从石窟题记看唐朝佛教政策对龟兹地区的影响

齐嘉锐，屈玉丽

（1，2.塔里木大学，新疆阿拉尔， 843300）

自贞观二十二年（648）移安西都护府于龟兹始，唐王朝便对龟兹地区进行有效控制，其军事、文化政策也开始对龟兹地区产生深刻影响。 军队的驻扎、汉人的迁入以及汉僧的游历，都为龟兹地区带来了丰富的中原文化产物。 尤其是汉僧的到来，为龟兹地区佛教文化的兴盛以及大小乘佛教的交流带来了不可磨灭的影响，而这些或多或少都受到了唐王朝佛教政策的引导。

一、唐王朝对龟兹的治理

唐朝对龟兹地区的有效控制是施行相关政策的政治基础。 《旧唐书·西戎传》载，太宗贞观二十年（646），“太宗遣左骁卫大将军阿史那社尔为昆山道行军大总管，与安西都护郭孝恪、司农卿杨弘礼率五将军，又发铁勒十三部兵十余万骑，以伐龟兹。 ”①刘昫：《旧唐书》卷198，北京：中华书局，1975 年，第5303 页。贞观二十二年（648），移置安西都护府于龟兹国城，以郭孝恪为都护，兼统于阗、疏勒、碎叶，谓之“四镇”。 由此，唐王朝开始了对龟兹地区的实际控制。 高宗时，由于阿史那贺鲁叛乱，唐朝短暂失去了对包括龟兹在内的广大西域地区的控制，直至高宗显庆三年（658），唐朝才完全统一了西域地区，并恢复了西域地区的军政机构。 后龙朔三年（663）又遇叛乱，直至则天临朝，长寿元年（692），“武威军总管王孝杰、阿史那忠节大破吐蕃，克复龟兹、于阗等四镇，自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。 ”②刘昫：《旧唐书》卷198，第5304 页。长寿二年（693），龟兹安西都护府晋级为安西大都护府，垂为定制。 据薛宗正《安西大都护府治所考——兼论豆勒豆尔奥库尔古建筑群》一文考证，其安西大都护府便设于今豆勒豆尔奥库尔（Douldour aqour）遗址中。③薛宗正：《安西大都护府治所考——兼论豆勒豆尔奥库尔古建筑群》，《史学集刊》2011 年第3 期。自此至贞元十年（794）的一百多年时间里，唐朝对龟兹地区实现了平稳治理，使得多民族之间的往来、不同思想文化的交流、唐朝相关政策的推行实施都获得了相应的保障。

据《旧唐书》记载可知，长寿二年（693）唐王朝于龟兹地区驻军三万人。 天宝年间驻军略减，但仍有两万四千人众，《资治通鉴》载之。①司马光：《资治通鉴》卷215，北京：中华书局，1976 年，第6847 页。又唐朝实行“府兵制”，驻扎龟兹地区的府兵按照原籍组成“行营”，“其基本建制仍按府兵的团—队—火结构在运转，保证了安西四镇军防体系的稳定。 ”②张安福：《天山廊道与唐朝治理西域研究》，《社会科学战线》2022 年第6 期。并且，伴随着安西大都护府的定址、军队的驻扎，大量的汉族官吏、亲眷、工匠也随之移入龟兹地区，“既征发内地精兵，远逾沙碛，并资遣衣粮等”，③刘昫：《旧唐书》卷198，第5304 页。为龟兹带来了丰富的汉文化内容，也为民族融合和文化交流奠定了基础。

“府兵制”主要特点为“兵农合一”，这也意味着驻扎在龟兹地区的府兵兼事屯田。 谷霁光《府兵制度考释》中云：“军人分居地团之内，原来没有落户的，落户后即与民户错居；新入军籍的，其家室仍住原地……军人的户口与一般民户，除注明‘卫士’和‘不课’外，其他完全相同。 其户籍掺杂在一般民户之中，其田地也相互交错。 ”④谷霁光：《府兵制度考释》，北京：中华书局，2011 年，第129 页。由此，可一窥龟兹地区府兵与当地农民杂居的生活情况。 又有龟兹出土伯希和第19 号文书载：“合当屯”，文书背面书“伊利等屯”，且“一段四顷屯南”“一段廿顷屯”“（得□）守（捉）状为供诸军□”等，也展示了唐朝府兵在此屯田的情况。 唐王朝对龟兹地区的稳定十分重视，大量中原军队在此驻扎屯田长达几十年，而这对龟兹地区的稳定以及民族融合有着极大的促进。

与此同时，唐朝军队在龟兹各地建设了军事防御工程，以此来拱卫安西大都护府。 据苏北海《丝绸之路·龟兹研究》一书考证：“从央塔克古城向南沿渭干河下游，再沿塔里木河北岸东行，古城遗址、废堡、残垣星罗棋布，古墓坟丘比比皆是，它们拱卫着安西大都护府城……”⑤苏北海：《丝绸之路：龟兹研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2010 年，第145 页。足见唐时龟兹地区军事建筑的密集与宏壮。

另，朝廷置龟兹都督府，以龟兹王任都督，领羁縻州九，总理地方少数民族军政事宜，隶属于安西都护府。⑥林梅村：《龟兹王城古迹考》，《西域研究》2015 年第1 期。将西域龟兹王纳入唐王朝的官僚体系，这一举措加强了对龟兹的管理。

综上可知，唐朝统治者对西域治理事宜十分重视，其在龟兹所施行的一系列军事政策，有效维护了龟兹地区的平安稳定，也加强了龟兹与中原王朝的沟通，为唐王朝后续相关统治政策的施行奠定了良好的政治基础。

二、唐朝佛教政策之施行

通过唐朝对龟兹的治理情况可知，唐王朝对龟兹地区产生实质性影响主要发生在高宗朝之后，而唐王朝所推行的佛教政策大抵也于高宗朝之后才影响到龟兹。 其政策方针主要施行在以下几个方面：

其一，寺庙的设置与裁撤。 隋唐以来，赐额成为统治者对全国寺观进行整顿管理的有效手段之一。设置寺庙主要采用赐额的方式。所谓赐额，即“赐名”和“给额”。赐名，就是御赐嘉名，以示殊荣。给额，就是官方颁赠一个合法寺观的指标。⑦郭益海：《唐代管理西域宗教事务述略——以西域佛、道两教为例》，《西北民族论丛》第19 辑。唐代对于寺庙命名的要求为，“官赐额者为寺，私造者为招提、兰若。 ”⑧吴曾：《能改斋漫录》卷四，上海：上海古籍出版社，1960 年，第85 页。由此便可一窥唐代佛教政策对龟兹地区寺庙设置的指导作用。

据慧超《往五天竺国传》载：“且于安西，有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。 大云寺主秀行善能讲说。 先是，京中七宝台寺僧。 大云寺都维那名义超，善解律藏，旧是京中庄严寺僧也。 大云寺上座，名明恽，大有行业，亦是京中僧。 此等僧，大好住持甚有道心，乐崇功德。 龙兴寺主，名法海，虽是汉儿生安西，学识人风，不殊华夏。”①慧超、杜环著，张毅笺释，张一纯笺注：《往五天竺国传·经行记笺》，北京：中华书局，2000 年，第176 页。可知安西大都护府之下有两所汉僧管理的寺庙，分别为“大云寺”与“龙兴寺”，均是由唐廷赐名或给额而来。首先是大云寺。载初元年（690）七月，“有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。 制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。 ”②刘昫：《旧唐书》卷6，第121 页。其次是龙兴寺。 神龙元年（705），张柬之等人发动政变，唐中宗再次执政。 同年二月，中宗诏令“天下诸州各置寺观一所，咸以大唐中兴为名”。③王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》卷51，南京：凤凰出版社，2006 年，第544 页。后又于景龙元年（707）二月下诏，“其天下‘大唐中兴’寺观。 宜改为‘龙兴’寺观，诸如此例，并即令改”。④王溥撰，牛继清校证：《唐会要校正》卷48，西安：三秦出版社，2012 年，第723 页。不仅在安西，碎叶也曾建有大云寺，西州、于阗有龙兴寺。

这一佛教政策也体现在库木吐喇石窟中，如“金砂寺”名称的使用。 综合库木吐喇石窟谷口区第7 窟东壁汉文题记所载：“……题记之耳。 廿一日画金砂寺新□□□……”；窟群区第49 窟北壁题记汉文“金砂寺”字样；以及日本大谷探险队在库木吐喇某个洞窟掘得底部墨书汉文“金砂寺”三字的木盂等情况可知，唐时库木吐喇石窟曾有“金砂寺”一座，部分学者以为或是库木吐喇石窟的汉文名称。其题名为“寺”，或是受到了朝廷的赐额与管理。又王延德《使高昌记》载：“（高昌）佛寺五十余区，皆唐朝所赐额……”⑤脱脱等：《宋史》卷490，北京：中华书局，1977 年，第14112 页。可知，朝廷对寺庙的赐额管理，已经深入西域地区。

关于龟兹地区寺庙的裁撤情况，由于相关文献记载不明，暂不可知。 但可由高昌寺庙受管理情况类比一二。 郭益海《唐代管理西域宗教事务述略——以西域佛、道两教为例》一文分析高昌地区寺庙治理情况云：“经过整顿，一是改变了高昌佛教寺院之前原有的家族性质；二是以两个字规范了寺院名称，如崇福寺、万寿寺等；三是减少了当地寺院数量，‘高昌国时期的寺院不低于165 所，而文书所见西州寺院不足40 所，不及原来的1/4’。 ”⑥郭益海：《唐代管理西域宗教事务述略——以西域佛、道两教为例》，《西北民族论丛》第19 辑。龟兹地区的寺庙治理情况应当也是如此，受到了裁撤与规范。

其二，寺庙职员的命名规范。 《唐律疏议》卷六“诸称‘道士’‘女官’者，僧、尼同”条云：“观有上座、观主、监斋，寺有上座、寺主、都维那，是为‘三纲’。 ”⑦袁文兴，袁超注译：《〈唐律疏议〉注译》卷6，兰州：甘肃人民出版社，2016 年，第210 页。而据前引慧超《往五天竺国传》内容可知，龟兹地区的大云寺设有“上座”“寺主”“都维那”三职，深受唐律影响。

其三，对寺庙管理官员的设置。 大谷探险队曾在库木吐喇第16 窟割取了图像的汉文榜题，其有“大唐□严寺上座四镇都统律师□道”字样，或为礼拜、或为供养之记录。 关于此记录中的“□严寺”，马世长与郭益海两位前辈有着不同的看法。 马世长以为此“□严寺”为大唐长安的“庄严寺”，是“四镇都统律师□道”的来处，而郭以为此“□严寺”或为龟兹本地的寺庙，真相如何，如今已不得而知。但通过对“四镇都统”“律师”进行考证，或可了解“□道”之身份详情。首先是四镇都统。四镇，即龟兹、疏勒、于阗、焉耆四镇。 都统，马世长以为是“都僧统”，⑧新疆维吾尔自治区文物管理委员会，库车县文物保管所，北京大学考古系编著：《中国石窟·库木吐喇石窟》，北京：文物出版社，1992 年，第221 页。为总理四镇宗教事务的僧官，荣新江等学者亦持此说。而晁华山从黄文弼说，以为“都统”一职为回鹘人设置的僧官。⑨新疆维吾尔自治区文物管理委员会，库车县文物保管所，北京大学考古系编著：《中国石窟·库木吐喇石窟》，第201 页。察“都统”一职，系出南北朝时期的“沙门统”，隋朝沿其制，在地方各郡县分设僧官机构——沙门曹，接受中央命令，具体处理地方僧政，其主要领导亦称“沙门统”，简称为“统”，也称作“僧统”“都统”“州统”或“郡统”等，总管其所辖州郡的僧政事务。 唐代各地方再沿其旧制，仍设“都统”一职，因而有了龟兹石窟题记中的“四镇都统”之说。其次是“律师”。“律师”，又作持律师、律者，即佛门专门研究、解释、读诵戒律之人。 综上可知，此“□道”为安西四镇之都统，总领四镇的僧政事务，其又为持律师，熟知佛教戒律，应当也兼管四镇僧尼刑罚之事。 安西四镇受安西大都护府统辖，四镇都统大抵也是大都护府的属官。

由此题记可知，唐朝在安西大都护府设有四镇都护之职，以总管龟兹等地的佛教事务。 而这一行为是唐代“以官治僧”思想的具体表现之一，体现了唐王朝对地方佛教活动的有效管理。 并且，四镇都统在库木吐喇石窟的活动和题刻，更可说明“金砂寺”接受唐朝官方管理这一事实。

其四，对僧人云游、取经活动的支持。 贞观年间，玄奘西行求经，且归来后受到唐太宗极高的礼遇，这一方面满足了中原僧人对于佛教经典的需求，另一方面也鼓舞助长了僧人西行求法的决心。龟兹石窟中存有大量包含僧人法号的题记，据黄文弼和阎文儒先生在库木吐喇石窟的考察记录所见，可知的汉僧之名有：惠增、法超、法真、法晴、惠顺、法兴、惠超、惠初、彦寿、坚更、坚行、法兄（□）、惠盖、法灯、戒初、智恩、惠灯、智净、智道、戒诠、义诠、法秀、新戒、空日、空行、普满、道秀、惠亲、惠洗、明进、法成、惠灵、法净、法护、定超、法清、智岑、任光、法明、明诠、惠光、真荣、法岸、智明等。①苗利辉：《从龟兹石窟和出土文书看唐朝对龟兹的治理》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2016 年第6 期。其中应有相当数量的僧人是西行求法或来此礼拜的游方僧人。 如第76 窟载汉文题记“大唐大顺五年五月三十日沙弥法胜等僧，甲寅，沙弥惠明同巡礼处”“大唐东京，大师彦寿竖定法师，比丘韦勤，巡礼罗汉骨”，便表明了相关僧人的游方事迹。 题记中还有名“惠超”者，不知是否为撰写《往五天竺国传》之慧超。 而大量汉僧来龟兹寻法或礼拜，与唐王朝支持或者默认的态度是分不开的。

综上可知，唐王朝的佛教政策对龟兹地区的佛教活动确实产生了许多实质性的影响，规范了龟兹地区的佛寺建制，加强了对龟兹的宗教管理。 在唐王朝一系列政策的指导之下，以大乘佛教为主要内容的中原佛教也逐渐深入到了龟兹地区。

三、龟兹石窟题记所见中原佛教之影响

伴随着唐王朝在西域地区统治的稳定，丝绸之路也得以延续。 中原与龟兹地区的联系日渐加强，在龟兹石窟题记中，除去僧官和游方僧人的痕迹之外，供养人题记与佛号中也可看出中原佛教文化的一些影响。 以阿艾石窟为例，其汉文题记有：

文殊师利菩萨似先兰为合家大小敬造

清信佛弟子寇庭俊敬造卢舍那佛

清信佛弟子寇庭俊敬造药师琉璃光佛

是为文殊菩萨、卢舍那佛、药师琉璃光佛坐像的记录。 又有阿艾石窟东壁，绘有地藏菩萨（局部）与其他菩萨造像，均可看到中原佛教对龟兹地区之影响。 丁斯甘《龟兹地区唐风佛教艺术研究——以阿艾石窟为例》一文说：“阿艾石窟的尊像图将卢舍那佛、药师琉璃光佛及地藏菩萨组合在一起，是净土信仰下展开的华严救度思想的体现，这种配置体现了佛教的汉化与世俗化在龟兹地区已深入人心。 ”②丁斯甘：《龟兹地区唐风佛教艺术研究——以阿艾石窟为例》，《甘肃高师学报》2021 年第4 期。不仅是卢舍那佛、药师琉璃光佛与地藏菩萨的组合，汉文题记所见文殊菩萨与卢舍那佛的组合也带有浓厚的中原佛教文化色彩。

文殊师利菩萨的梵名为Mañjusri，意译妙首，简称文殊菩萨，是中国汉地佛教四大菩萨之一。据《文殊师利法宝藏陀罗尼经》载，释迦牟尼曾告金刚密迹主菩萨，在赡部洲东北方有一国，名为“大振那”，国中有五顶山。释迦牟尼涅槃后，文殊菩萨将以童子形居五顶山为众生宣说佛法。中国佛教认为山西五台山就是“大振那”国的五顶山，于是五台山就成为了文殊菩萨的说法道场。 另，中原有华严宗，依《华严经》立名，其以唐之杜顺和尚为始祖，而杜顺被认为是文殊菩萨的化身。 《十宗略说》云：“有唐杜顺和尚者，文殊师利化身也，依经立观，是为初祖。 ”③杨文会著，张华选编：《杨仁山文集》，北京：商务印书馆，2018 年，第89 页。可知文殊菩萨与中原佛教之间本身就存在着极为密切的关联。

回到龟兹石窟中，卢舍那佛与文殊菩萨组合，具有明显的大乘华严思想。 据《华严经》所述，华藏世界中，卢舍那佛与文殊菩萨、普贤菩萨合为“华严三圣”。 再加之阿艾石窟的汉人营建背景，其所体现的佛教思想无疑是中原地区的大乘华严思想。

此外，题记所载的药师琉璃光佛身上也有一定的中原化特色。 据霍旭初《阿艾石窟题记考识》一文考证，在阿艾石窟药师琉璃光佛像旁有“七佛供养”字样题记多条，反映的是唐义净译的《药师琉璃光七佛本愿功德经》。②霍旭初：《阿艾石窟题记考识》，《西域研究》2004 年第2 期。“七佛”即“药师七佛”。 而关于“药师七佛”，有且只有唐义净译的《药师琉璃光七佛本愿功德经》一书存有相关记载。 因此，阿艾石窟中的汉文题记与药师琉璃光佛所体现的均为中原的佛教文化内容。

不仅如此，库木吐喇石窟16 窟中的汉文题记云：

第一愿者使我来世……自身……

二十二相八十种好……令一切众生知我

第二愿者使我来世自身光明□□

琉璃内外明彻净无瑕秽妙□□大

功德巍巍安住十方如日临世幽冥

众生悉蒙开晓

第三愿者……世……

……身……益

无饥……想……

此为“十二大愿”，是药师琉璃光佛所发十二誓愿。

又16 窟东侧存汉文题记为：

一者横病

二者横有口舌

三者□□□

四者□□□为鬼神

王（五）者□□劫贼之剥脱

此为“九横死”之内容，与“十二大愿”一样，都是药师琉璃光佛信仰的重要组成部分。 据马世长《库木吐喇的汉风洞窟》一文考证，其内容当出自《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》（简称《灌顶经》）。③新疆维吾尔自治区文物管理委员会，库车县文物保管所，北京大学考古系编著：《中国石窟库木吐喇石窟》，第206—208 页。《灌顶经》为东晋龟兹高僧帛尸梨蜜多罗译。 西晋末期（307—313），帛尸梨蜜多罗到达建业建初寺，于晋元帝时（317—322）译出《灌顶经》和《大孔雀王神咒经》等，自此《灌顶经》与药师佛信仰开始在中原地区传播流行。

至于库木吐喇石窟所见《灌顶经》和药师佛信仰相关内容，马世长以帛尸梨蜜多罗为龟兹贵族的身份，认为库木吐喇石窟所见《灌顶经》内容或出自龟兹本地。 但笔者以为，其不无中原传入之可能。首先，史载《灌顶经》译于中原，流传至唐朝时已得到长足发展。至此，中原地区应当已形成了成熟的药师佛信仰内容，而这则是相关信仰传播的基础。 其次，帛尸梨蜜多罗于中原传教三十余年，晋咸康中卒于中原，其在中原译经完成之后或缺少回到龟兹传播《灌顶经》译本的机会。 再次，帛尸梨蜜多罗不通汉语，其译经过程中有他人陪同翻译。 故而自其译经完成后，只有通过中原向龟兹地区传播汉文本《灌顶经》之可能。 最后，库木吐喇石窟汉文题记的内容，与汉文本《灌顶经》内容相同。即使帛尸梨蜜多罗有生之年曾在龟兹地区传播过药师佛相关信仰以及《灌顶经》相关内容，因不通汉语的缘故，也应当不是汉文内容，更无与库木吐喇石窟汉文之内容相同之可能。 因此，库木吐喇石窟药师佛信仰内容当与中原流传《灌顶经》一脉相承，系中原佛教文化影响之结果。 另外，龟兹地区曾出土一本唐人抄写的汉文《药师经》，实为《灌顶经》，或可为《灌顶经》系中原地区传入之辅证。

综上所述，唐朝时龟兹地区深受中原佛教文化的影响，这些影响体现在龟兹石窟的方方面面，也包含在这细微的题记中。 通过对题记内容的解读，或可窥见唐王朝佛教政策以及中原佛教文化对龟兹地区的多方面影响。

四、结 语

唐王朝控制龟兹地区以来，对龟兹社会各方面都产生了深刻的影响。 军事上对龟兹地区的控制既保证了地区的稳定，又促进了汉人的迁入，为文化政策的传播奠定了坚实的基础。 唐王朝的佛教政策在此基础上深入龟兹，在龟兹石窟中留下了诸多痕迹。 通过对龟兹石窟题记的挖掘分析可以一窥中原政治文化与龟兹地区的交流，或可为当今社会继承龟兹文化、推动文化融合，提供一定的历史经验。