经学文本撰写传习滋育中华民族 共同体意识生成的文化理论逻辑

［摘要］  经学是中华传统文化的核心。以经学为中心的古代学术体系是孕育中华民族共同体意识的文化基石，经学文本的撰写与传习的历程是中华民族共同体意识被不断丰富和强化的过程。从古代人才教育与选士的层面来看，经学文本是育化中华民族共同体意识的主要学术源泉，汉唐经学提供了丰富且规范的育化文本，宋明理学凸显了经学文本的育化能力，少数民族政权均遵从经学文本的育化地位。从语言文字的规范历史来看，经学文本的书写载体与书写形式构筑了中华民族共同体意识的符号体系，经学文本文字的规约性书写了中华民族共同体的符号型范，其演进性绘写了中华民族共同体的符号记忆。从中华民族文化精神的孕化与传承来看，经学文本熔铸了夷夏一体、天下一统的共生信仰，以及仁爱和合、礼乐文明的共荣信仰，推动中华儿女在信仰的恒辉中以中华民族共同体的历史之姿走向今天，并为新时代坚持和发展中国特色社会主义提供有力的精神支撑。

［关键词］  经学文本；中华民族共同体意识；生成逻辑

中图分类号：C956      文献标识码：A

文章编号：  1674-9391（2023）10-0027-11

作者简介：石辰芳（1988-），  女，内蒙古呼和浩特人，内蒙古大学创业学院副教授，内蒙古师范大学文学院博士研究生。研究方向：汉语史。

中华民族共同体意识是习近平新时代中国特色社会主义思想的新命题，这一命题具有着鲜明的历史性和深刻性。2020年9月，习近平总书记在第三次中央新疆工作座谈会上强调：“要加强中华民族共同体历史、中华民族多元一体格局的研究，……让中华民族共同体意识根植心灵深处。”  [1] 中华民族共同体意识是各族人民在长期历史发展中形成的对国家认同感和民族向心力的群体认知，将其“根植于心灵深处”的根本依托应是各族群众在中华文明演进中共创的多元文化硕果，养成的共有思维、品格与精神。这些均离不开中国古代学术体系的锻造与学术思想的育化。

经学是中国传统学术的主流，是中华文化的基脉。经学主要是指研究和阐发儒家经典的学问。历朝历代学者围绕《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等经学元典以及后代逐步扩充而成的“十三经”、宋代朱熹整合而成的“四书五经”等古籍，在传抄递写经典的同时，训词解句，辨章名实，覈考是非，发凡精义，阐究深蕴，并著之为文，构筑起宏赡浩博的经学文本体系。在经学文本的撰写和传习的历史中，共有的文化财富被不断积累，共同的民族记忆被不断谱写，中华民族的道德品性、精神涵养和价值观念随之形成，故而经学所承载的思想文化体系与中华民族共同体意识这一奥博主题的内涵多有契合。

自“铸牢中华民族共同体意识”提出以来，学界反响热烈，研究成果频出。目前的相关成果主要集中在中华民族共同体意识的基本内涵、理论演进、价值意蕴、历史生成以及培育路径与实证等方面展开，可以说已建立起较为完备的研究体系。但“中华民族共同体意识”本身是一个极具理论高度的主题，对其现有的研究领域进行挖掘与扩充，并紧跟时代步伐续补空白、更新思考，为新时代我国社会主义精神文明建设建言献策，是我们勇于担当的责任。从中华民族共同体意识生成的历史角度研究来看，现有成果主要从中国古代与近代的历史现象、政治事件、文化观念以及精神涵养等角度入手分析，而从经学这一中国古代重要学术体系着眼，探讨中华民族共同体意识生成的文化底蕴并不多见。本文欲从贯穿中国古代学术思想和文化观念的经学着眼，宏观考察经学文本的撰写与传习在滋育中华民族共同体意识中的历史文化逻辑。

一、经学文本是育化中华民族共同体意识的学术源泉

经学的形成具有深厚的历史底蕴，囊含了中华早期文明的漫长积淀。它以先秦时期儒家学派思想主张为核心，以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部先秦经典为文本依托，以西汉武帝时设立“五经博士”为标志而正式确立。其后经过多朝增补和改易，除去因秦火而亡佚的《乐》经，北宋时最终形成“十三经”。“十三经”即为经学的主要研究对象。经学元典文本和后世研习经学而产生的衍生文本共同形成了中国传统学术的基源，这在孕化中华民族的文化心理和价值理念上几乎起到了决定性的作用，是我们追索中华民族共同体意识生成的文化基理的有力凭据。

经学之所以能够成为中国古代学术的核心，是因其涵盖的文献范畴及思想体系具有显著的优越性。“六经”奠定了中华文化的根底，搭建起了传统学术体系的框架，《诗》主文学艺术，《礼》主礼仪制度，《樂》当为音乐，《易》当为哲学，“《尚书》载言”“《春秋》载事”  [2]1107 二者主谈政治历史，它们几乎涵盖了先秦时的一切学问，《荀子·劝学》概言曰：“礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”  [3]8 “六经”所书内容基本上是围绕着“人与历史”展开的，是记录先民社会百态的写真与凝练思想状态的圣典。与世界其他文明的一些经书史诗相比，如古希腊《荷马史诗》、基督教经典《圣经》等，中国古代的“六经”少有不切真实的神话色彩，而是颇富根植于繁衍沃土的生存经验色彩和智慧色彩，更具亲验性和指引性。后世围绕“六经”建构的学术体系就是从其“信史”的本真特质中脱胎而来的。

自秦汉大一统以来，尤其在西汉“罢黜百家，独尊儒术”文治政策下，经学成为了正统的官方之学，具有“经禀圣裁，垂型万世”  [4]3075 的神圣地位。经学文本也随之承担起三种职责，即作为昭示官方意识、教学育人和选贤取士的主要依据。这三重职用相互交织，构筑起育化中华民族共同体意识的学术源泉。

（一）汉唐经学提供了丰富且规范的育化文本

汉武帝执政时期，西汉王朝已度过了历经战乱后的休养生息阶段，多重社会矛盾与问题日益凸显，加之外夷侵扰，稳定社会、安抚民心是统治者急切思考和解决的问题。大一统的国家不仅在政权和地域上实现统一，更要在民众意识形态和思想情感上实现统一，故而汉武帝采纳了董仲舒的意见，实行“罢黜百家，表章六经”  [5]212 之策。董仲舒提出：“古之王者，莫不以教化为大务。”  [5]1032 “故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”  [5]2503 承载儒家教义的经书代表着“一种积极的入世哲学”，是“最适宜于天下一统时代用作社会教化的经典范本”  [6] 。当然，经学文本在此时所发挥一统人心之用，不能仅仅停留于官方意识文本的层面，还要在育化民众和铨选官吏上协同运行，从而形成在官方意识的主导下，赋予经学以官学地位，使之为巩固大一统国家而服务的模式。由此，官方置“五经博士”，经学成为了教养学子和选拔人才近乎唯一的标准。中央设立的太学、民间兴办的私学均将经学文本作为了教科书，学子以习经为务，借此步入仕途，逐步形成了经儒济济，博士林立的局面。

与此相随，说经必通训诂，经学元典在汉代迎来了历史上第一个阐释高峰，大量经注产生，极大地豐富了经学文本体系。《汉书·艺文志》“凡六艺一百三家，三千一百二十三篇”  [5]1723 的数据足以见得两汉经学注书的兴盛态势。虽然其中多数已佚，但如毛亨《毛诗故训传》、何休《春秋公羊解诂》、郑玄《毛诗笺》《三礼注》、赵岐《孟子章句》等是我们至今仍得见的代表性注本。值得留意的是，两汉时期出现了大量注释《尔雅》的著作。《尔雅》是汇释先秦典籍词汇的著作，学者可以借之通晓经书古词之义，故郭璞称其为“九流之津涉，六艺之钤键”  [7]1 。《尔雅》以官方的“雅言”“正言”为古语词、方言词以及一些少数民族语言词汇释义，是一部具有规范和统一语言之价值的工具书。虽然此时的《尔雅》尚未被置于“经”之列，但由于它的特殊性质，《尔雅》的汉注亦是蔚为可观，如犍为文学、刘歆、樊光、李巡、郑玄和孙炎等人均为其作注，汉儒重视《尔雅》的程度代表着对经学重视的程度，从中可窥得汉代经学大兴之况。汉代的经学大师在著书立说的同时传习授业，使得经义被诠释得更为丰满，利用训诂打破语言的时代隔阂，更易被当时世人所接受与消化。这些不断丰富起来的经学文本对于育化和塑造民众的共有精神家园无疑有着积极的意义。

汉魏之际，《论语》《孝经》地位被不断提升，逐步进入官学之列。隋唐时代，随着科举制度的形成与成熟，经学典籍形成了“十二经”的格局。经学文本仿佛成为一个磁场，将维系统治秩序、培育学子儒生和选拔经国之才牢牢吸附在一起。唐代统治者深谙经学的价值，认为：“经所以立行修身，史所以谙识成败。雅诰既习，忠孝乃成；传记方通，安危斯辨。知父子君臣之道，识古今鉴戒之规，经史为先，斯乃急务。”  [8]2907 唐代常举科目中，与经学关系最紧密的是明经科，也是取士人数最多的科目。然而从汉至唐渐现“儒学多门，章句繁杂”  [8]4941 “师训纷论，无所取正”  [9]2707 的局面，选定一个标准规范的文本以资读书选士之需成为时世所趋。唐太宗“诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定五经义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”  [8]4941 ，《五经正义》的编订选取《毛诗》郑玄笺、《尚书》孔安国传、《礼记》郑玄注、《周易》王弼注和《春秋左传》杜预注，在前人传注基础上再进行注释，谓之“疏”或“正义”。《五经正义》实现了从经典原文到传注之文再到义疏之文的全面统一，成为了官学的文本代表。不仅在当时作用重大，它对后世经学传习亦影响深远，皮锡瑞《经学历史》称其：“以经论学，未有统一若此之大且久者。”  [10]198 《五经正义》在较长的时期内为世人提供了习读经义的标准文本，也成为育化多民族国家民众的统一思想意识的坚实文化底本。

（二）宋明理学凸显了经学文本的育化能力

北宋在历经五代十国纷乱割据后再次形成了统一的王朝。臣儒面对现实境遇，仍需从经学要义中寻求安邦理国之道。而经学在此前一千余年中早已扎根于民众的现实生活与精神观念的各方各面。相比魏晋玄学和隋唐佛学，彰显修身治国、积极入世理念的儒家经义更符合弘毅之士的诉求。《孟子》渐受推崇，入于经列，“‘十三经之名，遂一定而不可复易矣”  [11]4 。南宋大儒朱熹首次将《大学》《中庸》从《礼记》中抽出，与《论语》《孟子》合为“四书”，加之原有的“五经”，终成“四书五经”，以作传道教科之用书。经学作为学术的正统地位，在两宋未曾有过大的撼动，并在宋明理学的笼罩下经学育化民众思想观念的能力尤为凸显。

宋儒将道家、佛家思想嫁接于儒家经学的主干上，建立起一套思想精深的理学体系，兼糅道、佛思想的新儒学顺应了学术思想的发展需求。宋儒在经典诠释上异于汉唐经学文本的质朴之风，长于阐发义理，敢于创发新义。程颐曾言：“经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”  [12]16-17 程氏认为经是道的载体，解经只做训诂层面却不深发其理是没有意义的。随着理学的兴盛，经学诠释文本中充斥着大量的义理之说，如张载《横渠易说》、程颐《易传》、朱熹《周易本义》《诗集传》《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》《楚辞集注》等。从训诂风格来看，宋儒不喜繁琐的字词考究，而是寓理其中，通达晓畅，如《论语·为政》“朝闻道，夕死可矣”一句，朱熹注云：“道者，事物当然之理，苟得闻之，则生顺死安。无复遗恨矣。”  [13]71 从育化学儒民众的思想意识层面上，据经说理更显明了透析，直抵人心。

义理与训诂的结合，不仅体现在宋儒经传文本中，也匹配于铨采儒吏的制度上。发端于唐代的以经术取士和以文学取士的矛盾到北宋彻底激化，前者主张以经学儒术作为选拔贤能的主要标准，后者则要求以诗赋文学为主要考查内容。这一矛盾伴随着北宋的党羽之争与政治改革，使选贤取士的制度跌宕多变，但无论如何波动，经学在育人取士层面的重要地位基本是稳定的。主张经术取士的王安石编订了《三经新义》（王安石撰《周官新义》，其子王雱、学生吕惠卿撰《毛诗义》《尚书义》），并在熙宁变法后，将其作为学校教材和科举考试的标准，旨在为创发经学新义的重重阐释中提供一个统一的样本。南宋时，取士制度虽仍有变革，但统治者依然倾向于经学取士。南宋高宗赵构明确指出：“所贵于学者，修身、齐家、治国以治天下。专取文词，亦复何用？”  [14]1832 宁宗时朱熹的《论语集注》《孟子集注》成为官学教科书。朱熹颇为重视“四书”，曾说：“《语》《孟》工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。”  [15]13 他将“天理”之论灌注于阐释之中，恰能证明“四书”具备着深邃广博的思想空间。

朱熹《四书章句集注》对南宋以后元明清三代的育才取士影响至深。宋代以降，书院日盛林立，无论官学私学，四书五经均是重要教材。如明代乡试就要求“《四书》义主朱子集注”，其他经义参考标准为“《诗》主朱子集传，《易》主程、朱传义，《书》蔡氏传及古注疏，《春秋》主左氏、公羊、谷梁、胡氏、张洽传，《礼记》主古注疏”等。  [16]1543 在宋明理学的导引下，经学文本的人文化成力量空前显著。

（三）少数民族政权遵从经学文本的育化地位

历史上辽、西夏、金、元、清等少數民族政权对儒家经学都极为推崇。统治者们借此赢得汉族知识分子的支持，抚定民心，稳固政权。经学作为最为有力的学术阵地，推动了少数民族与汉民族的文化融合，显著育化了中华民族共同体意识生成的文化基底。

辽、金、西夏与两宋等政权先后有过较长时间的并立，这段时期内北方诸多少数民族与汉民族交往交融持续不断，而经学儒典是其交往的核心文化纽带。辽建国前，大量儒家典籍已在契丹族的生活地域流传，辽代统治者深晓儒家经学在维护统治中的重大价值。辽太宗尊崇“孔子大圣，万世所尊”  [17]1209 的地位，将儒家经学升为官学。道宗清宁元年，“诏设学养士，颁五经传疏，置博士、助教各一员”  [17]253 。上至国子监，下至地方各级官学，五经及其传疏等经学文本均为官学教材。而在人才选拔中，效仿唐、宋两代科举，将儒家经典作为主要考试内容之一。科举考试中设有“明经科”，统和十二年“诏郡邑贡明经、茂材异等”  [17]145 。经学的推崇铸就了一批通经明义的经国儒士，如统和十四年入仕的涅剌部人萧韩家奴，“少好学，弱冠入南山读书，博览经史”  [17]1445 ，编写的经学著作《六义集》在当时流传通行。

金朝灭辽建国后，统治者同样主动接受与学习汉民族文化，亦将儒家经学作为加强民族交融，稳固朝纲的学术重地，且在育才选士的方式和制度上更加开明与灵活。金朝在教育上实行汉学和女真学并行制度，官学所用教材以经学文本为主，“凡经，《易》则用王弼、韩康伯注，《书》用孔安国注，《诗》用毛苌注、郑玄笺，《春秋左氏传》用杜预注，《礼记》用孔颖达疏，《周礼》用郑玄注、贾公彦疏，《论语》用何晏集注、邢疏，《孟子》用赵岐注、孙爽疏，《孝经》用唐玄宗注……皆自国子监印之，授诸学校。”  [18]1130 而女真学的教材中也有了大量的翻译成女真文的经学典籍。在科举制度上，金朝“设科皆因辽、宋制，有词赋、经义、策试、律科、经童之制”  [18]1130 ，这些科目均直接或间接与经学关系密切。其中经义科与经童科最为典型，经义科要求立足经书注解，发阐义理；经童科则选拔背诵经书“幼而诵多者”。此外，还同时设立了汉族进士科和女真进士科，这一创举意义重大，它“把录用非女真人才的良好的考试制度，也应用到女真人身上，来提升女真平民中的才智之士”  [19]56 ，“促使女真人更为广泛、深入地了解和掌握了儒家文化，对于女真族和汉族的融合起到了推动作用”  [20]269 ，这可以说是利用经学文本育化中华民族共同体意识的生动历史案例。金朝营造的良好经学氛围孕育了多位经学大儒，成就较高者如王若虚，他官至国史院编修官、应奉翰林文字等职，作《五经辨惑》《论语辨惑》《孟子辨惑》等经学著作，既能博采众长，又对汉宋经学家的观点多有批驳订正，见解独特，成为后世经学研习中的必传之作。

曾与辽金并立的西夏，历代君王均崇尚儒学。与辽、金措施相似，先后求译儒经、设立国学、开设科举、礼事孔子等等。经学典籍不仅是两宋时期汉文化输出的载体，  更是西夏、辽、金在政权并立的历史中对中华民族文化认同的象征。

蒙古族人用金戈铁马建立了中国历史上疆域空前广阔的元代，然而在其所征服的汉民族文化面前，游牧文明在安邦治国上体现出了局限性。蒙古统治者在大一统之前就十分青睐儒学。窝阔台设立国子学，讲习儒家经义。忽必烈建立元朝后，儒学获得了官学地位，同时大兴地方官学。受南宋理学的深刻影响，所用教材主要是“四书五经”，《元史·选举一》：“凡读书必先《孝经》《小学》《论语》《孟子》《大学》《中庸》，次及《诗》《书》《礼记》《周礼》《春秋》《易》。”  [21]2029 且“四书”地位高于“五经”。科举取士所参文本也以此为中心，儒臣程钜夫曾建言：“经学当主程颐、朱熹传注。”  [21]4017 尤其朱熹的《四书章句集注》是尤为重要的参考书。元代的科举考试对待蒙古人、色目人和汉人、南人的程式要求并不统一，但无论哪类考生，《四书》成为了“必考题”，它将元代的多民族知识分子紧密地统一在儒家经义的思想体系中，其对生成中华民族共同体意识的积极意义不言而喻。

清代统治者入主中原之前，以儒家经学为核心的思想文化体系已占据近两千年的主导地位。满族统治阶级比历史上任何一个少数民族掌权者都更加明确尊重汉民族文化的主体地位对于缓和民族矛盾、维护统治稳定的重要意义。范文程曾上疏：“治天下在得民心，士为秀民，士心得，则民心得矣。请再行乡、会试，广其登进。”  [22]9353 因而清初基本沿袭了明代登科取士的政策。在科举制度的引导下，上至贵族子弟下至寒门布衣，从官学到私学，“四书五经”等儒家经典依旧是所有读书人勤力深耕的对象。与前代不同的是，清代是经学大兴的时代，清儒崇尚汉学，他们不局限于将经学作为入仕的手段，而是立足经学本文，扎实考据，从文字、训诂、音韵、校勘、辑佚等多重角度切实解决经文的疑难问题，质朴务实的学风成就了乾嘉学派的丰硕成果。他们的论著是对两千年来经学成果的通盘梳理和系统审查，极大地丰富了经学文本体系。清政府对于儒家经学的崇奉，不仅使经学的价值被持续发掘与深化，也使得满族文人融入了中华民族学术与文化洪流中。

二、经学文本是谱写中华民族共同体意识的符号体系

德国社会学家滕尼斯曾对“共同体”作出著名的论断，认为“共同体”是“自然发展起来的对内外同时发生作用的现实的有机的联合体，是建立在传统习惯法和共同记忆之上由各种相互关系组合而成的综合体”  [23]111 。无疑，共同记忆是夯实中华民族共同体的坚实之基。文字具有突破时空界限传递信息的特性。经学元典及相关文献付诸于汉字记录得以世代相传，纸本与石碑作为最主要的记录载体，能够经受起岁月磨砺，在较长的历史时期内使经学文本得以流传，进而谱写出代表群体规范、承载共同记忆的符号体系。这既是成为中华民族共同体意识的有机成分，更是凝聚为中华民族共同体意识的文化纽带。

（一）经学文本文字的规约性书写中华民族共同体的符号型范

文字规范自古就是正本清源、维护统治的重要手段。秦代“书同文”的政策以规范成型的文字破除六国文字的形体壁垒，造就语言的统一化载体，极大地提升了交流效度，将多元民族凝结为一个中华民族文化共同体。然而文字规范难以一劳永逸，语言文字的发展有其内在机制，同时受书写工具、材料和书写者行为习惯的推动，文字嬗变成为必然规律。历代统治者都颇为关注文字规范，经学作为古代学术阵地，经学文本往往被用作展示规范文字的主要材料。

具有规范文字用途的纸本经文主要出现在唐代。太宗时鉴于“经籍去圣人久远，文字多讹谬”  [8]4941 的现实，时任中书侍郎的经学大师颜师古奉诏“考定五经”，撰《五经定本》，“颁于天下，命学者习焉”  [8]4941 。唐代能将规范的经学纸本推行天下，与印刷技术的进步有着紧密关联。在此之前，经书传习基本倚赖手抄，石经的拓本逐渐启发了人们发明雕版印刷术的灵感。唐中后期雕版印刷技术成熟，大历年间张参撰写的《五经文字》以及开成年间唐玄度为增补《五经文字》而作的《九经字样》被刻印梓行，成为真正意义上的官方“文字规范读本”。唐代规范经学文本用字的举措具有承前示后的意义，它于汉字隶、楷、草、行多种形体的异写乱象中树立起垂世表范。即使唐以后也多见字书，但汉字形体基本再无巨大变革。

石刻经文亦是彰显文字符号规范性和权威性的准式，且比纸质经学规范文本的出现早得多。汉代以降，经文石刻几乎代代递出，历史上影响力较大的石经有：东汉熹平石经、三国魏时正始石经、唐代开成石经、后蜀广政石经、北宋嘉祐石经、南宋太学石经和清代乾隆石经等。从这些石经的刻写内容来看，儒家五经元典是其核心主体，随着不同经学典籍在各个朝代受重视程度及地位的变化，刻写对象也有相应调整。例如汉末熹平石经刻写了《鲁诗》《尚书》《周易》《春秋》《公羊传》《仪礼》《论语》七经，唐代开成石经刻写《周易》《尚书》《毛诗》《周礼》《仪礼》《礼记》《左传》《公羊传》《谷梁传》《论语》《孝经》《尔雅》十二经，南宋太学石经刻写《周易》《毛诗》《尚书》《左传》《论语》《孟子》六经和《礼记》中的《中庸》《大学》《学记》《儒行》《经解》五篇等，每一时代的石经内容与当时所倡行的儒家经典相得益彰。就刻写石经目的而言，自然“多是基于文本歧義和政治需要两个要素”  [24]1 ，规范是刻写石经的基本要求，使读书人在官方规范文本和意识的教育下成长为国家所期许的才吏是其根本目的。与此同时，石经与纸本规范相比，拔地矗立，庄严隽永，更具文化地标的属性。虽然在唐代中期以后印刷技术日趋成熟，书籍刻业日益繁盛，纸本经学书典在流通与推广的效果上远胜于石经，但唐以后的各朝政府依然沿袭石刻经文的举措，如清代的乾隆石经旨为“文治光昌”“用垂永久”而制，这恰说明石经彰显权威象征和文化正统的价值亦非纸本可比拟，  世人在习读、观仰和赏鉴石经文字的同时渐化于“崇儒重道”文化精神的正脉中。

（二）经学文本文字的演进性绘写中华民族共同体的符号记忆

文字是人类记忆的媒介。德国学者扬·阿斯曼认为“文字和国家不仅合成一个整体并构成了文化记忆的象征系统，而且成为稳定的架构。”  [25]111 文字使人类的文明记忆得以外显和传承，是维护一个国家文明共同体存在的基础。汉字是记录经学文本最主要的文字，汉字这一记忆媒介虽走过形态易变的历程，却依附于中华文明的绵亘而始终贯穿于一脉，并在经学的学术格局中，作为了绘写中华民族共同体文化记忆的符号。

汉字的形态变迁大约历经甲骨文、金文、篆文、隶书和楷书等阶段。虽然经学勃兴于汉代，隶书是汉代通行的文字形体，但经学元典早已有之，以隶书写成的经学文本并不能看作这一记忆的符号发端。汉代经学有着古文派与今文派之争。秦火之后经书毁损严重，汉王朝尊儒尚经，通过两种途径搜辑经典，一是将口耳相传的经籍以隶书记录成文本，二是挖掘遗存的古本。前者被称为今文经典，后者为古文经典。古、今文经派不仅是文本之别，其根本是政治之争。西汉年间今文经派占据上风，它为言政论事服务，与谶纬之学相结合，披上了浓重的神学迷信色彩。然而从学术化角度来看，古文经派立足于经学文本的古文原貌，虽脱离不了政治意图，但在治学方法上从文字训诂阐发六经，具有“古文科斗近于为实，而厌抑流俗”  [26]2116 的求实风格。古今文之争延续至东汉，熹平年间，为了维续今文的官学高位，汉灵帝命蔡邕等人“书丹于碑，使工镌刻，立于太学门外”  [26]1990 ，习称“熹平石经”，字体采用今文隶书。然而这些举动实则并未能阻挡东汉初年以来古文经学地位渐升的势头，自许慎《说文解字》《五经异义》问世，古文经学以其精确训解经书本原之义而获得世人的认可以及后世的赞誉。继而至三国魏正始年间，在古文今文之学合流的趋势下，又刻写了“正始石经”，又称“三体石经”。“三体”之名得于石经是由古文、篆书和隶书三种文字刻写的，马衡《魏石经概述》：“其所以用三体者，以古文难识，列篆、隶二体于其下，以为‘释文，所谓‘以今文读之是也。”  [27]214-215 三体石经将当时汉字的古今形态同刻一石。其后，唐代开成石经除经文标题外，主体文字已改用为当时通行的楷书，包括唐代纸本经文规范《五经文字》《九经字样》均用楷书写成。北宋的嘉祐石经则“字体为二字真、篆书”  [28] ，又有“二体石经”之谓。此后无论是纸本规范字书还是石经几乎均采用沿袭至今的楷书而作了。

汉字是表意文字，古文字的字体中包含着大量的写意成分，相比由彻底符号化的隶书写成的今文经书，古文经书使人们更易感受到一条由古形寻求故义进而明晰经义本原的自然逻辑。诸如“三体”“二体”石经对文字演进的展现，以及后人对石经文字跨越时空的审视，经学文本的文字体系是历史文字符号的留存与传续，它能唤起人们寻求汉字“前世今生”联系的渴望，引发对历史文明记忆的追溯。正如德国哲学家恩斯特·卡西尔所言：“符号不仅具有表达意义的功能，还能够引发人类的情感。”  [29] 经学文本谱写的符号体系使人们透过汉字形体接近其背后的历史画面，触发共同记忆和集体意念，为深化中华民族的认同意识缔结了坚实的媒介。

三、经学文本是熔铸中华民族共同体意识的信仰根本

自经学确立后的两千余年里，政权的更迭、外族的侵扰与中华文化自身的演进均未能撼动经学的学术正统地位，即使在非汉民族政权统治时期，经学依然保有其卓越性，并与少数民族文化与外来文化互动共融，在中国传统文化体系中持久发力。这是因为经学文本构建了一套内容丰富、内蕴深远的经典智库，它熔铸了世代中华儿女共生共荣的坚贞信仰，并在信仰的恒辉中以民族共同体的历史之姿走向今天。

（一）经学文本熔铸了夷夏一体、天下一统的共生信仰

夷夏一体、天下一统观念是维系中华民族在较长的历史时期内，协力开拓、共同建设广阔生存疆域的思想根基，也是统治阶级追求的政治信念。中国历史上真正的“大一统”国家首次出现在秦汉时期，然而“大一统”背后蕴含的天下一体观念在先秦经典中多有表露，后在经学文本的不断书写中，凝练为一种上至王臣下抵黎民、发自华夏兼及四夷的共生信仰。

我们普遍认为，远古时期的华、夏、夷、蛮等名称是对居于不同方位、地域的民族部落的称谓，不存在正统僭窃之分。在漫长的民族繁衍与交融中，居中原一带的华夏民族逐渐形成，且具有了较高的文明程度。在“莅中国抚四夷”的格局日益清晰之时，夷夏关系也渐成政史之士的常谈。面对春秋战国时期逐鹿中原的纷乱局面，先秦思想家立足维护华夏文明提出一些“华夷之辩”的论断，如《尚书·舜典》“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”  [30]274 ，《论语·宪问》“微管仲，吾其被发左衽矣”  [30]5457 等，颇具民族对立色彩，因此在一些人的眼中“儒学经典一般是主张‘夷夏之辨，把华夏族和其他少数民族对立起来的”  [31] 。而有人则认为：“夷狄的不断入侵，为保存华夏文明，诸夏刻意提出带有伦理道德含义的‘华夷之辨。……夷夏之别不构成中华各民族内部的矛盾，其理论内涵早在秦始皇统一六国之前，即已经由种族转向了文化，……华夷之辨绝非血统上的区别，而是文化上的差异。即便血缘上并非华夏一族者，若能讲求礼义，践行文明，能成为中华。”  [32] 显然，后者观点更为客观确切地揭示出“华夷之辩”的本质。

从六经典籍中“百姓昭明，协和万邦”  [30]250 “首出庶物，万国咸宁”  [30]24 “四海之內皆兄弟”  [30]5436 “大道之行，天下为公”  [30]248 种种表述来看，天下和谐统一才是文人志士的根本追求，而以民族对立观来解析他们口中的“华夷之辩”确显偏狭。事实上，在中国历史上“华夷之辩”总是作为民族争端、危急存亡时刻展现家国情怀的论据，并非是处理民族关系常态与本愿。孟子曾将舜与文王并举，他说：“舜……东夷之人也。文王……西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”  [30]5927 孟子所言揭示了“华夷之辩”的本真内涵，东夷之舜、西夷之文王先后“得志行乎中国”，因其均具备圣人之德行，并以“圣人之道，化行乎天下”  [33]467 。因此，华夷之辩的出发点是对高尚文明维护与尊崇，而非尖锐的民族血缘斗争。由“华夷之辩”到“华夷一体”实则是认同华夏文明的历程，是以华夏文明奠定“天下一体”格局的历程。

从治理角度来讲，“天下一统”观是一种安土服远、井然有序的王权秩序。《诗经·小雅·北山》“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，汉代郑玄笺云：“此言王之土地广矣，王之臣又众矣。何求而不得，何使而不行。”  [33]994 广袤的生存空间和丰饶的生存资源必是建立这一秩序的先决条件。《尚书·禹贡》则勾勒出更为系统的政治图景，“禹别九州，……东渐于海，西北于流沙，朔南暨声教，讫于四海。”唐代孔颖达正义：“言五服之外，又东渐入于海。西北及于流沙，其北与南虽在服外，皆与闻天子威声文教，时来朝见。是禹治水之功尽加于四海。”  [33]323 在“四海会同”的广阔天地中，天子通过“声教”即声威教化，化天下为一体，这才是先秦儒者真正的天下观。诸如孔子“远人不服，则修文德以来之”  [30]5476 “克己复礼，天下归仁”  [30]5436 的愿望，孟子“保民而王”  [30]5807 “兼济天下”  [30]6016 的主张等，鲜明地体现着以文教德行化成天下文治思路，这是先秦儒经关乎人文、体察人性的历史积淀，亦是后世“天下一统”的人文底色。

在深厚的历史铺垫下，“天下一统”观在秦代统一后付诸于多项制度。但在儒学振兴的汉代，尤其在经学取得官学地位后，“天下一统”的思想渊源与“天下一统”的国家秩序才有了现实的对接。《春秋公羊传》中首次出现了“大一统”这一概念名称，汉代董仲舒撰《春秋繁露》强调了“大一统”概念作为“天地之常经，古今之通谊”  [5]2523 的重要价值。明代思想家丘濬在《大学衍义补中》愈加清晰地总结了“大一统”的政治内涵：“统者，所以统天下之不一也，天下咸统于一王而奉其正朔……车必同轨，书必同文，是则所谓‘大一统之治也。”  [34]811 如果说恢复周礼、重建统一平稳的国家秩序是孔子及孔门儒生的毕生所愿，那么历经礼乐崩坏、诸侯纷争的漫长历程后，“天下一统”的清晏安宁必定成为天下民众的有生信仰。

虽然历朝历代的统治者推崇儒家经学，均旨在利用文化之正统稳固政权之正统。如董仲舒依据《公羊传》，大力发阐公羊之学，意图宣扬“天子受命于天”的神权思想；又如王安石编撰《三经新义》，其目的在于“立政造势”，为变法服务。少数民族政权更是如此，如西夏崇宗时御史中丞薛元礼曾呼吁：“经国之模，莫重于儒学。”  [35]1333 然而，经学的生命力之所以能延贯整个封建王朝，其功用绝不止于“统治工具”。经学元典博而不乱，亦文亦史，具有深远的历史厚度和深广的阐释空间，它是夷夏诸族在早期生存与交往中的智慧融聚和共同选择，它能够“立足人性、人心，贯通修、齐、治、平的‘大一统政治文化”  [36] ，在后人不断地传习与表达中，将夷夏一体、天下一统的政治格局升华为同体共生的坚实信仰。

（二）经学文本熔铸了仁爱和合、礼乐文明的共荣信仰

中华民族共同体是一个庞大的文明共同体。仅仅依靠亲缘血脉和王权手段难以使民族共同体持续融合、蓬勃不息。维系中华民族以共同体的形态从历史一路走来的是中华民族共创的文化血脉，而作为古代学术与文化重地的经学必然是这条文化血脉传承中的主体。经学典籍中那些关乎人性、人格、人伦的诸多讲述，形成了共善的价值观念与规范，熔铸为金石不渝的民族信仰，滋养中华民族繁衍繁荣。其中，“仁爱和合”与“礼乐文明”的信仰尤为突出，前者将个体融合为和谐的群体，后者则将群体统驭为有序的共同体。

“仁爱和合”是形成和谐群体的人际关系总则。“仁”是儒家教义的核心，内涵极为丰富，从《论语》中“能行五者于天下为仁矣。……恭、宽、信、敏、惠”  [30]5485 “仁者先难而后获，可谓仁矣”  [30]5384 “克己复礼为仁”  [30]5436 等内容，可见“仁”的内涵包括了谦恭、宽厚、讲信、聪敏、勇敢、进取、得体等诸多优良品质，可以说“仁”代表了立己修身的总要求。而人作为社会性群居动物，修己的目的与价值必然要从人际往来与人伦关系中体现，以“仁”为核心施行“仁爱”，做到“仁者爱人”，建成和谐群体的关系。从诸多儒家经义来看，和谐的群体关系主要有两条生成路径，一是基于血缘关系上的孝悌之义，二是非亲缘关系个體间的讲信修睦。由此便可实现“和合”，即和睦同心的群体状态。

孝悌，朱熹《论语集注》释云：“善事父母为孝，善事兄长为弟（悌）。”  [13]204 父母兄长是家族的尊者，幼辈尊长是家庭和谐的基础。在儒家眼中“孝悌”是一切仁德的根底——“孝悌也者，其为仁之本与”  [30]5335 。其中“孝”在经学文本中被阐发得更为深广透彻。《孝经》是经学典籍里集中阐释孝道文化观念的著作，其云“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”  [30]5526 ，“孝”被诠释为贯穿事亲、事君、立身的广义“大孝”。明儒黄道周称《孝经》为“道德之渊源，治化之纲领，六经之本皆出《孝经》”  [37]826 ，孝道具有着“至德要道”的崇高地位。而回归“事亲”之始的“孝”，确是一切道德的原点。《孝经》中将孝道以天子、诸侯、卿大夫、士和庶人的等级序列相分，而每一种孝道的起点都在于“敬亲”“孝亲”，孝道基于父母子女的血缘情感关系，孝慈之爱是人类本能中最易被激发和感化的天然性德。这种原生情感的磅礴之力被古代仕人儒者智慧地嫁接于治化天下的理念中，《孝经》“明王之以孝治天下也”  [30]5548 的观念被众多帝王采纳实践，唐玄宗便是其中的典范，他亲作《孝经注》并云：“圣人知孝可以教人也，故因严以教敬，因亲以教爱，于是以顺移忠之道昭矣。”  [30]5520 唐玄宗充分利用《孝经》中“移孝为忠”的道理，缔造出“人知孝慈，气感和乐”“四海久安”的清明盛世。

就“移孝”的内在逻辑而言，比“以孝治天下”更为具体的关系体现在血缘以外的人际往来上。“孝悌”源于血脉亲情却不会锁封于庭宅之内，事亲事兄的仁爱之心于家门以外扩大为“泛爱众”，迁移为与人讲信、与邻修睦的友善群体关系。《礼记·礼运》中把这种群体关系视作“大同”理想社会的组成部分，“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”  [30]3602 ，这种群体关系跨越了“亲其亲，子其子”的血脉亲缘，成为建立彼此信赖、氛围和睦、关系和谐的群体原则和信念。有学者指出：“‘大同即是将‘同收摄于一个整体的‘和的视域中。”  [38] 诚然，“同”与“和”有着天然的逻辑关系，“大同”是理想主义色彩的社会愿景，而“和”是人们不断调适的人和关系，“合”则成为“大同”理想的现实途径。

“和合”不仅讲求和睦、和谐，它还具备同心同德的内蕴，是一个复合的概念。管子对其有过清晰的表述：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”  [39]176 管子虽非严格意义上的儒家经士，却是孔子眼中的仁德之臣，曾赞曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁！如其仁！”  [30]5456 管子所言“民和”之“和”的最高境界当为孔子主张的“和而不同”，真正的和谐是立于尊重和包容差异之上的，而非抹杀一切差异的机械求同，“和而不同”是具有人性柔度的理性和谐观，其本身就是“仁爱”的一种表现形式。当个体差异得到充分尊重与包容，“莫之能伤”、同心一体的“和合”状态便随之成形，其后渐渐升华为中华民族的共同信仰。正如习近平总书记所言：“世界大同，和合共生，这些都是中国几千年文明一直秉持的理念。”  [40] 发乎于“仁爱”、成乎于“和合”的和谐群体必然会拥有长存共荣的巨大潜力。

长久以来，和合共生的中华民族共同体以井然有序的状态繁衍发展。历史上任何一次分裂纷争都在某种秩序的推动下而复归于和谐统一，这其中发挥决定性作用的是中华民族悠久的礼乐文明。西周粲然的礼乐文明对身处春秋时期的孔子而言是“丘未之逮也”的怅憾，且孔子一生都在为恢复周礼而言传身教，  这并非因为西周礼乐可作为一套永世奏效的万能制度，而是在于礼乐精神与道德仁义观念一脉相通，“礼乐文明”的本质是一套道德秩序，故而孔子感言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”  [30]5356

在诸多经学典籍尤其《礼记》中，常有阐述仁义与礼乐关系的表达，这成为我们考察礼乐内涵的依据。如“仁近于乐，义近于礼”  [30]3319 “礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣。……仁爱以之，义以正之，如此则民治行矣”  [30]3315 （《乐记》）；“道德仁义，非礼不成”  [30]2663 （《曲礼上》）；“乐，所以修内也，礼，所以修外也”  [30]3046 （《文王世子》）等等。唐代孔颖达《礼记正义》对其关系进一步解释为“仁是施恩及物，义是裁断合宜”  [30]2664 “乐主和同，则远近皆合；礼主恭敬，则贵贱有序”  [30]3332 “乐所以修内者，乐是喜乐之事，喜乐从内而生和谐性情……礼所以修外也者，礼是恭敬之事，恭敬是正其容体”  [30]3046 等。概而言之，“乐”本为音声相和之乐，其以调和的特征作为和谐与抒发性情的载体。“礼”为尊卑贵贱之容节，是秩序与行为标准的章法体系。二者相辅相成，在仁义道德观念的主导下，与“仁爱和合”的精神信仰互为表里，缔造出和整有序的文明共同体。

礼乐文明源于宗教，系于祭祀。梁漱溟先生曾讲：“文化都是以宗教开端，中国亦无例外。”  [41]101 宗教祭祀联通天、地、人与万物，礼乐之制由此生发成型。《乐记》中“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣”  [30]3316 一言，向我们昭示了礼乐文明的最高理想仍指向于“和合”，却不止于“人和”，而是使人与天地合德、与自然和谐的“天地人和”。

“经天纬地曰文，照临四方曰明”  [30]2743 ，经久不衰的礼乐文明在后世经学文本的书写中，始终是经士儒生修身入仕的至高追求，是治理国家的理想图景。宋代晁说之《儒言》讲：“法《诗》《书》，躬仁义，……礼乐文明焕然大备，皆诸儒之力也。”  [42]1548 与此相承，礼乐文明亦是今日中国作为礼仪之邦的历史回响，它以治国教化的秩序威严、谐和伦常的人文温度成为熔铸中华民族共同体意识的信仰之本。

以经学为中心的古代学术体系是孕育中华民族共同体意识的文化基石，经学文本撰写与传习的历程亦是中华民族共同体意识被不断丰满和强化的过程。尽管从清代中后期以来，在世界文明发展大变革中经学逐渐“走下神坛”，甚至被中国近代一些学者强烈抨击。但是在两千余年的历史中，经学文本始终是历朝学人治学成才的教科书、是官仕济国的必读典籍、是立德修身的圭臬之册，它引领着古代中国在漫长的封建社会走在世界文明的前列。饶宗颐先生曾讲：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义、不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。”  [43] 经学的文化精神具有强大的生命力和凝聚力，中华文明突出的连续性和统一性、中华民族共同体的稳定性就是最好的证明。习近平总书记指出：“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，更要揭示蕴含其中的中华民族的文化精神、文化胸怀和文化自信，为新时代坚持和发展中国特色社会主义提供精神支撑。”  [44] 因此，从古代经学文化中积极挖掘中华民族共同体兴旺发展的智慧，  转化成为迎接新时代、踏上新征程的精神力量，是值得我们长久思考的时代命题。

注释：

①冯天瑜：“只有那些具有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一文明民族的历史上长期发挥精神支柱作用的书籍可称为‘元典。”（参见《中华元典精神》，上海人民出版社，2014，2页。）

②（宋）王若钦、杨亿《册府元龟》：“《孝经》者，人伦之本，穷理之要，真可为圣人至言。是以汉朝《论语》首列学官，  光武令虎贲之士皆习《孝经》，玄宗亲为《孝经》注解，皆使当时大理，四海久安，盖人知孝慈、气感和乐之所致也。”（参见《景印文渊阁四库全书》，第903册，840页。）

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收稿日期：2023-05-16    责任编辑：叶  楠