《神圣家族》中人的解放思想的层次及其意义

2023-04-29任帅军

人权法学 2023年3期

摘要：《神圣家族》中蕴涵着深刻的人的解放思想，可展开为思想解放、生活解放和政治解放三个层次。马克思、恩格斯通过对绝对精神批判的批判，指出历史不是自我意识创造的绝对精神史，深度推进思想解放；通过对纯粹宗教批判的批判，从生活解放出发驳斥布鲁诺·鲍威尔把生活世界中人的问题当作纯粹宗教问题的谬误，提出通过工商业实践解放人的观点；通过对阶级特权的批判，阐述了资产阶级革命掀起的政治解放的意义和限度，阐发了无产阶级革命的世界历史意义。人的解放是思想解放、生活解放、政治解放的更高级阶段，其目的在于使生活世界中人的各种关系重归人本身。这正是马克思关于人的思想的关键转变之处，也是马克思超越以往观念论建构历史唯物主义关于人的解放理论的重要表现。

关键词：思想解放生活解放政治解放人的解放《神圣家族》

中图分类号：A715 文献标志码：A

DOI：10.3969/j.issn. 2097-0749.2023.03.05 开放科学（资源服务）标识码（OSID）：

基金项目：2022年度国家社科基金重大项目“马克思主义文明观研究”（22&ZD006）阶段性成果

在人类思想史上，对人的存在方式及其解放问题的探讨长期受到“本体论”的影响，“试图从一种永恒不变的本体出发来研究人”〔1〕。如果不摆脱这种基础主义、本质主义的研究模式，将对人的关注从本体论转向存在论，即研究人的存在及其解放的过程的展现，就无法深刻揭示现实的人的生存样态。布鲁诺·鲍威尔就把人的本质归结于自我意识，他于1843年开始主编《文学总汇报》，这个刊物很快成为青年黑格尔派的一个主要思想阵地。马克思不满鲍威尔及其同伙以不容争辩的“批判”自居，让自己超乎群众之上。于是在1844年9月至11月和恩格斯首次合著并出版发行了《神圣家族，或对批判的批判所做的批判——驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》（以下简称《神圣家族》），驳斥思辨唯心主义对真正的人道主义的危害。为了批判鲍威尔的思辨唯心主义对现实的人的无视，他们专门在《神圣家族》中对青年黑格尔派关于“犹太人问题”的讨论进行批判，从而形成了关于人的存在方式及其解放的历史唯物主义思想，标志着他们在历史观的核心的、关键的问题上已经彻底摒弃黑格尔式的唯心史观，也开始超越费尔巴哈式的旧唯物主义的影响，朝着建构“新世界观”的方向迈出了至关重要的一步。此前马克思也曾是黑格尔的信徒，但在此之后，马克思告别了青年黑格尔派的“神圣家族”，对鲍威尔所主张的抽象的人的权利进行了批判，指出要想实现犹太人的权利就需要深入到群众的物质生产实践当中，而非用绝对精神和纯粹宗教取代现实生活中作为个体的人。他对当时人的实现方式及其局限性展开批判，通过对绝对精神批判的批判来实现人的思想解放，通过对纯粹宗教批判的批判来促使生活世界中人的解放，通过对阶级特权的批判来推动人的政治解放，由此构建起人的解放的三个层次，从而深刻地揭示了使人真正获得解放的最终目标是使人的各种关系重归人本身。

一、对绝对精神批判的批判与思想解放

青年马克思也不是天生的马克思主义者，他对人的存在和解放形式形成一种科学认识也经历了一个过程。

作为青年黑格尔派成员的马克思，对人的存在方式的认识一度也停留在黑格尔的“理性”和“自由”层面。但在《莱茵报》工作期间所碰到的现实矛盾迫使他对自己的观点产生怀疑。《莱茵报》被查封后，尤其是《文学总汇报》的发行，使马克思开始系统反思青年黑格尔派对黑格尔思想的批判，并通过建构“新唯物主义”实现新世界观的哲学变革。在《神圣家族》一书中，马克思通过对青年黑格尔派的绝对精神批判的批判，认为实现犹太人的权利必须从“群众”及其现实活动中的人本身出发，才能理解和把握人类通过感性实践所形成的社会关系的本质。这表明，马克思此时已经认识到，青年黑格尔派所主张的批判并非建立在“现实的个人”的基础之上，只不过是对经济上受剥削、政治上受压迫的人的一种纯粹的精神引导而已。要想实现人的解放，尤其是人的思想上的解放，就要破除这种绝对的、抽象的精神对人的片面化的引导及其所造成的桎梏，重新让人的思想反映并服务于人的生活。人才是思想的主宰，而非思想是人的主宰。这是青年马克思在对绝对精神进行批判时，对人的思想解放的颇有见地的认识。

马克思从对绝对精神的批判出发，认为青年黑格尔派对待黑格尔思想是用片面发展的方式展开的，从而导致不能上升到历史唯物主义的高度来思考人的存在方式及其现实基础的问题。他指出，“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”〔1〕实体、主体和绝对精神是黑格尔体系的三要素，后者超越了前两者的对立，把前两者纳入自身体系的辩证运动当中。而青年黑格尔派却用夸大主体要素的方式把黑格尔的思想片面化了，从而导致其连黑格尔的辩证法水平都达不到。

作为青年黑格尔派的重要代表人物，施特劳斯从斯宾诺莎的实体论出发展开对黑格尔思想的批判。他以“抽象的自然”作为理解基督教文化的实体，认为圣经故事必须结合人类世俗社会的自然事实来检验，而这种自然又是精神实体的不自觉的产物。这就使他陷入了黑格尔式思辨哲学的循环论证，无怪乎布鲁诺·鲍威尔在《符类福音作者考证》中这样评价：“施特劳斯仍然忠实于把实体视为绝对物的观点。具有这种普遍性形式（这种普遍性形式尚未达到普遍性的现实的和理性的规定性，因为这种规定性只有在自我意识中，在自我意识的个别性和无限性中才能达到）的传说，无非就是实体，这种实体摆脱了自己的逻辑单纯性，并且作为社团力量采取了特定的存在形式。”〔2〕鲍威尔虽然不同意施特劳斯的观点，却把费希特的“自我意识”变成了“实体”和“绝对物”。在他看来，只有自我意识才是具有普遍性的绝对精神。自我意识是设定世界的真正形式，并在对世界的设定中创造自身。也就是说，整个人类世界的形成正是自我意识的产物。这样，鲍威尔就割裂了黑格尔的绝对精神及其在现实世界中的相应展开形式，成为“实体抛弃自己的逻辑单纯性”的“特定存在形式”。马克思认为，要是“一切事物都在无限的自我意识中找到其起源和其解释，即找到其存在的根据”〔1〕，那人类世界就成为依附在自我意识之上的抽象的精神世界，而不是现实的、感性的、实践的生活世界。

费尔巴哈在1843年由苏黎世“文学社”出版的《德国现代哲学和政论界轶文集》上刊发了《关于哲学改造的临时纲要》。他在该文中指出绝对精神就是已经死去的神学的精神，“哲学的全部奥秘的解决就在于对人和自然界的直观”〔2〕。他认为，精神实体、自我意识、绝对精神都是对人的本质认识的一种异化，人及其感性活动才是生活世界的出发点。在人类“感性的活动”中，绝对精神不是第一位即起决定性的作用，人的感性存在和感性活动才是思考一切问题的出发点。然而在当时，无论是青年黑格尔派，还是黑格尔，都把绝对精神当成创造现实生活世界的根源，而后者反而成为了第二性的派生的现象。费尔巴哈指出，这种认识跟基督教并无两样。只不过是绝对精神起到了跟基督一样的创世作用，本质上还是宗教信仰的思想话语表达。他在《基督教的本质》一书中就认为，宗教只不过是人类自己本质的虚幻的反映，不是宗教创造了人，宗教是被人创造出来的。因此，可以把这种对绝对精神崇拜的唯心主义视为一种宗教神学，正如反抗中世纪的宗教统治一样对其展开批判。正是在这个意义上，马克思认为，“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”〔3〕

然而，费尔巴哈仅仅是在生物学的意义上来认识人及其作用的。他把物质世界理解为是作为自然的、肉体的人基于感性活动而形成的，而非马克思所主张的基于人与人之间的社会交往和社会关系而形成的生活世界。所以马克思就指出，“费尔巴哈还把否定的否定、具体概念看做在思维中超越自身的和作为思维而想直接成为直观、自然界、现实的思维”〔4〕。这表明费尔巴哈还是仅以感性直观来确证自然界和人的存在的半截子唯物主义，恰恰反映出费尔巴哈对黑格尔的批判的不彻底性。只有马克思对绝对精神的批判才真正超越了费尔巴哈的局限性，把精神世界归结于是人的物质性实践活动的结果，而非仅仅从自然出发认识精神世界。马克思从人的物质存在方式和社会实践关系出发理解人与精神、人与自然的关系，变革了人类对生活于其中的世界的看法，促进了人类思想的极大解放。

具体说来，马克思通过对青年黑格尔派的“绝对批判的思辨循环”〔1〕逐步进行批判，指出青年黑格尔派对黑格尔思想的批判的逻辑缺陷，意在表明人的解放首先是人在思想上解放自己，用全新的世界观武装自己，才能进一步科学地改造世界。

首先，马克思指出不能从自我意识出发拔高“批判”的作用而贬低群众的存在。青年黑格尔派成员普遍把自己作为“精神”的代言人，通过构建出抽象的无限的自我意识，使其变成具有普遍性的绝对的存在物。然后把群众及其感性活动作为批判的对象，这样群众就被排除在创造现实生活世界的范围之外，“批判”就把自己当成绝对精神，而把群众当成了“有限的、粗野的、鲁莽的、僵死的和无机的”〔2〕物质。

其次，马克思认为历史不是自我意识创造的绝对精神史，而是人的实践史。鲍威尔把历史理解为绝对精神展开自身的辩证过程。马克思指出，这种观点实际上是照搬照抄了黑格尔对历史的看法。“‘纯粹的批判根据其绝对的性质在登场时将立即发表与众不同的‘箴言，但是尽管如此，作为绝对的精神，它必定要经历一个辩证的过程。它的原初概念，只有在它的天体运行的终点上才会真正得到实现。”〔3〕在马克思看来，从鲍威尔关于历史与绝对精神的关系来看，他只是得到了黑格尔辩证法的外形，而没有得到它的真谛。马克思既揭露了鲍威尔那种黑格尔式的唯心主义，即绝对精神不过是一台自己证明自己的自动机器；又揭露了黑格尔式的目的论，即“人所以存在，历史所以存在，是为了使真理（这里指“绝对精神”，笔者注）达到自我意识”〔4〕。因此，正如黑格尔把整个宇宙视为一个唯一的人，“历史也和真理一样变成了特殊的人物，即形而上学的主体，而现实的人类个体倒仅仅是这一形而上学的主体的体现者”〔1〕。如同亚当·斯密把市场视为“看不见的手”一样，黑格尔把绝对精神视为“看不见的脑”。鲍威尔同样搬用了黑格尔的这些观点。鲍威尔跟黑格尔一样，把历史当成绝对精神在地上的行进，而人则被绝对精神当成了达到自己目的的工具。既然费尔巴哈已经把绝对精神还原为人和自然，那么，整个唯心史观也就崩塌了。并不是历史把人当作手段，而是人在创造历史。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”〔2〕。

最后，马克思通过提出“生活决定意识”的观点，对黑格尔用绝对精神代替人的观点进行了彻底的批判。他指出黑格尔在《现象学》中用自我意识来代替全部人的现实的致命缺陷：“最纷繁复杂的人的现实在这里只表现为自我意识的一种特定形式，只表现为自我意识的一种规定性……人的自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感性的、对象性的基础被置之不理。”〔3〕马克思在这里明确指出了“颠倒”的含义，即所谓“黑格尔把世界头足倒置”，指的是“黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的、因而是生活在现实的对象世界中并受这一世界制约的人的自我意识”〔4〕，这恰恰是现实生活中的人和绝对精神的颠倒。后来在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯就明确指出：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识。”〔5〕至此，马克思把“生活决定意识”作为区分唯物主义世界观与唯心主义世界观的基本标准。

二、对宗教批判的批判与生活解放

思想解放是宗教解放、生活解放、政治解放，乃至人的（全面）解放的先声。通过对绝对精神的批判，马克思把握住了从绝对精神到宗教神学的问题的本质，紧接着就展开了对纯粹宗教批判的批判。这是因为，不厘清人与宗教的关系，既无法理解人是如何通过宗教来认识和改造世界的，又无法理解人是如何被宗教所异化的问题，更为重要的是，无法理解人的生活解放在何种意义上成为人的解放的一种重要形式。在资产阶级掀起宗教解放斗争之前，宗教曾在欧洲漫长的中世纪禁锢着人的生活，而非仅仅体现在思想方面。

在宗教问题上，马克思通过对鲍威尔宗教观的批判，建构了历史唯物主义的宗教观，为认识和解决犹太人问题提供了新的方案。鲍威尔将宗教领域的问题仅仅当作“纯粹宗教”的问题来对待，没有正确认识宗教的本质与人的本质的区别，没有意识到宗教问题与实现人的生活解放的关系，因此，他不可能正确地对宗教展开批判，不可能在真正能够实现人的解放的意义上来理解宗教解放的问题。

马克思认为，宗教解放并非要消除人们的宗教信仰，而是要消灭宗教对人的全方位的统治，不仅要把宗教从公共领域降低为私人事务，而且要在揭露宗教迷信的虚假面纱的同时指出它的历史局限性，从而为人的生活解放开辟出新的领域。犹太人问题本质上不是宗教问题，而是人的生活解放问题。“犹太教并不是阻碍犹太人解放的根本原因，犹太精神也不是禁锢犹太人发展的唯一因素，不能从宗教出发来看犹太人问题；而应该倒转过来，从‘现实的人的生活出发，把目光从‘安息日的犹太人转向‘日常的犹太人，探究现实的犹太人及其宗教生活，在日常的世俗生活中重新审视犹太人、犹太教和犹太精神。”〔1〕对宗教的批判直指人的生活批判，宗教解放的背后是人的生活解放。只有重新还原被宗教化的世俗生活，用生活来说明宗教，才能发现宗教解放的本质是人在生活上的解放。

人的生活解放不仅着眼于人在现实生活中的存在方式，破除宗教桎梏对人的各种束缚；而且立足于人的物质生活方式审视宗教构建神圣形象的局限性，从而发展出把犹太人问题归结为是犹太人作为“现实的个人”解放自身生活的问题的看法。这样来看，马克思就超越了鲍威尔局限于宗教视域谈论犹太人问题的狭隘性。

从其本质来看，人的生活解放的主旨是重新使人从宗教生活回到世俗生活，在世俗生活中寻求人的解放问题，而非把人的解放寄托在宗教上面。所以犹太人的解放不是提倡犹太人只过与现实生活相隔绝的犹太教生活，而是使受歧视的犹太人积极参与到对现实生活中限制他们世俗权利的反抗和斗争当中。可见，人的生活解放绝不是沉溺于宗教信仰对人的一种精神慰藉，而是在人的思想解放的基础上，在现实生活中把思想变成行动的一种必然过程。而在人的生活解放中，政治解放又是其中至关重要的内容，是走向更高阶段的人的解放的必然环节，在后面会详细论及。

具体来说，从一开始，马克思就批判鲍威尔把犹太人问题当作“纯粹宗教”的问题来探讨，而看不到犹太人问题其实是犹太人要解决生活中的苦难问题。不消灭生活中的苦难，就无法消除宗教的救赎，人们就只能在宗教里寻求慰藉。所以，马克思指出：“‘犹太人问题……作为宗教的、神学的问题和作为政治的问题，必须……首先获得一个正确的提法。……这番话的由来是，《德法年鉴》将鲍威尔对“犹太人问题”的探讨宣布为真正神学的探讨和虚假政治的探讨。”〔1〕那么，鲍威尔是如何回应《德法年鉴》对他的神学局限性和假政治、真神学的揭露的呢？“首先，‘批判针对自己被‘指责为有神学局限性，作了这样的回答：‘犹太人问题是宗教问题。启蒙认为，只要把宗教的对立看做无关紧要的对立或者甚至予以否定，就可以解决犹太人问题。可是，批判却必须把这一纯粹的宗教对立表述出来。至于说到犹太人问题的政治方面，我们将会发现，神学家鲍威尔先生甚至在政治上研究的也不是政治，而是神学。而《德法年鉴》反对鲍威尔把犹太人问题当做‘纯粹宗教的问题来探讨，那是专门针对布鲁诺·鲍威尔在《来自瑞士的二十一印张》文集里的一篇文章来说的，那篇文章的标题是：《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。这篇文章和旧的‘启蒙毫无关系。该文包含着鲍威尔先生对现代犹太人获得解放的能力，即获得解放的可能性的肯定见解。”〔2〕

鲍威尔虽把犹太人问题归结为是纯粹宗教问题，却也看到了宗教解放在人类历史发展中曾起到过的进步作用。他认为，基督教具有解放人的历史进步作用，把人从古代的宗教中，从家庭的联系中，从民族的利益中解放出来，从而打碎强加在人身上的外在枷锁，关照着人的本性和命运〔3〕。但他也指出，基督教作为自我意识异化的产物，又是最坏的宗教〔1〕。马克思对宗教本质的认识及对宗教特权的批判，正是在对鲍威尔的宗教观的扬弃中展开的。鲍威尔的宗教论述构成了马克思对宗教异化进行批判的前提，成为马克思关于人的生活解放思想的重要理论环节。

首先马克思指出，鲍威尔在宗教问题上没有正确区分特权与特权的对象，从而无法理解只有取消了宗教特权，宗教才能获得普遍的发展，市民社会也才能从宗教束缚中挣脱出来〔2〕。鲍威尔认为，随着特权的取消，特权的对象也会被取消。马克思进行反驳，难道不存在特权的宗教也就不存在任何宗教了吗？事实上并非如此。只有取消行业特权、行会特权和同业公会特权，真正的工业才开始发展；只有取消地产的特权以后，地产才通过土地的自由分割和自由让渡开始自己的普遍运动；只有取消贸易特权，自由贸易才获得真正的实现。同样的道理，只有在取消特权的宗教的地方，宗教才实际上普遍地发展起来。

其次，鲍威尔混淆了宗教解放与人的生活解放的关系，导致他虽看到了宗教其实是为人的生活服务的，但却始终找不到解放人的生活的正确途径。他认为，真正“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”〔3〕仅仅依赖于宗教的解放。资产阶级革命打着反宗教的旗号，摧毁了政教合一的专制体制，把个人从宗教臣服中解放出来。鲍威尔在这里看到了宗教解放的历史进步意义，然而他以为这种解放就是人的生活解放，并没有如马克思那样看到这种进步的双重意义。第一，宗教解放只是人的生活解放的历史进程的开始阶段。宗教解放把宗教由公共事务变为纯粹的私人事务，使人变成只为世俗生活而忙碌的尘世存在物。第二，宗教解放把人从宗教统治中解放出来，使人过上了政治共同体和市民社会的双重生活。归根结底，人只把自己寄托于宗教解放，而不是通过现实社会关系的变革来真正解放自己，这正是宗教解放的局限性，也是鲍威尔没有看到的地方。

最后，鲍威尔没有意识到在以基督教为基础建立的国家中，犹太人是没有关于人的权利的，因此，就无法改变自己在现实生活中的悲惨境遇。基督徒凭借宗教特权从犹太人中独立出来。在“享有特权的封闭状态”中，基督徒因为优越性而形成犹太人对他们的隶属关系。犹太人不消灭这种异化状态是不可能实现自己的解放。只有消灭宗教特权，才能在现实生活中让犹太人摆脱宗教的枷锁。因为在消灭宗教特权以后，基督徒才能站在平等的人而非享有特权的人的视角上来对待犹太人，后者才能在现实生活中真正享有关于人的权利。换言之，掀起宗教解放运动，并非必然会实现人的生活解放。只有解决了宗教特权的问题，宗教的解放才能上升到人的生活解放的层次。鲍威尔没有认识到这一点，所以才没有从人的生活解放的高度来对待犹太人问题。这表明，他囿于对宗教的认识的局限性而没有对现实的人的生活境遇形成正确的认识。

马克思认为，对待宗教问题不能仅仅局限于宗教的视角，而必须将之放到人类工商业的实践当中，才能看到宗教问题的社会意义。马克思在这里已经看到，人的生活解放是建立在物质生产力发展的基础之上。虽然此时，他还没有专门使用“生产力”〔1〕这一概念，却明确表达了人的生活解放的根本动力不是宗教等观念形态的东西，而是寓于人类工商业实践当中的物质资料生产方式的意思，从而在历史唯物主义的高度把握住了人类社会发展的动力问题。

而从观念论出发是抓不住人类在生活中解放自己的动力问题的本质的。鲍威尔就把宗教问题仅仅看作是宗教问题，而没有联系那个时代的社会状况来研究宗教问题。要想明白宗教问题的当下意义，就要了解宗教本质的世俗的现实的基础，揭示宗教在现代市民社会中的现实地位。只有“在剥掉了犹太教的宗教外壳，使它只剩下经验的、世俗的、实际的内核之后，才能够指明那种可以消除这个内核的实际的、真正社会的方式。鲍威尔先生却心安理得地认为‘宗教问题就是‘宗教问题。”〔2〕那如何才能正确把握这一问题的本质？马克思认为，要用现实的犹太人来分析犹太教的秘密，而不是相反。鲍威尔的局限性正在于把犹太人当成神学的直接对象，而没有意识到，“现实的世俗的犹太精神，因而也连同宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且是在货币制度中最终形成的。他之所以未能意识到这一点，是因为他没有认识到犹太精神是现实世界的一环，而只把它当作是他的世界即神学的一环；是因为他作为一个虔诚的、忠实于上帝的人，不是把进行工作的、从事日常劳动的犹太人，而是把在安息日里假装正经的犹太人视为现实的犹太人。”〔1〕

马克思进一步指出，“犹太精神是通过历史、在历史中并且同历史一起保存下来和发展起来的，然而，这种发展不是用神学家的眼睛，而是只有用世俗人的眼睛才能看到，因为这种发展不是在宗教学说中，而是只有在工商业的实践中才能看到。”〔2〕马克思在这里明确指出，现代犹太人的生活不是建立在对犹太教的幻想的基础之上，而是建立在犹太人的市民社会的工商业实践当中。因此，马克思才说，“犹太人解放成为人，或者说人从犹太精神中获得解放，不是像在鲍威尔先生笔下那样，被理解为犹太人的特殊任务，而是被理解为彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务。《德法年鉴》已经证明，消除犹太本质的任务实际上就是消除市民社会中的犹太精神的任务，就是消除现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。”〔3〕

在这里，马克思不仅明确提出了“工商业实践”的概念，而且指出人类从工商业的实践中得到解放的任务应当被理解为“现代世界的普遍的实践任务”。“工商业实践”的用词表明了青年马克思思想的变革。他不仅立足于生活理解宗教问题，还敏锐地抓住了生活中的关键领域——工商业实践，从而真正认识到了人类实现生活解放的本质力量。

鲍威尔等人之所以没有科学理解宗教等社会历史现象，以及人的生活解放的本质，根本原因就在于他们抓不住工商业实践在人类社会历史发展中的作用和意义，也就看不到宗教等上层建筑与产生它的经济基础之间的关系，从而就提不出实现人的生活解放的正确道路。

当然，此时的马克思还没有专门谈论“资本制度”，而只是谈论“货币制度”，但“工商业”的提法已经蕴含着其思想进一步发展的方向。他尖锐地指出，在正统的神学家看来，整个世界都应归结为“宗教和神学”，同样，在激进的批判的神学家看来，世界获得解放的能力就应归结为把“宗教和神学”作为“宗教和神学”加以批判的唯一的抽象能力。然而在马克思看来，这种“纯粹性”和“无限性”也同样是神学的局限性。只有超越这种抽象性，通过现实的斗争，通过工商业的实践，人类才能正确地认识和改造世界，才能真正实现人的生活解放。

三、对阶级特权的批判与政治解放

资产阶级反对宗教并不是要消灭迷信本身，而是要消除人们对宗教的迷信和摆脱宗教对国家的统治，从而从宗教手中夺走国家的统治权，让资产阶级取代教会成为国家的统治阶级。对于社会底层民众而言，只不过是换了一种统治形式，统治者由“上帝的代言人”变成了“资本的人格化”。

通过对宗教批判的批判，马克思意识到，资产阶级通过政治革命所建立的国家是建立在虚假的政治基础之上。这些资本主义国家一方面通过宣布自己的政治是民主和平等的，以此彰显自己的普遍性；另一方面却在政治制度的设计中承认市民社会的种种不平等，使资产阶级享有新的阶级特权。这样就出现了资本主义国家的政治在形式上的平等性与实质上的不平等性之间的矛盾。这一矛盾的运作是围绕阶级特权的存在而展开的。在对阶级特权的批判中，马克思阐述了政治解放对实现人权的意义和限度〔1〕，强调群众要通过现实的阶级斗争开创自己的历史。

从资产阶级革命所取得的历史性成果来看，政治解放具有极大的历史进步意义，它不仅从封建专制的统治当中解放了社会生产力，促进了资本主义生产关系的建立和发展；而且使政治国家服从于市民社会，使人作为政治上的公民而获得了“普遍人权”，从而造成一种假象，似乎政治解放就是人的解放的最后形式。马克思指出，“我们不要对政治解放的限度产生错觉”〔2〕。政治解放虽然打碎了神圣形象的“神话”，却又以资本的非神圣形象建立起资产阶级统治的普遍性和虚假性。它虽以人人享有普遍人权的政治承诺“解放”了人，却并非人的解放的真正实现。现代资产阶级社会私有财产与无产阶级之间不可调和的矛盾，表明资产阶级不断违背政治解放的承诺，试图把无产阶级牢牢限制在对资本主义生产方式及其价值认可的“紧箍咒”当中。政治解放虽破除了宗教特权的权威，又马上让资本取代上帝成为人世间的神，剥夺了绝大多数人的权利，而仅仅维护和巩固了少数人的经济利益和在政治上的特权。

马克思指出，资产阶级的阶级特权建立在资本主义私有制的基础之上，这表明资产阶级的政治解放并非人的解放的最后形式。资本主义国家虽然推翻了封建专制的统治，却又通过私有制建立了资产阶级的特权形式。“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”〔1〕

这段话表明资本主义国家通过制造阶级之间的差别和对立来实现资产阶级对无产阶级的阶级统治。只有把握住这一统治逻辑，才能全面考察这种政治解放的意义和限度。

在政治解放对宗教的影响上，马克思指出鲍威尔的错误之处在于，他认为政治解放只能是宗教意义上的解放。鲍威尔不仅误把政治解放和人的解放的关系同不彻底的政治解放和彻底的政治解放之间的关系相混淆，而且误把政治解放与宗教解放的关系相混淆。他既搞不清楚从君主制到代议制只是在局部意义上完成着政治解放，与人的解放并非同一问题；又错误地把在德国这种还没有实现政治解放的国家中的宗教问题当成了具有普遍意义的宗教问题。

其实，正如《德法年鉴》指出的那样，只要研究一下实现了彻底的政治解放的国家比如美国，就可以看到，政治解放并不意味着无神论，不意味着人们从宗教中解放出来，相反，政治解放意味着使市民社会摆脱政治国家的束缚；政教分离的结果只不过使宗教摆脱了政治的束缚，从而把宗教由国家的公共事务变成了社会领域的私人事务。所以，马克思一针见血地指出：“鲍威尔先生没有去研究现代国家对宗教的现实关系，就必然要幻想出一个批判的国家来，这样的国家其实无非就是那种在自己的幻想中狂妄地自认为体现着国家的神学批判家。每当鲍威尔先生陷入政治的时候，他总是重新把政治当做自己的信仰即批判的信仰的俘虏。只要他研究国家，他总是把它变成对付‘敌人即非批判的宗教和神学的论据。国家以批判神学的心愿的实现者身份来效力尽职。”〔2〕正如中世纪的神学把所有科学都作为神学的分支一样，鲍威尔把一切科学都作为他的批判的神学的分支。整个世界，包括普鲁士国家、犹太人、基督教等等，都服从和服务于鲍威尔的无神论。

在政治解放对经济的影响上，马克思指出鲍威尔的局限性在于，他不能理解现代国家的基础并不是特权社会，而是使在政治上仍被特权束缚的经济要素获得自由的现代市民社会。在谈到自由工业和自由贸易如何冲破阶级特权，谈到虚假共同体中的个人如何分解为“原子式”的个人时，马克思指出，只有在消灭了特权的地方，才存在着完备的现代国家。他说，“自由工业和自由贸易正在消除享有特权的封闭状态，从而也在消除各种享有特权的封闭状态之间的斗争；而与此同时，自由工业和自由贸易却用挣脱了特权束缚的（这种特权使人们同普遍整体隔绝开来，但同时又把他们结合成为较小的排他性整体）、自身不再由于普遍纽带的假象而依赖于他人的人，来取代那些封闭状态，从而引起人反对人、个人反对个人的普遍斗争。”〔1〕

从这段话可以看出，犹太人想得到的权利并不是鲍威尔所说的那种封闭的特权，而是现代市民社会的那种自由的权利，即作为“私人”的权利：“《德法年鉴》已经向鲍威尔先生阐明，这种‘自由的人性和对它的‘承认无非是对利己的市民个体的承认，也是对构成这些个体的生活状况的内容，即构成现代市民生活内容的那些精神要素和物质要素的失去控制的运动的承认；因此，人权并不是使人摆脱宗教，而是使人有信仰宗教的自由；人权并不是使人摆脱财产，而是使人有占有财产的自由；人权并不是使人摆脱牟利的龌龊行为，反而是赋予人以经营的自由。”〔2〕

在政治解放对社会的影响上，马克思把现代国家与现代社会的关系同奴隶制国家和奴隶制社会的关系作了对比，发现这两种社会和国家具有相同的结构关系：“《德法年鉴》已经指出，现代国家承认人权和古代国家承认奴隶制具有同样的意义。就是说，正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人，即为挣钱而干活的奴隶，自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶。现代国家通过普遍人权承认了自己的这种自然基础本身。它并没有创立这个基础。正如现代国家是由于自身的发展而挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，而今它又通过人权宣言承认自己的出生地和自己的基础。可见，犹太人在政治上获得解放和赋予犹太人以‘人权，这是一种彼此相互制约的行为。”〔1〕这段话表明，私有制是现代国家存在的基础。国家是通过社会的私有制来承诺所谓的普遍人权的实现的。人权通过公民的政治权利和市民的现实生活权利体现出来。要研究作为公民的政治权利，首先必须研究作为市民的现实生活权利。

然而，在资本主义国家，公民只是想象主权中的虚构成员，公民的政治权利实际上变为了资产阶级的特权；在市民社会中，利己的个体为了实现私人利益把人当成工具，并以异己力量的形式存在。于是，人在政治国家和市民社会的双重生活中，都丧失了自己的真实的权利。这正是资本主义国家政治运作的局限性。由此可见，资产阶级革命的政治解放并非真正的人的解放。

马克思通过考察资产阶级所掀起的政治解放的意义及其局限性，指出青年黑格尔派并未找到解放人的真正力量和现实途径。他认为，人的解放是一个在现实生活中不断生成的历史范畴。只有依靠创造历史的人民群众，并通过无产阶级革命塑造群众的历史活动，才能真正消灭阶级特权，彻底实现人的解放。

然而，鲍威尔们却认为群众只能是无历史意识的氓流，无法承担推动历史前进的重任。他们用“精神”取代群众，认为历史是绝对精神的批判史。在历史领域，“一方面是群众，他们是历史上的消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。”〔2〕马克思对鲍威尔企图用所谓的“批判史”建构历史的错误做法进行了鞭挞和矫正。他旗帜鲜明地指出：“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”〔3〕谁要是缺乏对群众的现实力量的充分认识，谁就不可能找到变革现实世界的真正力量。那种没有群众参与和创造历史的说法，只能是一种精神上的臆想。

那么，在现实生活世界里，犹太人的普遍的权利如何才能实现？人如何才能完成真正的解放？马克思认为，在阶级社会，必须充分发挥群众的组织力量，通过革命消灭奴役人的阶级压迫，才能使人在生活中真正享有人权。他说：“只有当人认识到自身‘固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”〔1〕马克思特别强调，群众只有意识到自己是无产阶级，并在现实的政治生活中组织起来，才能成为解放自身的现实力量。然而，鲍威尔却把群众当成“精神的真正敌人”，将群众的解放事业视为是对历史规律的违背。马克思对此进行了激烈反驳。无产阶级作为群众，正是通过反抗资本主义特权的压迫，从而正式登上了历史舞台。“由于在已经形成的无产阶级身上，一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，而同时不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接被无法再回避的、无法再掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——所逼迫而产生了对这种非人性的愤慨，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。”〔2〕这就明确地指出，无产阶级不是靠绝对精神、纯粹宗教和资产阶级领导的政治解放运动来实现人的解放，而是靠对阶级特权的反抗和斗争来享有和实现人的权利的。人的解放不是单纯的精神范畴、宗教范畴、政治范畴，而是历史范畴和实践范畴。只有通过无产阶级革命才能彻底实现人的解放，这是青年马克思关于人的解放思想的转变的关键之处，也是马克思超越以往观念建构历史唯物主义关于人的解放理论的重要思想呈现。

四、人的解放：思想解放、生活解放、政治解放的更高级阶段

马克思虽然指出资产阶级意义上的宗教批判和政治革命的局限性，并予以无情地批判，但他并未否定青年黑格尔派所掀起的批判在一定程度上启发人们要重视思想的作用。他认为，对宗教批判的批判是走向人的生活解放的必经之路。他把理想与现实相结合，在革命实践中号召无产阶级继续通过政治解放运动推翻资产阶级的特权统治，真正实现人的解放。对此，他说：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”〔1〕要言之，人的解放是对政治解放的超越，实现了政治解放仍未实现真正的、普遍的人的解放。

人的解放作为一种解放的“原则”〔2〕，是人的思想解放、生活解放、政治解放的更高级阶段。

首先，人的思想解放不过是从理论意义上确立了群众的社会历史地位，群众仍然需要通过无产阶级革命重新变革社会关系，以实现自身历史使命的方式实现人的解放。通过对绝对精神批判的批判所起到的思想解放作用，对无产阶级而言既是理论上的一次启蒙，也是阶级上的一种身份确证，更是指导革命实践的一种宣言，使理论说服、掌握了群众，并转化为改造世界的巨大物质力量。然而，群众只有将理论转化为阶级斗争的实践，理论才能真正成为实现人的解放的思想之光。所以马克思才说：“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。”〔3〕可见，思想解放是实现人的解放的理论前提，人的解放是检验思想解放的根本依据。

其次，人的生活解放建立在现代资产阶级社会的政治国家之上，旨在通过超越制造“天国的生活”与“尘世的生活”的对立实现人的解放。马克思指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。”〔4〕资产阶级通过制造两种生活的分离和对立完成了对群众的阶级统治。在前一种生活中，资产阶级以在政治形式上赋予公民普遍人权的虚假形式完成了对宗教的替代，却并未真正将政治权利交还给公民。在后一种生活中，资本家将所有人视为资本的牟利工具，不断通过商品生产强化着资本异化人的物质力量。现实的个人不管在哪种生活中，都成为“异己力量的玩物”〔5〕。只有着眼于解决这种生活对立，才能真正地、彻底地实现人的生活解放，生活解放是人的解放的表现形式，人的解放是生活解放的目标导向。

最后，人的政治解放是推翻资产阶级的奴役式统治，实现真正的、普遍的人的解放的必经过程。对于无产阶级而言，资产阶级已经完成了的政治解放不过是确立了资产阶级的统治地位，这种政治解放本身并非人的解放。资产阶级并非要解放所有人，而是把国家从宗教中解放出来，使自己作为统治阶级在政治上获得解放。可见，这种政治解放不等于人的解放，在它之后仍然要实现人的解放。无产阶级曾作为主力军参与了这种政治解放，却因资产阶级的领导而没有使革命体现出无产阶级的属性。但在资产阶级革命中，无产阶级已经作为革命力量登上了人类历史舞台。“它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。”〔1〕这些都表明，通过实现全人类的解放来最终解放自己，就成为历史赋予无产阶级不可推卸的责任，也意味着无产阶级将以政治解放的形式重新将社会力量实现于自身。

由此可知，在马克思看来，人的解放的本质就是使生活世界中人的各种关系重归于人本身。在资产阶级的理论体系中，思想是绝对的、永恒的、一成不变的范畴。无产阶级的思想解放就是重新使思想成为人的思想，思想不再具有主体性，是人作为思想的主体创造着历史，而不是相反。同样，宗教对资产阶级而言只不过是有待推翻的东西，而对于无产阶级来说却是要用历史来说明的东西。马克思从未否定过宗教及其历史意义，只不过认为宗教在完成它“救赎”现实苦难的作用后就会自动退出历史舞台。而通过无产阶级的政治解放将超越资产阶级的政治解放来彻底实现人的解放，届时不仅是宗教，就连国家也将作为历史现象让位于人类的全新存在形式。在紧接着《神圣家族》之后的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思将这种未来社会称之为是超越资产阶级市民社会的“人类社会或社会的人类”〔2〕。

结语

在对马克思恩格斯早期文本的研究当中，目前国内外对《神圣家族》中关于人的存在方式和解放思想的探讨仍是薄弱环节。《神圣家族》在破除运用“本体论”对人进行分析方面具有特殊的重要意义。它将对现实生活中具体的人的研究放到现代化工业文明的基础上进行考察，破除了宗教、自我意识哲学等唯心史观对实现人的解放的理论束缚，也批判了资产阶级革命解放人的不彻底性，成为诠释当时时代问题与提出解决现实矛盾做法的经典分析文本，对当下我们展开中国式现代化建设具有深远的理论指导意义。中国式现代化是实现物质文明、社会文明、政治文明、精神文明、生态文明五位一体协同发展的人类文明新形态，是对马克思在《神圣家族》中所揭示的物质要素解放、生活解放、政治解放、思想解放，最终实现人的解放的思想的中国式继承和创新性发展，对于坚持以马克思主义为指导思想，促进马克思主义中国化时代化作出了重要贡献。长期坚持并不断丰富发展马克思主义，就要将上述马克思主义的基本原理与中国式现代化的具体实际相结合，不断回应和解决中国特色社会主义提出的重大问题，才能不断推进实现人的解放的历史进程。

（责任编辑：李超群）

〔1〕任帅军、杨寄荣：《〈神圣家族〉中人的存在方式与人道主义的创立》，载《湖北社会科学》2019年第4期。

〔1〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第341-342页。

〔2〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第339页。

〔1〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第341页。

〔2〕弗·梅林：《马克思传》（上），樊集译、持平校，人民出版社1972年，第71页。

〔3〕 [ 德 ]马克思《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第199页。

〔4〕 [ 德 ]马克思《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第201页。

〔1〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第338页。

〔2〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第297页。

〔3〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第283页。

〔4〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第284页。

〔1〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第284页。

〔2〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第295页。

〔3〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第357页。

〔4〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第357页。

〔5〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第525页。

〔1〕刘秀萍：《重新辨析马克思对“犹太人问题”的解答——从〈论犹太人问题〉到〈神圣家族〉》，载《哲学动态》2019年第7期。

〔1〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第306页。

〔2〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第306页。

〔3〕鲍威尔认为，“在古代的宗教中，根本的利益隐藏和掩盖着异化的深度和恐怖，自然观使人着迷，家庭联系具有一种甜蜜的魅力，民族利益使宗教精神同宗教精神所崇拜的利益处于激烈的紧张关系之中，套在为宗教服务的人类精神上的锁链缠绕着鲜花，人正像装饰得绚丽多彩的供献祭用的牲畜一样，把自己作为祭品奉献给了他的宗教力量，他身上戴的锁链本身欺骗了他，不让他知道这种服务的艰辛。”参见黄枬森，庄福龄：《马克思主义哲学史教学资料选编》（上册），北京大学出版社1984年版，第129页。

〔1〕鲍威尔认为，基督教“背离了人的使命，把这一使命移到了天国，使狼狈的、悲惨的个体的自我同真正的普遍的自我，即值得称之为人的个体的自我彻底决裂。”参见[波]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，中国人民大学出版社1984年版，第109页。

〔2〕姚远：《历史唯物主义法学原理中的有机体隐喻探源》，载《人权法学》2022年第6期。

〔3〕 [ 德 ]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第11页。

〔1〕在《德意志意识形态》中，马克思从建构历史唯物主义的理论高度正式使用“生产力”这一概念。

〔2〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第307页。

〔1〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第307页。

〔2〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第308页。

〔3〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第308页。

〔1〕任帅军：《人权价值的五对思维范畴》，载《学习论坛》2017年第6期。

〔2〕 [ 德 ]马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第32页。

〔1〕 [ 德 ]马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第29-30页。

〔2〕 [ 德 ]马克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第311页。