坦在其《论确实性》（On Certainty）一书中引用过这句话。关于实践的首要性，威廉斯在“In the Beginning Was the Deed”一文中有深入论述。——译者。柯林伍德与维特根斯坦还有其他一些相似之点，涉及意义之为使用以及思想在行动中的必然表达，而这些都已得到各路作者的注意⑤参见David Boucher, “The Life, Times, and Legacy of R.G.Collingwood”, 注42。。

本文收尾之处，我不会提出两位思想家之间关系的一份全面梳理，而是要提一两项柯林伍德鼓励我们——兴许他比维特根斯坦鼓励得更多点儿——在这些方面牢记于心的考虑。

（a）柯林伍德对形而上学的论述有助于引出反思——进而是哲学反思——与实践的关系问题，也有助于引出对实践之中寻回的假定的明述式表达处于何种地位的问题，尽管还无法解决这些问题。一些维特根斯坦主义者似乎认为，实践的首要性意味着对实践的描述的首要性，这当然是错的，维特根斯坦本人没犯这个错误。然而，由于不止一个原因（可能包括他本人的哲学形态与“实在论”的渊源，以及他一直担心哲学活动本身是病态的），维特根斯坦没花太多时间去考虑对实践的反思性描述会跟实践本身有何种关联。

（b）维特根斯坦基本上忽略了历史，并且不喜欢科学。柯林伍德尊重科学，并将他的整个哲学建立在历史的基础之上。这个做法既将科学视为种种活动中的一种，又提醒我们真实且普遍的文化变异（cultural variation）。因此，它为我们打击哲学中愚蠢的科学主义提供了更丰富的资源，因为它邀请人们去思考科学作为诸种理解形式中的一种所起的文化作用。与此同时，它为实际的“生活形式”之间的变异提供了具体的把握。对历史的强调，同样也强调了（a），因为它给我们的反思添加了对这种变异的把握。

（c）柯林伍德对历史变化和绝对预设之间持续紧张的强调，抵消了从整体角度谈论生活方式所隐含的危险，即陷入功能一致性设定（assumptions of functional coherence）的危险。这些设定只是在一般文化层面上设置了柯林伍德的悖论，即得到正确解释的文本必然具有合理性的悖论。前面我说过，柯林伍德将其建设性重演原则应用于整个系统和杰出作者，而不是应用于个别来看的每一篇文章或每一项行动。然而，尽管此言不虚，但由于强调了变化，所以它是有限定的。我们不仅要让一个系统可理解，还要让系统各个阶段之间的变动可理解，而使这成为可能的一个条件是，在前面的阶段，思想、理解或实践的系统实际上并不完全融贯，而是处于紧张状态①当然，这是一条基本的黑格尔式原理。除了这个要点，我不认为柯林伍德是一个非常黑格尔式的思想家，但要论证这一点，需要花更多时间来处理，尤其是柯林伍德对进步的理解，以及在多大程度上他——在某种意义上，他不像黑格尔——是个相对主义者。。众所周知，维特根斯坦主义者对社会理解所做的描述，往往偏向于描绘出一幅功能完备且连贯的系统的静态图画②彼得·温奇（Peter Winch）的The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy (London: Routledge & Regan Paul, 1958) 是这一倾向较早且有影响的一例。。

（d）关于这些问题，诸多作者——尤其是维特根斯坦——都有一个出了名的难题，那就是他们在使用“我们”时闪烁其词，这个词既可以从包容性意义上理解，理解为隐含着解释和可理解性的普遍性前提，又可以从对照性意义上理解，意味着此时此地的“我们”与其他地方和其他时候的其他人不同，后者生活在另一种不同的可理解的人类形态之中。在这一系列问题上，柯林伍德提供了很多东西。他本人倾向于激进的历史主义，我已经说过，这种历史主义淡化了永恒哲学问题的理念，且不大强调将某种生活方式确定为人的生活方式时可能有必要作出的假设。然而，这里柯林伍德再次得益于他对历史的强调，在历史中，连续性和变化允许一种发展的、历时的理解，而纯然民族志的情形给不了这种理解——更不用说维特根斯坦所青睐的纯想象、纯图式化的民族志的情形了，后者与“我们”的关系往往是完全模糊的。

当然，像柯林伍德那样考虑历史——特别是西方世界的历史——这一情形，并不能代替思考民族志和类似研究所引起的解释学问题。但是，它本身就是一个非常重要的情形。此外，当我们努力理解民族志的情形，努力确定文化变异与某些关于人性的普遍假设之间的关系（如我们所见，如果我们要能理解文化变异的概念本身，这些假设是必要的），此时也会深深地牵连到历史的情形。因为一个活生生的（lively）问题就是，“我们”（这里保留“我们”一词的所有歧义）对民族志层面上异域之事的理解，对文化变异以及由之而来对人类普遍性的理解，本身在多大程度上不可避免地带有从历史角度理解下的我们的文化经验中得出的假设。

关于解释的一切充分的哲学探究最终都无法忽视这些问题，因此这种探究本身必须要有历史感。柯林伍德提醒我们这个事实；他提醒我们这个问题及其重要性；而且，除了提供在20 世纪英国哲学中无与伦比的哲学著作之外，他还为我们提供了对这个难题卓有成效的探究路线。