从精神和肉体关系的视角重新思考良知——阿多诺的分析及其启示

王晓升，徐 希

(华中科技大学 哲学学院，湖北 武汉 430074)

康德之前的传统伦理学不是把良知看作是源于外部某种异己的力量，就是把良知当作先天存在或外部强加在人类身上的东西。而康德则把良知看作是主体自身内在的意识或道德判断力，他排除掉其中的感性要素，以保证良知的纯粹性。海德格尔则与康德完全不同，他把良知理解为一种生存现象，从他所谓的生存论基础上去理解良知。海德格尔关于良知的理解最终走向了非理性的神秘主义。从根本上看，这两种思路都对良知缺乏一种辩证的理解，或者把良知理解为纯粹理性的判断，或者把良知看作是非理性的东西。而阿多诺独树一帜，从肉体和精神之间的辩证关系的角度来重新思考良知，这对于我们重新理解良知从而促进人们的道德意识和道德判断能力，具有重要的理论意义和现实意义。

一、康德哲学所理解的良知

从古至今有很多哲学家对良知概念有自己的理解。在康德之前，人们对于良知的理解大多和上帝的存在证明有关，良知往往被看作是上帝赋予的。而康德则在笛卡尔我思概念的影响下，提出了纯粹的理性的思想，并在这个视角下理解良知。

自我和良知是可以互相解释的。良知总是一个人的自我良知，即一个人总是根据自己对于道德的理解作出道德判断。从康德对于自我的理解中，我们可以看出他对良知的理解。自从苏格拉底提出“认识你自己”的观点以后，哲学家们便把关注点从天上拉回到人自身。只有到了近代，在资本主义把个人作为独立的主体确立起来的时候，自我的概念才凸显起来。而这个自我概念的提出又是与理性观念联系在一起的。当资产阶级推翻传统制度时，它们提出要把一切东西都放在理性的法庭上进行重新思考，而这个理性的法庭上所进行的思考就是一个人根据自己的理性而进行的思考。笛卡尔的“我思故我在”就是通过这种理性思考把“自我确立”起来的。在这种自主基础上所进行的理性思考和判断也可以被理解为良知。从这个角度来说，“我思故我在”的命题在确立自我的同时，也把资产阶级的良知概念确立起来了。

而康德的良知概念就是在批判地继承笛卡尔的基础上提出的。康德在《纯粹理性批判》的“纯粹理性的谬误推理”部分，对笛卡尔从我思中推理出我在的观点进行批判。他认为，“‘我思’这个命题只能被看作是悬拟的；不是就其有可能包含关于一个存有的知觉而言，而只是按照其可能性”[1]291。他反对笛卡尔将先验的自我实体化。在康德那里自我具有双重性，一方面是经验的自我即统觉的经验统一；另一方面是先验的自我，亦即统觉的先验统一。他认为后一个方面更重要。它是经验知识得以可能的条件，但其本身只是一个没有任何内容的先验主体。

康德将他在认识论领域中进行的“哥白尼式的革命”延伸到了道德领域。他将传统伦理学从客体到主体的思路颠倒过来，变成从主体到客体，他的良知概念正是在这种思路下产生的。在他看来，我们的良知并不是由日常经验世界中的道德规范所决定的。良知在康德那里被看作是一种内在的道德判断力。他在《单纯理性限度内的宗教》一书中有两次直接给良知下了定义。在第一处，他说：“良知是一种自身就是义务的意识，这是一个不需要任何证明的道德基本原理”[2]197。在这里良知是像形式逻辑的法则一样无需证明。良知本身是一种义务，是给定的，它不需要为自己辩护。在第二处，他说：“我们也可以这样定义良知：它是自己对自己做出的道德裁决的判断力”[2]198。在这里，良知是一种自身内在的道德判断力。从康德给出的关于良知的定义来看，他的良知是主体能够在自我内部进行义务审视和判决自身的道德判断能力。康德吸收了加尔文区分“外部世界法庭”和“内在良知法庭”的思想，将良知看作是“内在法庭”的正义的法官。在这个法庭里，它既审视自身又审判自身有罪或无罪，并通过内疚、悔恨等心理来惩罚有罪的自我。康德的良知进行自我道德判断的依据不是日常经验世界中的道德规范，而是他在《实践理性批判》中提到的先天的道德律令。

在康德那里，良知从本质上来说是先天的，不需要进行证明的。这个良知概念排除了经验的要素。但是在排除了这种经验要素之后，康德又偷偷把经验要素纳入到良知概念之中。在他那里，良知包含了良意、良情[3]28。良意，就是指善良意志，即把道德法则内化于自身的意志。良情就是指一种道德情感，即人对道德法则的敬重，是人的良知的行为动机。这里也就是上文说到的，康德对良知的第一种定义即义务意识。

良知就是指做出正确的善恶判断的能力，也就是上文康德对良知的第二种定义，即一种内在的道德判断力。无论是良意还是良情，康德都把它们看作是纯粹理性的，不涉及任何经验要素。康德的良知也仅仅是一种内在于心的形式化的道德判断力，不涉及任何具体的道德事实和道德内容。康德在《未来形而上学导论》这本书中提到，要使良知作为一种道德判断力在形而上学上成为可能，就必须剔除其中的经验成分。很显然，在康德的良知概念中十分强调理性的原则。但是他在论述相关概念时，仍然把肉体要素偷偷摸摸地放了进去。比如在论述良情时，他认为，义务意识是出于对道德法则产生的敬重之情。尽管这种情感是出于理性的，但是情感却决不能完全与肉体要素无关。因此，在康德那里良情暗含了肉体情感，并非是纯粹理性的。再比如康德在回答什么是对道德法则的敬重时说道：“关于意志自由地、却又与某种不可避免的、但只是由自己的理性加于一切爱好上的强制结合着而服从法则的意识，就是对法则的敬重。”[4]110也就是说善良意志也是在义务意识与肉体偏好的斗争中取得胜利之后，意识敬重道德法则时才出现的。由此可见，善良意志也并非是纯粹理性的，其实也包含了对肉体偏好的压制。同时，在康德那里，良知作为一种内在的道德判断力，是在行为后对自己进行审判的，审判的结果往往与人的肉体所感受到的痛苦情感相关。本来情感是一种经验现象，尽管康德努力把这种情感非感性化，变成一种对于道德法则的敬重。但是，无论敬重还是情感都是与经验要素有关的。显然，如果康德完全剔除了感性的要素，那么先验的良知也无法在经验世界中发挥作用。对于康德来说，道德上的决断也需要对于道德法则的敬重，否则人的良知就无法真正地付诸行动，就缺乏“动机”。而动机是经验领域中的现象。当康德形而上学领域强调动机的时候，而这个动机恰恰包含经验的要素。所以，康德的良知概念看似是建立在纯粹理性原则基础上的，实际上也偷偷包含了肉体要素。这也证明了康德不可避免地要把理性的原则与肉体的要素联系起来，但是他总是努力把经验的要素剔除在良知概念之外，而又不知不觉地把肉体的要素纳入到良知概念之中。由于肉体要素是偷偷地纳入到良知概念中的，于是康德对于这些肉体要素缺乏自觉的反思。按照阿多诺的分析，由于康德把肉体要素排除在良知概念之外，于是肉体要素没有得到必要的反思。这种没有得到必要反思的自然要素就会在康德所没有自觉地意识到的地方发挥作用。康德的良知也会不自觉地受到自然要素的作用。比如，他对犹太人的蔑视[5]253就是自然的要素在康德的良知中所发挥的作用。

康德的良知不是日常经验世界中道德规范的内化，也不是来源于某种异己力量，而是来源于主体自身内在的一种道德判断力。而在海德格尔看来，康德良知概念虽然没有把“我”理解为实体，但是他还是把“我”理解为主体，“把我设为总已现成的事物”[6]436。因此，在康德那里，他仍然是在此在沉沦的状态中解释良知的，良知也依旧是停留在存在者层面上被理解的。

二、海德格尔的良知概念

在对良知的理解中，海德格尔的良知概念具有特殊的意义。虽然康德将良知看作是一种内在的道德判断力，已经与传统的良知有很大区别，但是海德格尔仍然将康德的良知看作是流俗良知理论的代表。海德格尔要从人的生存状态上去理解良知。如果说康德是在肉体和精神对立的基础上理解良知，把良知理解为纯粹理性的一种判断能力，那么海德格尔则试图从肉体和精神的和解的意义上去理解良知。对于海德格尔来说，人类文明从诞生的时候就开始不断地把肉体和精神，主体和客体对立起来。而人的本真的存在方式应该是肉体和精神的和解。

海德格尔认为，良知是人的“本真地生存上的可能性的见证”[6]369。通俗地来说，就是海德格尔认为，人的良知就是要认识到人是有可能本真地生存的，而在日常生活中人是沉沦的。在日常世界中，人要凭借主体的力量来征服和改造对象，要把自身的自然和精神对立起来，这是人类生存所必要的。但是，人不能把这种生存模式固化，不能沉沦在这种生存方式上，而需要认识到肉体和精神和解的可能性。如果肉体和精神、主体和客体和解了，那么人就能够在一定程度上本真地生存了。在海德格尔那里，良知不仅仅能够使人认识到本真地生存的可能性，而且还进行呼唤。当然，海德格尔的良知呼唤表面上与我们日常生活中所说的那种唤醒人的良知的说法相似，但是其内容还是有很大的差别。在日常生活中，人们也强调，人要倾听良知的呼唤，但是这种良知的呼唤或者是要人遵从道德的规则，或者要让人富有同情心。而海德格尔所说的良知的呼唤是要“唤起此在到它的最本己的能自身存在上去”[6]372。那么一个人究竟怎样才能走向最本己的自身存在呢？海德格尔没有给出肯定的回答。这就如同海德格尔从来没有规定存在一样，他也没有规定，此在究竟如何存在才是最本己的存在。我们可以说，在海德格尔那里，这种最本己的自身存在是一种否定性的“乌托邦”。如果一定要给出一个肯定性的说明，那么我们可以假设有一种肉体和精神的和解状况。当然，如果严格地说，这种和解也不是现成存在的，而是一种过程，是肉体和精神不断斗争而不断和解的过程。海德格尔在呼唤良知的时候就是要人“回到”(海德格尔称为“收回”和“补做”)[6]370这种“源始”的生存状况。如果良知是呼唤，并且这是要把人呼唤到最本己的存在方式上，那么这就是要求人不能沉迷在常人的公认和闲谈之中。这就是说，当海德格尔要人们有良知的时候，这不是要人们去遵从现成的道德规范，不是要人们按照常人的意见来对于自己的行为作出决断。因此，在海德格尔看来，良知的呼唤是自己对于自己的呼唤，被呼唤者和呼唤者都是此在。在日常生活中，人们在呼唤的时候，总是要用语言表达某种意思，即使自己呼唤自己也要借助于概念来进行呼唤。而海德格尔的良知呼唤是不呼唤任何东西。用海德格尔本人的话来说，良知的呼声“什么也没有说”[6]377。如果什么也没有说，那么这怎么能叫呼声呢？海德格尔的意思是，这种呼唤不是在常人的语言交流意义上的呼唤，也不是进行自我对话。这种呼唤只是把最本己的存在本身唤上前来。那么这样一种没有任何言语的呼唤是不是走向了神秘主义呢？他说：“无言可表述呼唤之何所呼唤，这并不把呼唤这种现象推入一种神秘莫测之音的无规定状态，它倒只是指明，对于所呼唤东西的领会不可寄望于诸如传达告知之类的东西”[6]377。呼唤不是用言语表达出来的，因此领会呼唤也不是要领会某种神秘的东西，而是领会不能用语言表达的东西。这种无法用语言表达的是人的此在的生存的可能性。这就是要让人去领会自身的本真地生存的可能性。

那么人为什么需要这种良知的呼声呢？在海德格尔看来，日常生活中的人是沉沦于世的。在这个世界中，人有各种规则、各种社会关系等等，人都是按照社会的这种规范来行动的。这是人生活的常态。而人要领会本真的存在，就需要孤独地面对自己。但是在日常生活中，人却害怕面对自己。而海德格尔所说的“畏”就表示人不敢面对本真的此在。良知的呼唤就是要把人呼唤到这样一种状态上，孤独地面对自己的无家可归的状态。在这种无家可归的状态中，人是没有任何具体规定的。海德格尔就从这个意义上来理解人的“罪责”，这是一种“源始”的罪责。这个罪责表明，人不是他自己。海德格尔把这种罪责理解为“一种不之状态的根据”[6]390。如果我们从肉体和精神之间的关系来解释这里的“不之状态”，那么我们可以这样来解释海德格尔的这个罪责概念：人在源始状态之中肉体和精神是和解的，但是人却不得不为自己的自我持存而努力；或者说，人不得不在被抛和沉沦状态中存在。这就是人脱离了“源始”的和解状态，而进入了一种“不之状态”。人在这里无法把自己的肉体和精神和解，这就是人的“源始”的罪责存在。如果人能够成为本真的存在者，那么人就应该把肉体和精神和解，就能够言行一致。但是当肉体和精神分裂了的时候，人就无法言行一致了。我们可以说，人作为人，在其源始的存在方式上就包含了言行不一。而良知就是要让人面对自己的不的状况[7]18。

这是我们对于海德格尔良知概念的一种通俗的理解。海德格尔本人从来没有从精神和肉体的和解的角度去讨论良知，更没有从肉体和精神关系的辩证法的角度去理解良知。于是，他的良知的呼声就变得非常神秘。虽然海德格尔认为，他的这种说法不应该在神秘化的意义上去理解，但是海德格尔也意识到，他的这个说法有神秘化的倾向。如果没有这种神秘化的倾向，海德格尔大可不必提醒读者注意这一点。海德格尔之所以有这种神秘化的倾向，就在于，海德格尔要直接从精神和肉体和解的角度去理解良知，他将精神和肉体的和解作为一种现成的存在来看待。我们知道，在日常生活中，人要生存就必须把肉体和精神对立起来，这是生存斗争的必然要求。而海德格尔要人直接超出这种日常生活方式。他采用了一种现象学方法直观人的这种本质的存在方式，而否定了人在其中的反思作用。他要直观这种无法被直观的东西，由此陷入到一种神秘主义的思路中去。

三、作为无意识超我的良知

康德的良知概念只看到了肉体与精神的冲突，强调理性原则，排除了肉体要素。海德格尔排除道德准则，强调肉体要素，要把精神与肉体和解，却无意识地把和解状态预设为一种现成存在。简单地说，康德的良知概念把肉体和精神简单地对立起来，而海德格尔把肉体和精神的和解变成一种现成状态。他们都缺乏辩证法。而阿多诺则从肉体和精神的辩证关系的角度重新理解良知。

在阿多诺看来，康德的良知是超越的，是给定的。阿多诺指出：“康德拒不允许对良知作任何批判，这使得他与自身的这样一个见解发生了冲突：在现象世界中，一切动因都是经验的、是心理学上的自我动因”[5]233(在这个译本中，“良知”被翻译为道德心，下同)。如果道德法则是超越于经验之外的，是既定，是不能被批判的，那么这个道德法则究竟如何能够在经验领域中发挥作用呢？显然，康德无法回答这个问题。康德一方面必须把道德法则看作是先验的理性法则，看作是给定的；另一方面，按照康德的看法，经验领域中的东西都是有经验的原因的，都有经验上的动因。如果是这样，那么由于道德法则是给定的，就不能成为经验领域中人的行动的原因。可是康德的道德哲学却又认为，在道德行动中，道德的法则是动因，康德陷入矛盾之中。

在这里，阿多诺按照他自己的思路来对康德的思想进行重新解释。阿多诺在《否定的辩证法》中写道：“康德把道德法则变成了事实。这一改变具有暗示性的力量。因为在经验个人的领域，康德实际上引用这样的既定性来支持他的观点。这有助于在知性的领域和经验的领域之间确定一种总是成问题的联系”[5]233。在康德那里道德法则是给定的事实，如果道德法则变成了一个事实，那么这就表明道德法则具有经验的特征。如果道德法则是既定的，那么道德法则就可以和经验联系起来了。尽管在康德那里，这种联系是有问题的。在康德那里道德法则是一种给定的东西，良知是道德法则的声音。按照阿多诺的分析，如果良知是道德法则的声音，那么良知就同道德法则一样是给定的，那么良知就变成事实。它就必须与经验领域有关，就介于理性领域和经验领域之间了。如此一来，良知作为一种中介看起来既保证了道德法则的纯粹性，又能够使其在经验领域发生一定的效用。在阿多诺看来，这个中介即良知自身有着无法克服的内在矛盾。康德强调人的良知对自己意识中的某些经验的东西具有内在的强制性并把这种强制性看作是客观有效的。由于良知具有经验上的强制性，也就是说有良知的人在经验领域一定要根据良知的强制而行动，这时良知就变成了经验领域中的道德法则。良知就成了道德法则在经验领域中的变种。如果说良知是经验领域的，可是它又好像能够像先验法则那样不受经验领域的影响发挥作用，从而又超出了经验领域。

如果这样来理解，那么康德的良知就具有理知属性。在《否定的辩证法》中，阿多诺认为“康德企图靠引入理知属性的学说(一种彻底被揭露的、处于危险境地的学说，它抵制经验但又和经验主义相联系)来拯救自由”[5]247。按照阿多诺的分析，理知属性这个概念恰恰暴露了康德无意识地把理性的领域和经验领域结合起来的企图。本来，理知属于超越领域的，不可能有所谓的“属性”。一个东西是不是有属性，属于经验领域的事情。当康德提出理知属性的概念的时候，这个理知属性就是一个边缘概念，即良知是这样一个边缘概念。当良知是一个边缘性概念的时候，它就既是理性的也是经验的，是理性和经验的东西辩证地结合在一起的产物。那么如何来理解这个既是经验的又是理性的东西呢？

阿多诺在《否定的辩证法》中借助精神分析学中的自我、本我和超我来分析康德的良知概念，并在分析过程中表现出自己对良知的理解。在阿多诺看来，康德这种具有经验特征并且具有强制作用的良知就类似于弗洛伊德主义所说的超我。费伦齐将精神分析的超我分为两个部分，一个是有意识的部分，比如现实世界中的人会有意识地把一些社会外在的道德规范内化；一个是无意识的部分①。那么如何理解这个无意识的超我呢？我们认为，这种无意识的超我有两种情况。一种情况是，人把规则内化了，变成了一种无意识的一部分。比如一个人好像机器人，按照被规定的规则自动地行动。对于这样的人来说，自发地按照规则来行动就是按照良知来行动。还有一种无意识的超我是肉体和精神、社会和个人之间对立与和解意义上的超我。人在生活中一方面要按照有意识的超我，也就是被理解和把握的道德规则来行动，另一方面，人在生活中有时并不是完全按照规则来行动的，而是从自己的良知出发来调整规则。比如，当印度的警察维持交通秩序从而保证总统车队按时到达某个地点时，按照既定的规则，他应该让总统车队先行，但是当他看到救护车来到的时候，他不是让总统车队先行，而是让救护车先行。他的这个做法不是按照规则，而是按照良知来行动。这个良知就是一种无意识的超我。这是肉体上的情感与理性的原则的一种特殊的结合。对于这两者之间的特殊结合方式，我们是无法用语言来表达的。因为它不在我们自觉意识的范围，我们无法告诉别人，这个超我是什么样子的。我们所理解的第二种意义上的无意识的超我，不同于康德的良知。

如果我们从弗洛伊德主义的超我角度来理解康德所说的那个良知，那么良知就具有理性法则的特点。这个意义上的良知就不是我们所理解肉体和精神和解、个人和社会和解意义上的良知，而是一种规则的强制意义上的良知。弗洛伊德主义和康德都是从压抑的角度来理解超我。对于他们来说，超我都是理性对于本我的压制。而自我就是在理性压制和控制本能的时候形成的。自我发挥了一种消解超我的功能。阿多诺说，“未加反思的理性的统治，即自我对本我的统治，是和压抑的原则相统一的”[5]234。在康德那里，理性是良知的基础，理性遵循的是一种同一性的逻辑。在这里，自我是纯粹理性的主体，自我可以遵循同一性的原则进行自我控制。而精神分析认为，超我遵循的是现实原则，本我则完全由快乐原则来支配。自我则作为中介来协调超我和本我。自我作为中介，一方面受到了超我现实原则的压制使得本我中的能量无法释放出来，从而重新回到本我；另一方面也受到了本我快乐原则的驱使使得本我的能力一部分得到释放，成为自我中的一部分。在这里，我们可以看到，无论是康德还是弗洛伊德都是用自我消解超我。由此我们可以看到，尽管精神分析学提出了超我，但它很快就被推翻了。因为，对于精神分析学来说，如果强调超我，那么自我就会受到伤害。因此费伦齐就用超我是自我的一部分的方式来消解超我，并将它视为心理疾病的一种疗法，他认为只有消解了超我，自我才能被确立起来，精神疾病才能被治愈[5]234。

在阿多诺看来，费伦齐在消解超我的方式中并没有完全否定超我，而是有限制地否定超我。前文提到费伦齐将超我分为有意识和无意识两个部分。他强调他所要批判的不是这个无意识的超我而是有意识的超我。阿多诺认为这是远远不够的，因为“康德在良知的强迫中发现的那种不可抵抗性在于向这种无意识的转变中”[5]234-235。阿多诺认识到，康德的良知本质就是一种无意识的超我。虽然康德的良知也是无意识的超我，但是在康德那里，无意识的超我是道德法则的强制。而这种强制是社会的合理化原则内化的结果。在康德那里，按照道德法则的行动就是自由的行动。而他所说的自由是给定的自由。他的自由同时就是不自由[9]12-19。

四、良知是不自由社会的污点

如果按照康德的意思来理解良知，理解无意识的超我，这个良知恰恰表明社会是不自由的。如果个人的肉体和精神和解了，如果社会和个人和解了，那么人就不需要康德所说的那种良知了。或者说，人就不需要用一种无意识的道德原则来压制个人。在阿多诺看来，“使良知成为一种权威的过程，即对象化和不断独立化的过程，成了一种忘却，因而是异化于自我的”[5]235。这种压制导致了人异化于自我。良知需要通过对象化和独立化的过程之后才变成了一种超我，并非直接就被自我所接受。如果它直接被自我所接受，那就成了自我本身。在这里，超我是异于自我的，它对自我形成一种压制。费伦齐虽然批判超我，但是他并不批判这种意义上的无意识的超我。在他看来，只有有意识的超我才是压制人的，而无意识的超我应该被接受。因此，费伦齐所尊重的“正常人”就是能够用这种模式来束缚自己的人、那些主动或被动接受社会压制的人。阿多诺认为这种所谓的正常人的实质就是指能够用精神压制自己肉体的人。他在《否定的辩证法》中写道：“精神分析学灾难性地坚持他对劳动分工的信仰，不加批判地接受这种来自现存社会的关于正常状态的观点”[5]235。在阿多诺看来，精神分析将社会中的人进行抽象的分类。这种做法的社会基础是劳动分工。人类在征服自然的过程中产生了精神劳动和肉体劳动的分工。体力劳动和脑力劳动的分工就是建立在精神和肉体的分裂的基础上的。在征服自然的过程中，人不断地用精神压制肉体。所以，费伦齐所说的正常人不过是能把精神否定肉体的做法合理化的人而已。

康德和弗洛伊德主义所说的良知恰恰就表现了人在社会中不自由的现状。他们的良知其实质就是精神对于肉体的束缚的合理化，超我对于本我的压制的合理化。从这个角度来看，只要良知存在，那么这个社会就是不自由的。在阿多诺看来，既然良知是“康德的学说中作为道德法则之声的良知”[5]233，那么康德的良知就是在肉体与精神的对立中产生的。因为康德的道德原则是同一性逻辑下合理化原则内化的结果，合理化原则又是同人征服自然的需要联系在一起的，这种需要会导致肉体与精神的对立。阿多诺正是要批判康德从同一性的角度理解良知，强调我们要从精神和肉体和解的角度理解良知，良知是非同一的，良知的作用不是压制个人，而是实现个人和社会的和解。

按照同一性的原则，良知就必须可以被规定。我们必须告诉人们，良知究竟是什么样的。人们总是希望对良知能有一个给定的答案，可是一旦有一个现成的标准，那良知就不再是良知，只是一种同一性逻辑下的道德原则了。阿多诺认为，良知既不能是纯粹的个人的内存尺度，也不能是外在的道德标准。阿多诺之所以批判良知和超我，并不是为了彻底否定良知和超我，而是要从非同一的角度重新思考良知和超我。

在阿多诺看来，在一个自由的社会中，良知的作用不是进行压制而是实现个人与社会的和解。但是从资本主义社会的总体趋势来看，社会越来越成为一个不自由的总体，资本主义社会在控制着人们。可是被控制的人们却不自知，甚至认为自己是有自由的。即使在极少数的情况下也存在自由，这也是转瞬即逝的，在这里自由变得越来越不可能。人们认为，在资本主义市场经济体制下，每个个体都是在遵循等价交换原则下进行一定的交易活动，感觉自己好像是自由的，可是这种自由恰恰是不自由。自由本来应该是有无限的可能性，然而在这种市场经济体系下，每个人都被要求必须按照等价交换规则行动，每个人都仅仅是合理化社会功能体系中的一种角色，人们并不自由。在不自由的社会中，个人并不是真正的自我。如果个人并不是真正的自由，那么人也不可能有真正的良知。可是在这样的社会，人们却以为自己是自由的，对自我和良知产生了误解，把康德的良知即无意识的超我理解为自我。从这个角度来看，一个社会之所以需要压制性超我意义上的良知，是因为这个社会不自由，所以良知是“一个不自由社会的羞耻标志”[5]237。

与康德不同的是，阿多诺像海德格尔那样通过非概念的综合方式讲肉体与精神的结合。他认为肉体和精神的对立与和解都不是给定的，现成的状态。与海德格尔不同的是，他不是把这种和解预设为一种“源始”的状况。对他来说，这两者是一种动态的、辩证统一的关系，这种关系也不能用概念来表达的。因为良知一旦用概念表达，就成了给定的。阿多诺要在现实社会中实现两者的和解，这种和解只有在特殊利益和普遍利益，即个人利益需求和道德法则一致时才会短暂地出现。如果个人的利益需求被社会所肯定，并能够保障其实现，那么个人就不会与社会发生冲突，社会也就不再需要把他的外在强制强加于个人，就不再需要压制性超我意义上的良知。

五、现代社会需要怎样的良知

如果良知是社会不自由的污点，难道我们就要完全摒弃良知，否定社会道德规范吗？绝不是这样的。正是由于社会仍然不自由，我们每个人还不自由，所以我们才需要有良知。虽然，良知是不自由社会的污点，但是如果正确地理解了良知，那么这个良知却可以帮助我们实现自由。不过这种良知不能是压制性超我意义上的良知，而是肉体和精神和解意义上的良知。人的肉体与精神始终处于既相互对立又相互和解的动态状态中。只要人类还需要文明，那么人类就不能不把精神和肉体对立起来，用精神来控制肉体。但是，我们也不能因为文明是在精神与肉体对立的基础上建立起来的就完全否定它。现实生活中的每个人都要自我持存，而自我持存就要求人征服外在自然，控制内在自然，使人走向否定自身肉体要素的方向。所以，人的自我持存之中就包含了自我否定。在自我持存需求上建立起来的社会道德规范也一定包含了对人自身肉体要素的否定。因此，我们也不能只是一味地接受而不去反思这种社会道德规范。

一方面，我们需要社会道德规范。在自我持存的过程中，每个人都有可能为了满足自己的欲望变成无节制的。于是，这种自我持存就会伤害到自我或者他人。这时候就需要制定社会道德规范来进行自我控制，维持社会秩序。这种控制是有必要的，以实现人与自我和他人的和解。并且，如果没有社会规范我们就无法对一个人的行为作出一定的判断。如果我们只是根据情感来作出判断，那么这种判断就会变成武断。另一方面，如果我们像康德一样把社会道德规范看成是一种给定的，一种事实，把尊重这种固定的道德规范的行为看作是道德的，反而是一种不道德。比如我们所遵循的法律，它既可以为好人伸张正义也可以变成为坏人开脱罪行、减轻刑罚的工具。于是，我们要做的不是完全接受、遵从这种社会道德规范，而是要反思它。只有在这种反思中，我们才有可能领会和运用道德规范从而做出正确的判断。当然，道德的行动不是要让我们停留在反思中，而需要我们有一种动机，要有冲动。没有对于道德规范的反思，就不可能有道德的行为；同样没有道德上的冲动，也不可能有道德的行为。在这里，我们既需要有精神上的反思，也需要有肉体上的冲动。而反思和冲动是既相互矛盾，也必须相互和解的。只有在这种和解中，人才会有自由，才能成为真正的自我，才能成为马克思所说的活生生的人。

在阿多诺看来，由于社会总体是不自由的，那么个人也就是不自由的。个人的自由是在这个不自由的社会中确立起来的。在阿多诺那里，自由与不自由总是联系在一起的。自由之中一定包含了不自由，自由是对于不自由的反抗。人通过对于不自由的反抗而实现自由。自由不是给定的。只要社会还不是自由的，只要个人仍然是不自由的，那么人就仍然需要良知。但是，这个良知不是精神分析意义上的无意识的超我，而是一种和解，是个人和社会，肉体和精神的对立和和解。这里既存在着强制，也存在着对强制的抵抗。与自由一样，没有强制的原则就没有良知，良知就是在对于强制的原则的反抗中成为良知。这是强制的规范与个人的决断之间的冲突与和解，这是从辩证法意义上所理解的良知。我们每个人都认为自己有良知，都按照自己的良知做事，可是每个人的良知又不一样。这也就说明在实践中，每个人既有肉体冲动，也有理性的原则。从这个角度来说，良知就是理性思考和肉体的冲动之间的相互斗争而又相互和解的结果。因此，虽然每个人的行动中都有理性的思考，但是如果每个人只按照理性做事，没有冲动，那就不存在良知了。反过来，如果一个人只是按照肉体的冲动做事，那么这就走向了野蛮，这也不会有良知。良知是对于社会合理化原则的一种挑战，是一种精神与肉体的和解。只有把内化的强制和肉体的要求和解的人才会拥有真正的良知。正如不存在现成的自由一样，也不存在现成的良知。我们要在理性思考和道德冲动的矛盾中去思考良知。

如果从这个角度来理解康德的道德哲学，那么我们可以看到，康德其实也承认肉体要素的合理性。他虽然是在肉体与精神对立的角度来讲良知，但是他也借助了上帝存在和灵魂不朽来使得德福一致，这也证明康德意识到了人完全遵循道德法则行事，肉体并不能获得幸福。他把解决社会现实中仍然存在很多苦难问题的希望寄托在神的身上，这既是康德思想存在缺陷的地方，也是有一定真理性的地方。人为了自我持存，就要遵循同一性的思想，就要不断地征服外在自然，而在征服外在自然的过程中，人又必须控制内在自然，这样一来人就把自己的精神和肉体对立起来了。而康德对德福一致的期待其实就是对肉体与精神和解的期待。康德的德福一致的说法用通俗的话来说就是人在信仰上帝的时候，确信好人有好报。这种思想是在主观领域实现肉体与精神的和解。海德格尔虽然也期待肉体和精神的和解，但是他把这种和解设想为一种既定的前提。他要“收回”和“补做”的就是要解决现代社会中，人的肉体和精神、主体和客体的二元对立。正如他把真理预设为前提一样，他也把肉体和精神的和解预设为前提。而在阿多诺看来，精神和肉体不是永恒冲突的，也不是现成地和解的。这是一个过程。当海德格尔反对把良知理解为现成东西的时候，海德格尔看到了这一点。但是海德格尔还是与辩证法擦肩而过，他不能真正从肉体和精神的对立与和解的关系中辩证地理解良知。

在生活中，我们在面对道德难题的时候，我们总是说，这个时候应该付诸良知。这就是说，在面对具体的道德困境的时候，我们不是简单地诉诸某种既定的道德原则，也不是简单地诉诸纯粹个人的判断。在这里，我们既需要借助于社会普遍接受的道德规范，但是又不是机械地利用道德规范，而是要根据自己的良知来作出判断。在讨论道德难题的时候，人们常常忘记了这样一点，即人的行为中需要有良知。比如，在人们常常所讨论的电车难题中，人们把电车上的女司机变成纯粹地进行理性思考的人。按照这样的理性思考，人们需要给每一个道德行为提供理由。或者说，人们必须以被接受的社会规范作为行动的根据。如果人们不能提供这个理由，那么这个人的行动就是不道德的。然而道德难题的特点就在于，任何一种理由都可能受到其他理由的反驳，没有一种理由能够完全说服人。在这里，人们忘记了在道德的行动中，人还有冲动。而当女司机在面临着紧急情况的时候，她其实没有时间进行思考。这个时候，她根据自己的良知来行动。在这里，她已经把道德规范内化，通过一种自发的冲动而做出决断。这就如同人们通常所说的，在母亲和老婆同时掉进水里究竟救谁的问题一样。在这里，人们既遵循道德的规范，也有肉体的冲动，这是肉体的冲动和理性的思考之间的对立统一。这种对立统一化作良知。他就是根据自己的良知来行动的。在这里他无法给出全部的理由。在这里，如果人们一定要问，你为什么要这样做，那么这个人的回答是，我们的良知让我这样做。对于这种良知，我们既可以给出理由，也无法给出全部的理由。

今天，人类还没有进入自由王国，我们的世界还不是一个自由的世界。在这个世界上，我们还需要有良知。既然我们仍然需要良知，那么这个良知就既不能是康德所说的那样，纯粹道德规则意义上的良知，也不能是肉体和精神既定和解意义上的良知。这个良知只能从肉体冲动和理性的原则之间的辩证统一中去理解。

注释：

①费伦齐的批评针对的是“超我之中那个无意识的、从而不易受影响的部分”。转引自阿多诺《否定的辩证法》，张峰译，上海人民出版社2020年版，第234页。