宋明江右儒学主静工夫之旨趣

郭诺明，聂 威，曹蓉玫

（1，3.江西科技师范大学马克思主义学院，江西南昌， 330038；2.中央民族大学哲学与宗教学学院，中国北京， 100081）

主静作为一项生命修养的方法，在宋以前多受到佛道思想重视。 乘着宋代儒学复兴之热潮，静论得以进入宋明新儒家的思想世界。 自北宋周敦颐发明“主静无欲”的思想后，宋明时期的思想家们开始重点关注静论的思想价值。①就本体论而言，静指向的是天地之心（道体）的体性；就宇宙论而言，静是阴阳动静的辩证运动中敞现的太极之理（体）；就工夫论而言，静包括无欲、主静、静观、默识仁体、察识端倪、洗心藏密、艮背、归寂、静坐、省过等指向成就圣贤人格的方法。 本文侧重于本体工夫之辨的角度出发考察静论，对于宇宙论、道体论、生活世界中之动静问题亦随文析论。 参见杨儒宾等编：《东亚的静坐传统》，台北：台湾大学出版中心，2012 年，第1—21、63—102、129—160 页；彭国翔：《儒家传统的静坐功夫论》，《学术月刊》2021 年第5 期等。大体而言，宋明之静论展现为四种形态：一是周敦颐的“主静无欲”，一是理学的“以敬涵静”，一是心学的“本心（良知）涵静”，一是道南一脉、白沙之学的“静体天心”。 这些渊默流深的静论思想或发端于江右（周敦颐），或展开于江右（陆九渊），或流衍传承于江右（胡居仁、聂豹、罗洪先等）。 在宋明时期众多对静论思想的体知与阐释中，江右学者参与度极高，从宋至明络绎不绝，周敦颐、陆九渊、胡居仁、聂豹、罗洪先等江右理学的代表性人物，在对静论的阐释与演变中扮演了重要角色。②朱熹祖籍是婺源，原属安徽徽州，现隶属于江西上饶。朱熹主要讲学于福建，故其学被称为“闽学”。朱熹对江西哲学思想之润沃不可谓不深。 朱熹与陆九渊的“鹅湖之会”正式拉开了理学与心学分立的大幕。 朱熹的《白鹿洞书院揭示》确立了其后八百余年中国古代儒学教育之大纲。 从历史脉络而言，朱熹对“江西之学”颇为微词，是否将朱熹纳入“江西之学”中予以考述，是一个有争议的问题；但从追溯圣贤之学的角度来看，则不可略过朱熹。周敦颐、陆九渊、胡居仁、聂豹、罗洪先等先贤，他们基于各自的学术旨趣对静论进行阐发，在推动宋明理学发展演变的同时也推动江右主静工夫特色的形成。 静论在江右的展开与流衍，正是宋明理学展开的重要侧面与缩影。 本文试图以地域文化的展开与流衍为线索，以江右思想家代表性人物的静论为中心，兼及思想流派、静论类型、地域的子文化系统等的区分，考察宋明时期江右思想家对静论的体认和阐述，以期说明江右文化的重要切面。 当然，笔者着力阐释宋明时期江右的静论思想，并不是要有意剥离或忽视宋明理学之大环境来讲江右的静论， 而是试图在梳理江右静论的思想积蓄的过程中为下一步全面阐释宋明理学静论打下基础，同时亦为推进“江右之学”的创造性转化、创新性发展提供思想资源的切入点。①当代学者发现地域性文化传统贯穿中国古代哲学发展过程中，且在宋明元清表现得更加突出。 在宋明理学的发展及其嬗变中，地域性文化传统（濂、洛、关、闽、江右之学、湖湘之学等）贯穿其间。 基于地域性文化传统在中国哲学中的重要性，不少省份都非常重视地域之学。 浙学、湖湘之学、齐鲁之学、关学、闽学、徽学、蜀学等方兴未艾，江右之学（赣学）亦大有可为。 重视地方性，如本文所考察的江右静论，有助于揭示江右理学中静论展开与流衍的地域性特质。 当然，中国哲学是普世性与地域性的统一，不可偏废。 参见陈卫平：《略论中国古代哲学的地域性传统》，《文史哲》2005 年第1 期；张学智：《中国哲学的起源与地域性特点》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2020 年第5 期；蔡仁厚：《江右思想家研究丛书·总序一》，载蔡仁厚：《王学流衍——江右王门思想研究》，北京：人民出版社，2006 年，第1—6 页；陈来：《江右思想家研究丛书·总序二》，载蔡仁厚：《王学流衍——江右王门思想研究》，北京：人民出版社，2006 年，第7—10 页；易闻晓：《历史上的江西、江西人和江西文学》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2021 年第6 期；邓庆平，彭长程：《江西近四十年理学文化研究述要》，《河南教育学院学报》2021 年第2 期等。

一、“无欲主静”：周敦颐对静论的奠基

周敦颐（1017—1073）被后世尊称为“道学宗祖”。 他出生于湖南道州，但他一生中大部分时间都在江西度过。 晚年的周敦颐特别喜爱庐山，潘兴嗣在《墓志铭》中有“尝过浔阳，爱庐山，因筑室溪上”，②周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990 年，第91 页。度正《年谱》记有“先生酷爱庐阜，尝筑书堂其麓，至是定居焉”。③周敦颐：《周敦颐集》，第111 页。周敦颐把庐山旁的溪流命名濂溪，以怀念故土之濂溪，亦是将九江视为自己的落叶归根之地。 在五十五岁时，周敦颐把其母之墓迁到九江，对潘兴嗣说：“吾后世子孙，遂为九江濂溪人，得岁时奉夫人祭祀，无憾矣，子为我铭。 ”④周敦颐撰，梁绍辉等校点：《周敦颐集》，长沙：岳麓书社，2007 年，第166 页。 按：除此处之外，其余皆引中华书局版。这些都表明周敦颐定居江西，把自己视为江西人。

周敦颐是宋明理学静论的开创者。 他对静论之阐释主要保存在《太极图说》《通书》中。 周敦颐认为：“圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣。 ）而主静（无欲故静），立人极焉。 ”⑤周敦颐：《周敦颐集》，第6 页。从文字排版来看，“圣人之道，仁义中正而已矣”与“无欲故静”都是小一号字体，说明这两处是周敦颐对“圣人之道”与“主静”的自注。 “圣人之道”的内涵是仁义中正，“无欲故静”是对主静的解释，主静是挺立人极的方法，是实现圣人之道的具体方法、工夫。 周敦颐所谓的“主静”，显然不是物理世界中与动相对的静，而是超越动静的无欲工夫之静。 在经验的物理世界中，动静对立，“动中无静，静中无动”；在超验的天道本体层面，则是“动而无动，静而无静”。⑥周敦颐：《周敦颐集》，第27 页。超验之动静却不是截然对立的，“静而无静”就体现出静中的动之义，这是通过无欲达到的静之境界，此时心境平静，但心是在灵动的，因而能够“神妙万物”。 可知“主静”说是以“无欲”为特点。 周敦颐认为，心无杂欲则能仁义中正，则能通透四达，神妙万物，因而修之吉，因而能立人极。

周敦颐在天道层面，以太极立极；在人道层面，则是承自天道，以仁义中正立极。天道无私曲，故能直接立极；而人欲熏染，故需要以无欲主静立人极。静立人极则意味着静中包含仁义。此处的“静”是承自天道而为人极种子，是尚未在经验世界显化的先天之静，它以无欲为特点，以仁义中正为内容。因此，周敦颐所主张的无欲之静，并非为静而静，它还要符合仁义中正。或者说，仁本体之自然中正，就是无欲之静。无欲之静与仁义中正构成互相诠释、相互说明的关系。通过“主静”的工夫修养，仁义中正的人道之极的种子才能立得住，故周敦颐引《易传》云：“立人之道，曰仁与义。 ”这样看来，人极、人道的种子应该是仁义，而不是静；不过没有“主静无欲”之工夫涵养，人极种子也是立不起的。 可以说，静是保证仁义中正的工夫，也是立人极的基本保证。 对此，翟奎凤有专门说明：“‘中正仁义’才是其人极思想的核心与主体，‘主静’是实现‘定之以中正仁义’的一种修养方法。 ”①翟奎凤：《“主静立人极”断章取义源流考论》，《中国哲学史》2019 年第2 期。

对于周敦颐而言，成就圣人仁义中正之道的工夫是“主静”，“主静”的要领就是无欲，也可以概而言之：圣学之要，无欲而已。“无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”②周敦颐：《周敦颐集》，第31 页。周敦颐的无欲工夫从心上出发，由内而外，由无欲而静，静而能明，明则通透。 心无欲，自然就不会被物欲所牵引、所左右，因而动则能公平、公正，这正是仁义中正的表现。 因此，周敦颐所说的无欲不是消除所有的欲望，而是要让人心能如如自然的表现，这种自然的表现就是明、通、公、溥。 而要达到无欲之静的实下手处就成了周敦颐“主静立人极”得以成立的关键了，具体而言，周敦颐通过希圣立志、立诚、惩忿窒欲、致中和等具体的工夫路径以达至无欲之静。 立志希圣则先立乎其大，心无旁骛，自然刊落声华。 立诚则原宇宙之几，体太极之理，立圣人之本。 乾乾不息是存养工夫，改过迁善、惩忿窒欲则是对治工夫。 惩忿窒欲，就是“养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无”，③周敦颐：《周敦颐集》，第52 页。在修炼中达到无欲的“诚立明通”之境。 改过迁善，就是积极向善，为善去恶，三省其身，去除妄念，回复诚心，达到真实无妄的境界。 致中和则立天下之大本，达天下之达道。 周敦颐通过无妄无欲、与诚为一，达到静虚，而非单刀直入的主静，而这正是儒家主静之学与佛老主静之学的本质区别之所在。

从静论的展开与流衍的角度而言，周敦颐静论思想的影响不局限于一时一地，而是覆盖整个宋明理学的思想世界。 周敦颐的静论思想作为本体之静（主静立人极）与工夫之静（无欲）的统一，它在展开过程中，不同的思想流派对它的收摄与扩展呈现出千峰竞秀、万壑争流的态势。④周敦颐的主静思想在展开过程中，二程侧重于在工夫论层面的吸收和扩充，为了凸显工夫的儒家本色，他们不仅讲静，更重视敬，强调静敬互摄，以敬为主。 二程的静论路向为朱子所欣赏而进一步光大，也为包括江右诸儒在内的诸多朱子后学所秉承和发展。道南一脉作为主静思想的主力军，既重工夫之静，又重本体之静。他们主张于静中体验未发之中，传至李侗，则形成“默坐澄心，体认天理”的特点，朱子称为“龟山门下相传指诀”。 陆九渊对心体的虚静义阐发不多，但是重视静坐的功夫。 王阳明早年既重视“无善无恶者理之静”的本体之静，又重视静坐工夫，但是将静坐严格定位在“补小学收放心一段工夫”。 聂豹、罗洪先二人于静的本体义（虚、寂、静）、工夫义（静坐、主静、无欲、收摄保聚）皆有自觉之阐发，聂、罗的学问路向接续的是王阳明早期的思路，并默契濂溪学、道南一脉与白沙之学。 质而言之，聂、罗是以主静之学以消化良知学。总的来说，周敦颐的主静立人极之说，拉开了宋明理学中本体论、心性论、工夫论的序幕，是江西九江地区的静论代表，也为江右静论思想的展开奠定了基础。

二、“动静如一”：陆九渊对心学静论的开创

在哲学思想领域，南宋江右之学的代表首推陆九渊。 他也是江右哲学家中，最具原创性的哲学家。 陆九渊（1139—1193），字子静，号象山，江西抚州金溪人。 他是宋明理学中心学的开创者，与朱子相颉颃。 朱陆之辩的重要历史性事件——“鹅湖之会”，就发生在今江西省上饶市铅山县鹅湖书院。“鹅湖之会”拉开了朱子学与象山学正面交锋的序幕。陆九渊与朱熹关于“无极太极”之辨，显示出陆九渊对周敦颐哲学思想的自觉体认与收摄。 王阳明在为陆九渊的文集所作的序中说：“至宋周程二子，始复追寻孔颜之宗，而有‘无极而太极’‘定之以仁义中正而主静’之说，“动亦定、静亦定、无内外、无将迎”之论，庶几精一之旨矣。 ”⑤王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011 年，第273 页。这说明陆王心学在建立自身学说体系时，也接纳了周敦颐的“定之以仁义中正而主静之说”，并且将静与定结合，说明动静可统于心体之定。 对此，陆九渊的弟子杨简将其概括为：“动静一体，乃知此心本灵、本神、本明、本广大、本变化无方。 ”⑥陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980 年，第535 页。

从工夫论的角度而言，陆九渊的“心即理”之说，着重于本心澄明，实证即心即理，而要实现本心之澄明，除了亲师友、读书、立志等剥落工夫之外，“安坐瞑目”“默坐”等静坐工夫也是其中重要的内容。 在陆九渊的著述中，对静的集中阐述貌似不多见，可能是因为朱子曾批评象山学为禅学，影响较大，因而门人弟子在编纂文集时有所避讳。 不过，朱子的弟子陈淳却清晰地记录了陆九渊对静坐的重视：“象山教人终日静坐，以存本心。 ”①黄宗羲著，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，北京：中华书局，1986 年，第1918 页。此外，叶适也认为：“陆子静晚出，号称径要简捷，或立语已感动悟入，为其学者澄坐内观。 ”②黄宗羲：《宋元学案》，第1918 页。可见在时人看来，静坐是陆九渊心学的标志性工夫。 陆九渊的静坐工夫，按照牟宗三的说法，就是超越的逆觉体证，其实质就是通过静坐等方式暂时与日常相隔离，在逆觉中保任时时呈露的天理，以此涤除、剥落内心的杂念，使得内心达到天理自然流动之境界。这种带有直觉主义、神秘主义色彩的工夫所呈现的本心，不是佛老虚无缘起的本体，而是自然流行的天理。 天理在心中自然呈现为道德法则、道德判断、道德本心、道德行为，当下即为实事实理，而无有畔援歆羡。 基于此，陆九渊的静观，从心体而言，它是超越动静的天理所呈现的定静状态；从工夫而言，它体现为在静坐直观中体证本心即理；从发用而言，它是动静一如的天理自在流行。

陆九渊反对分动静为二，他认为：“定之于动静，非有二也。 来书自谓静而定，亦恐未能果如是也，是处静处动不同矣。 子之意，岂不自谓静时尚或能定，独难于动而定耶？ 凡子之所谓定者，非果定也，岂有定于静而不能定于动邪？ ”③陆九渊：《陆九渊集》，第36 页。定不是偏向于静而言，静时能定，动时也能定，动静融贯方是真功夫。 这说明陆九渊所言的动静一体不是一种知识性拟构，而是心体透亮之后的如如自在，因此，他教导弟子“不妨验过”，就是让他在实际生活中去体验动静皆能定，不可偏向动静任何一方。 如何才能动静都能定呢？ 陆九渊认为是要心正。 陆九渊说：“若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。 何适非此心，心正则静亦正，动亦正；心不正则虽静亦不正矣。 若动静异心，是有二心也。 ”④黄宗羲：《陆九渊集》，第57 页。心正则动静都能正，心不正就算是在静时也不算正。 这就是心一旦有所，就是二心。 陆九渊对高应朝说：“‘宜于静未宜于动’之说，此甚不可。 动静岂有二心，既未宜于动，则所谓宜于静者，亦未宜也。 ”⑤陆九渊：《陆九渊集》，第64 页。陆九渊明确反对截断动静，认为这是正心的工夫不过关，需要克服动静时心异的情况，“不以动静而变，若动静不能如一，是未得平稳也。 ”⑥陆九渊：《陆九渊集》，第57 页。可见陆九渊说定即正心，正心由于养心，养心正在于剥落心体之斑驳不正，使得心体明亮如初，是为正心。 正心之后动静如一，如履平地。

陆九渊合动静为一体，提倡动时如静时一般，这就需要心性工夫正与定，保证心的灵明状态以应对事物。 陆九渊赞同程颢《定性书》的思想，在处理事务时应当动静一如，不有二心。 陆九渊对动静关系的处理最终还是归结于本心，以本心统摄宇宙人生，挺立人心之主体性。 陆九渊作为心学大师，对静论的著述虽然不多，但高屋建瓴，把握住了心学思想体系下静论展开的主要场域。 从静论的类型而言，陆九渊开出的是“本心涵静，以赅动静”。 同时，对于主静可能的偏向，陆九渊也有自觉的警醒与对治。 这种警醒与自觉对其他江右思想家在阐发静论时有积极的引导与启发意义。 概而言之，陆九渊不仅是陆王心学的奠基者、开创者，也是江西抚州地区静论的代表人物。

三、“敬则自虚静”：胡居仁对理学静论的接续

胡居仁（1434—1484），字叔心，号敬斋，江西上饶余干人。 他师从吴与弼，是朱子学本色，同时非常推崇周敦颐。 不过与其师吴与弼的静敬兼综的学问路数不同的是，他更偏向于主敬，讲求以敬贯动静。①张昭炜：《崇仁之学的主静转向与持敬回转》，《江西社会科学》2021 年第5 期。在胡居仁看来，“周子有主静之学，学者遂专意静坐，多流于禅”。②胡居仁撰，冯会明点校：《胡居仁集》，南昌：江西人民出版社，2013 年，第40 页。胡居仁认为，主静之学重气之静，与义理涵养德性不同，容易流入佛老寂灭之学，因此，胡居仁在首肯周敦颐开风气之先的历史贡献之外，主要承续的是朱子以敬统静的思想，认为静只定得住气，敬可贯动静。 胡居仁批评“今人不去敬上做工夫，只去心上捉摸照看，及捉摸不住索性要求虚静，索性入于空虚。 殊不知敬则心自存，不必照看捉摸。 敬则自虚静，不必去求虚静。 ”③胡居仁：《胡居仁集》，第172 页。在“心上捉摸照看”，就是悬想本体，在静中求虚明景象，以为此虚明景象就是心体，并在此光景上流连，此为宋明理学所谓的“玩弄光景”。搁于此境，就容易喜静厌动，遁入虚无，非儒家的合内外之道。 胡居仁反对只在心上捉摸之虚静，认为这种进路忽视儒学之下学，只追求高远之上学，这无异于空中楼阁的“玩弄光景”“簸弄精神”，对这种倾向予以严厉地批判。 胡居仁说：“今之为心学多入之者，以其喜虚静好高妙，忽吾儒下学之卑近，厌应事察理之烦，而欲径趋高大无滞碍之境故也。 ”④胡居仁：《胡居仁集》，第177 页。针对当时学者的喜虚静之高妙、厌事理之烦的倾向，胡居仁认为儒学工夫应当是以敬涵养心体，诚明两进，敬义夹持，踏实践履，于日常生活中致知明理，在应接事物中有敬，则自然能静。

对于动静时的持敬工夫，胡居仁的看法是：“人之一心，动静无端，体用全备，不可偏废也。 动而无静则体不立，静而无动则用不行，二者工夫皆以敬为主乎……若不主于敬而专欲习静，未有不入空虚者。 ”⑤胡居仁：《胡居仁集》，第188、189 页。这与周敦颐的观点并不完全相同，周敦颐认为“动而无静”“静而无动”的是物，而心体应该是“动而无动”“静而无静”的动静一体。 胡居仁则从体用的角度出发，认为静体动用，静主动客，动而能静以立体，静而能动以致用。动静两端，无非敬贯始终。胡居仁主张的是朱子学的敬贯动静，于动静不可偏向一边，静时修敬以存养，动时修敬以省察。 关于静中如何持敬，胡居仁说：“静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂昏塞之患。 ”⑥胡居仁：《居业录》，西京清麓丛书本，第9 页。静时是心有主宰，心常惺惺不昏昧、不走样，这就是静时之敬。 对于他人的质疑：静时不可操持，操持便是动，胡居仁批评道：“静时不可操，待何时去操，其意以为不要惹动，此心待他自存。 若操便要著意，著意便不得静，是欲以空虚杳冥焉。 静不知所谓，静只是以思虑未萌，事物未至而言，其中操持之意常在也。 若不操持，待其自存，决无此理。 ”⑦胡居仁：《胡居仁集》，第25 页。这说明静时并不是无意识，而是要有敬提撕唤醒心，以理润心，使心精明，专注于一，避免混杂纷乱，以便应接事物。 此正是“静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。 ”⑧胡居仁：《胡居仁集》，第17 页。

胡居仁认为静也是有好处的，但不能偏向静而离动。 胡居仁认为主静是体，动是用，但“静之意重于动，非偏于静也”，因此“愚谓静坐中有个戒谨恐惧，则本体已立，自不流于空寂，虽静何害。 ”⑨胡居仁：《胡居仁集》，第40 页。最为关键的还是在静时不能寂灭，要存理于心，非心中空空如也。 胡居仁对静的态度是不要专门去求静，而应该以敬为主。 他引用程子的话来说明，程子曰：“有意坐忘，便是坐驰。 ”“要息思虑，便是不息思虑。 ”⑩胡居仁：《居业录》，第137 页。所以不要刻意求静，敬则自然静。

总的看来，胡居仁对动静的看法是以朱熹的思想为主，反对的是明代心学之开端——白沙之学，担心主静而偏入空虚寂灭之学，因而极力提揭主敬。 然而胡居仁也并不是反对静，只是静中要有主，要存天理，以敬统静。从静论的类型而言，他所承接的是朱子学的“敬贯动静”。胡居仁在学统上宗朱子，亲炙崇仁学派的吴与弼，而开“余干之学”，是明代朱子学的代表性人物之一，同时也是江西上饶地区静论的代表人物。

四、“主静归寂”：聂豹对心学静论与理学静论的融通

聂豹（1487—1563），字文蔚，号双江，江西吉安永丰人。 聂豹为学，虽宗主阳明，但是其思想进路却与阳明有明显的区别，阳明主“致良知”，聂豹主“归寂”。 尹台为聂豹文集所作的序中有“夫先生之学以归寂为宗，以入虚守静为入德不易之极”①聂豹著，吴可为编校整理：《聂豹集》，南京：凤凰出版社，2007 年，第612 页。按：《聂豹集》中的文字与明嘉靖四十三年刻本《聂双江集》（十四卷）有出入，根据刻本与聂豹的思想特点，把《聂豹集》中“夫先生之学以归视寂为宗”改为“夫先生之学以归寂为宗”，把“以入虚守寂为入德不易之极”改为“以入虚守静为入德不易之极”。的说法，这说明聂豹的学问以“归寂”为宗旨，而守静是“入德不易”的方法。 从学术渊源来看，聂豹的主静归寂之学得自周敦颐、二程、陈献章、王阳明等人。 对此，福田殖认为，周敦颐的“无欲”之“静”、程颢《定性书》中“性心”之“定”、陈献章的“致虚”之“立本”与双江“未发”之“寂”的内在精神是一致的。②福田殖：《罗念庵的“学三变”与“三游记”》，《浙江学刊》1989 年第4 期。聂豹无论是在阐述观点，还是在指点后学，常引用这几人的观点：“夫学虽静也，静非对动而言者。 ‘无欲故静’四字，乃濂溪所自著，无欲然后能寂然不动，寂然不动，天地之心也……静坐之叹，伊川为学者开方便法门；未发气象，延平为学者点本来面目。 定之以仁义中正而主静，则法天之全功。 ”③聂豹：《聂豹集》，第255 页。聂豹极为赞同周敦颐“无欲故静”的思想，明确指出无欲之静并非动静相对之静，而是见天地之性的工夫，并且多次用《乐记》中“人生而静，天之性”来说明主静的义旨。

聂豹以主静为先天立体之学，并不认同主静就是禅学，他借用王阳明的诗来说明：“静虚匪虚寂，中有未发中。 中有亦何有？ 无之即成空。 ”④聂豹：《聂豹集》，第54 页。聂豹认为儒学与禅学之别是，禅学“不可以治天下国家”。⑤聂豹：《聂豹集》，第54 页。质而言之，不能以静虚为标准判别儒佛，应当是人伦为判断标准。 主静是共法，佛老可以用，儒家也可以用，不能因为佛老提倡虚静就因噎废食。 并且主静并非只是向静，聂豹引程子之言答欧阳南野：“动根于静，动亦定，静亦定也。主静之功，岂专在于静耶？”⑥聂豹：《聂豹集》，第245 页。主静之功，非专于静，而是赅动静。 在聂豹看来，静非思虑平静、心平气和等情绪心境上的安宁而已，更重要的是，静指的是主体原初未受物欲影响的本然状态，此时完全为天理、天则，故静为人生的本来状态，是“天之性”。 因此，聂豹所谓的主静，乃是立先天之体，也就是归寂的另一种提法。 它们都强调工夫当用于本原之地，这种立体工夫落在经验中则无间于动静。 因此，经验世界中的动静皆宜，源于心体之自然在中、本体之虚静。

基于此，从工夫论的角度而言，聂豹的主静之说，针对学人的不同根性，提出两条路向，一为主静，一为持敬与静坐之互摄中实现主静，不同的路向，“是在学者，顾其天资力量而慎择所由也”。⑦聂豹：《聂豹集》，第551 页。聂豹认为，“若入头便主静，惟上根者能之”，⑧聂豹：《聂豹集》，第551 页。也就是能“合下便见本体”，直见天地之心，体得未发之中，即寂即感，即体即用，此路即王阳明所说的“颜子明道所不敢承当”的高明一路，也可以说是由上及下路线，可谓虚备一格。 落在现实中，不免要在“归寂以通感，执体以应用”的工夫修持中逐次廓清，这也可以说是由下及上的路向。 初学之士，难以当下识取寂然不动的天地之心，故其工夫初始，“必始于静坐”，⑨聂豹：《聂豹集》，第256 页。此阶段之目标在于达到气定，即让主体的生理机能趋于平静、自然、和谐状态。 此阶段也被王阳明称为“补小学收放心一段工夫”，因此也可以称为工夫的预备阶段。 气定心静，易沉湎于虚明景象，此时宜用“持敬”工夫，即让心中有主，私意不能入。 以此求立本心，涵养心体，使得道德主体的良知不断呈露显现，趋近于天地之心。 持敬为存养工夫，工夫易陷于把捉，而勿助勿忘则是对治工夫。 勿助勿忘在于化去意念造作，去除私欲感染，化有所为为自然而为，当工夫纯熟之后，则能收定静之功。 由此动亦定，静亦定，以至于内外两忘，不假人力安排，使得未发之中全然朗现，即恢复其本然之寂然不动的理想状态，此为见天地之心。①对于聂豹的主静工夫论，林月惠分为两层：第一步为“始于静坐，由敬而入”，第二步为“动静内外两忘，体得未发之中”。 对此，陈仪认为，聂豹的主静工夫乃先天立体之学，聂豹所谓之“静”乃超越层面的本体之静，非经验世界中的与动相对的静，故其主静之学，不在隔离现实感应（即牟宗三所谓之超越的逆觉体证），自然也不会产生喜静厌动之弊。 基于此，陈仪反对林月惠将聂豹之主静工夫奠基在静坐。 在陈仪看来，主静与归寂同义，皆指先天立体之学，其具体工夫为持敬存养和勿助勿忘，静坐并不是必要工夫。 笔者的看法则有所不同，不论静坐是聂豹主静之学的必要工夫抑或是“助缘”工夫，其基本之地位都不越于王阳明所说的“补小学收放心一段工夫”。 观聂豹对此节的提法有二：一为“其功必始于静坐，静坐久然后气定，气定然后见天地之心”；二为“惟主静则气定，气定然后澄然无事，此便是未发本体”。 以此为衡，则“气定”为入门之标准，聂豹自己静坐见心体，故引以为入门之法，但入门不必是此法，则二人之说皆可融通。 参见林月惠：《阳明学的转折——聂双江罗念庵思想之研究》，台北：台湾大学出版中心，2005 年，第231—239 页；陈仪：《聂双江主静之学辨析》，《当代儒学研究》2010 年第9 期。而此先天之体的表征，聂豹认为：“虚、静、寂，《大易》精微之蕴也。非虚则不能受，非寂则不能感，非静则动不直。”②聂豹：《聂豹集》，第98 页。《大易》精微之蕴，即先天诚神不二之体，其自然呈现为虚、静、寂。 虚、静、寂三者，不是形容词，而是主词，是表征先天之体的体性。 从受而言，其体为虚，是为虚受无心；从感而言，其体为寂，是为寂感不二；从直而言，其体为静，是为静虚动直。 虚则与天地万物为一体，只为从那里来；万物皆备于我，都从这里出去，这样体才虚，理才实，莫非物来顺应，物各付物。 寂则寂然不动，不动之常乃天地之心；感而遂通，莫非良知察照，自然精明。 静则无善无恶理之静，不动于气，则良知天理如如呈现，它是还它是，它非还它非，自然动直。 因此，聂豹的主静之学兼赅动静，更不杂于佛、老，也并不必然产生偏静离动的弊病，他所秉承的是严肃的儒家德性论立场，所开出的也是儒家的成德之教。

聂豹的主静之学乃先天立体之学，在学理上可贯通周敦颐的主静、二程的定静、道南学派的静中体验未发、王阳明的静坐补小学工夫等思想。 聂豹意在通过直接涵养本原以见天地之心，以体未发之中，故陈九川认为聂豹“以察识端倪为第二义，独取其涵养本原之说”是切中其旨趣的。 从静论的类型来说，聂豹既非象山所开出的“心赅动静”，也不是朱子所开出的“敬贯动静”，而是“以静涵敬，以赅动静”，可谓是陆王心学静论与程朱理学静论的融合形态。

五、“主静立体”：罗洪先对濂溪学静论与心学静论的融通

罗洪先对静论可谓推崇备至。罗洪先（1504—1564），字达夫，号念庵，江西吉安吉水人。聂豹与罗洪先二人观点相近，其立说皆针对良知“歧见”，聂豹之“主静归寂”说的理论锋芒指向良知知觉说，而罗洪先之“主静立体”说的理论锋芒则指向见在良知说，二说既有相当的契合度，又有细微的区别。 罗洪先为学凡三变，胡直将其概括为：径任良知；归寂主静；无分寂感动静而本体为一。 唐鹤征则将其总结为：早期致力于践履；中期归摄于静寂；晚期彻悟于仁体。 其后李贽、黄宗羲皆沿袭此观点。二说虽各有侧重，但都凸显主静之学在罗洪先思想中的地位。③罗高强：《生命困境下的功夫抉择——关于罗洪先主静功夫演进的考察》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2015 年第6 期。罗洪先的主静之说，以良知为核，深有得于周敦颐的“无欲故静”之说、陈献章的“致虚”之说、聂豹的“归寂”说等，晚年独树一帜，将归寂主静之学与现成良知说合而为一，“既不废心体而别寻道德理性的来源，又不恃任现成的良知”，④张学智：《明代哲学史》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2012 年，第198 页。呈现为一无间于动静的全体大用的仁体。

罗洪先的主静之学，与聂豹的归寂说一样，起于对现成良知说的警惕。 罗洪先在早年亦“径任良知”，但是在实践中，罗洪先发现见在良知存在“随出随泯”“沾带欲念”等问题。 “随出随泯”则意味着工夫不成片段，甚至来说会有阔略工夫的危险；而“欲根不断”则意味着欲望与良知天理之间的天人交战与永恒冲突。 如何克服良知的“随出随泯”与“欲根不断”是罗洪先这一时期在如何致良知这个根本问题上的最大挑战。 经过深入的省思，罗洪先意识到，欲根源于心体上有倚着、躯壳起念。 而要察识心体之倚着、克治欲念，工夫在慎独，故罗洪先以为：“圣贤之学，慎独而已矣。 ”①罗洪先，徐儒宗编校：《罗洪先集》，南京：凤凰出版社，2007 年，第330 页。慎独之“独”，就是人所不知己所独知之地。 “夫欲之有无，独知之地随发随感”，独知（良知）察识欲念之起伏，必加主静之功。 在静观中察识克治，乃能寡欲以至于无欲，故罗洪先以为，“欲希圣，必至无欲始，求无欲，必自静始”。②罗洪先：《罗洪先集》，第330 页。由此，罗洪先的工夫宗旨由“径任良知”转向“主静无欲”，自觉“回头寻向内”做工夫。

“主静无欲”是周敦颐的学问宗旨，由此可见罗洪先对周敦颐学说的推崇。 罗洪先认为，周敦颐的“主静”之说是“无极以来真脉络”。 这个“来”并不是宇宙生成意义上的生出来，而是逻辑在先的顺序，也就是说“主静”之“静”来自超越的无极，故能超越于经验界的动静。 无欲之静不是经验中与动相对的静之表现，而是超越时空动静的先天之静。 先天之静无任何经验事物的扰乱，故具有天道层面“生物无心”的“无”之特点，在人道中的体现就是“无欲”。 因此，罗洪先认为，此无欲之静既是修养所臻的境界，又是一切行为的准则。 心中潜伏的私欲的种子一扫而尽，而与无私无欲又自然和谐的本体为一。 无欲是为了达到先天之静，若“识认幽闲暇逸以为主静，便与野狐禅相似”，③罗洪先：《罗洪先集》，第403 页。“幽闲暇逸”只是后天情识的暂时中断或者心灵的偶然幽闲的后天之静，与先天之静迥然有别。 因此，罗洪先认为若以后天之静为先天之静，不免作野狐禅。

从工夫论的角度而言，“主静无欲”之功，类似在做减法，不断地剔除隐藏的私欲种子，当私欲漏尽，无欲之体全部朗现；“收摄保聚”，则类似在做加法，不断保任良知的种子茁壮成长，在心体的入口处“防闲”。罗洪先认为：“千古病痛，在入处防闲，到既入处，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指也。 ”④罗洪先：《罗洪先集》，第244 页。在私欲侵入心体之后再去恢复本体，这不是最终极的工夫。 要在欲望侵入之前就在入口处防闲，防闲处即存诚处。 防闲处即“无欲”，存诚处即“保聚”，这才是做工夫上的根本之处。 这样既能契合周敦颐的无欲故静立人极的思想以及王阳明即寂即感的良知说，又能把静的本体义与周敦颐的静、聂豹的寂打通，从而说明主静思想有理论源流以及主静是学问的入处、着手处、用力点。这个入处既是良知学的入处，也是主静工夫的着力点。这里需要注意的是，罗洪先认为良知是先天的、理论的、抽象的、微弱的本有，要成为实践的、具体的、凝聚的、主宰的实有，就必须通过收摄保聚的凝聚磨砻之功。 收摄保聚的工夫，既是后天的良知充达长养（道德情感的充养），又是先天立体，反求根源（道德理性的确立与生发），是先天与后天、道德情感与道德理性相结合过程。 在罗洪先看来，良知作为天命之性，虽然随时冒显，但若凭恃见在良知，而阔略工夫，则容易混淆理欲，夹杂情识，游骑无归，因此罗洪先喊出了那句“世上哪有现成良知”，而其实际工夫在《大学》为止之之功，在宋明理学则是无欲之静、存理去欲、复性、变化气质等工夫，在罗洪先则是主静立体、收摄保聚。 罗洪先通过主静、收摄保聚之工夫，让良知精明，止于至善，从而在实际的发用中成为道德行为的根据。

收摄保任之功，在义理间架上是以寂为本，以寂为先，感由寂发，静无动有，其流弊则是裂体用、寂感为二，也容易导致好静恶动，以静赅动。 此问题本于聂豹的归寂说，也被吸纳了归寂说的罗洪先所察觉，对此，罗洪先认为“夫分寂感者，二其心者也”。⑤罗洪先：《罗洪先集》，第473 页。针对此问题，罗洪先晚年逐渐将动静寂感内外打通，以动静寂感通一无二之心为本心，察识端倪，彻悟仁体，识得良知本来具足，不须防检，而自然是是非非、好善恶恶；未尝致力而天理自然流行不息，故臻于此境，宇宙万象流动于胸臆之间，如长空云气流行，又如大海鱼龙变化，无有止极，无有间隔，无内外可指，无动静可分，上下四方，古往今来，浑成一片，生气淋漓，变化莫测，这便是“与物同体”的精神境界。

总的来说，罗洪先的主静立体说，本于濂溪主静无欲之旨以消化阳明学，①张卫红：《王门后学罗念庵思想辨正》，《中国哲学史》2007 年第2 期。进一步开拓了良知学引而未发的可能路径。 从静论的形态来说，罗洪先的“主静立体”与聂豹的“主静归寂”有类似的思路，皆反对以良知见在、良知知觉论良知本体，认为良知非经退听枯槁则不能凝聚主宰，因此皆主张存养心体以致良知。 不过，与聂豹相比，罗洪先积极吸纳了现成良知说的合理因素，实现了归寂主静与现成良知的合一，呈现出中流击水的理论姿态，既对治因喜静厌动而流于空寂、偏于寂静带来的流弊，也对治现成良知可能的流弊，本体工夫并重，以此双向贯通，养出源头活水，生发不息。 罗洪先与聂豹不仅是阳明学静论的重要代表人物，也是吉安地区静论的重要代表人物。

六、结 语

江右静论的展开与流衍并不完全展现为师承脉络，而是长时段内江右儒者在生命展开与意义建构的路径中对静论的偏爱。 自周敦颐提出主静之学后，江右的诸多学者除了本文所举的陆九渊、胡居仁、聂豹、罗洪先之外，尚有颜钧、万廷言、王时槐、邓元锡等皆从不同角度体认和阐发静论，使得静论在江右成为流衍不息的源头活水。 周敦颐的“主静立人极”之说，不仅重新打开了儒家的天道性命相贯通之道，也为江右哲学的登场积蓄了力量。 宋明时期诸大儒对静的理解不尽相同，陆九渊从“本心”展开静论，朱子则以“理”展开静论。 其后，理学、心学、道南一脉等皆从各自学派的视域拓展了静论。 静论在江西的展开与流衍中，江右学者有周敦颐和陆九渊起承，可谓举足轻重。 胡居仁、聂豹、罗洪先等江右思想家对静论的阐发也不乏精彩之论。 从理论形态而言，周敦颐之主静无欲，以“诚”为核心；陆九渊主张合动静，但其思想主要以“发明本心”为核心；胡居仁则是以敬贯动静；聂豹主张归寂以立体，静敬兼蓄，以静赅敬；罗洪先的主静之学，则将良知见在与收摄保任合而为一。 周敦颐的主静说以无欲为特点，以仁义中正立人极。 陆九渊认为在实际生活中修养与践行，要融贯动静，做到动静如一。胡居仁以敬说静，保持敬时天理常存，不走向寂灭之学。聂豹以静为工夫，由静见良知本寂，随事而感。罗洪先在心上防检，不入杂念，以主静致良知本心。在宋明时期，江右学者对静论的接受度普遍较高，这无疑是一个值得深入考察的现象。

从时代特征而言，以探究天道性命为特征的宋明理学，在对本体论、心性论、工夫论的体知与致思过程中，极深研几，探赜索微，静观无疑是重要的进入方式，这是静论在宋明理学流衍不息的前提条件；从文化特征来说，江右不仅儒学发达，宗教文化也很发达，禅宗、净土宗等佛教宗派，龙虎山、阁皂山等道教流派在江右一直有强大的影响力，而在民间则盛行“淫祀”，这使得江右理学容易受到禅风道韵的浸染，因此，在致思路径上，三教之共法——静论就成为很多江右理学思想家们的选择，这是静论在江右得以延绵不绝、一以贯之的重要因素；从学风特征而言，江右静论在流衍过程中展开了宋明理学静论主要的理论形态（濂溪学、洛学、朱子学、陆王心学及其融合形态），表明江右并无学派门户之限囿，依乎宋明理学义理演变之进程而为转移，这表明江右既坚执又开放的文化心灵；从地域特征而言，江右作为相对封闭的地理单元，比较有利于文化传统的保存与延续。 总体看来，宋明时期的江右静学，以濂溪学（主静）与洛学（主敬）为理论基础，横贯程朱理学与陆王心学两大主流系统。 在时间维度上，不断推陈出新，为宋明理学持续注入活力；在空间维度上，体现的是江西各地的人文风貌，真可谓是宋明时期独特的地域性思想。

宋明时期江右思想家们虽然贡献了丰富的静论思想，但这并不意味着宋明之静论思想就是江右之专美。 本文只是试图通过梳理、阐释江右文化传统中静论思想之精粹，进而为吾人在当下激活、点化自我生命与意义建构提供借鉴和参考。 江右的这些大儒，不仅是宋明理学的大儒，更是吾人的乡人。 见贤思齐，首于乡贤。 坚持文化自信，亦可从此而涓流入海。 振兴江右文化，擦亮古色江西的招牌，亦不可无抓手。 作为一种地域文化，江右文化在庐陵文化、临川文化、浔阳文化、饶信文化等的积聚与传承中生生不息。 周敦颐、陆九渊、胡居仁、聂豹、罗洪先等先贤的静论思想如蒲公英的种子散落在天地之间，浸润着赣鄱大地，在一代代人的汲取、吸纳、批判、传承与发展中化为集体无意识。 静水流深，润沃兹土。 见贤思齐，高山仰止。 流风所及，德音不息。 这些先贤所开启的思想精粹，正如山间的冬笋一般，静待春风的来临，也深有待于有心人的挖掘，于深潜纯粹中积蓄，于无声处听春雷。