陆九渊儒释关系论

唐明贵

（聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城 252059）

陆九渊（1139—1193），字子静，抚州金溪（今江西金溪县）人。因其曾在外形如象的贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，故自号象山翁，世称象山先生、陆象山。他为了重振儒学，应对佛道的挑战，开创了宋明理学中的心学派。在学术体系的构建过程中，他立足儒学，对儒释之间的关系予以了详细的论述，为我们研究该时期的学术思潮状况提供了丰富的参考资料。

目前，学界关于陆九渊儒佛观的论述主要集中在：一是探讨陆九渊对佛学思想的吸收，如周叶君的《论陆九渊对佛教哲学的融摄》（安徽大学中国哲学专业硕士论文，2004年）、鲍希福的《试论陆九渊的儒释道三教会通思想》（《江淮论坛》2010年第3期）；二是探讨陆学和禅学之间的关系，如苏洁的《象山心学与禅学关系新探》（《重庆师范学院学报》2003年第3期）、魏文苏的《陆学似禅而非禅——基于范畴异同视角的探析》（《理论学刊》2016年第6期）、王新莹的《儒释之间——陆九渊哲学性质再认识》（《郑州轻工业大学学报》2009年第2期）；三是探讨陆学的渊源，认为陆学并非是融合禅宗思想而形成的，而是孟子心性之学为适应社会发展的必然产物（王星，《陆象山心学的儒释之辩》，西安理工大学马克思主义理论专业硕士论文，2006年）；四是探讨陆九渊的佛教观，如李承贵的《陆九渊佛教观考论》（《现代哲学》2004年第4期）。以上研究成果在论述过程中，都或多或少的涉及到了儒佛关系的问题，但对陆九渊思想中儒佛异同关系进行系统探讨的还不多，故本文拟对此作一讨论。

一

陆九渊自幼接受儒家经典熏陶，他研读过《论语》《孟子》，据《年谱》记载，八岁时，诵读《学而篇》，“即疑有子三章”；读《孟子》，认为通过“不肯师事有子”和“江汉以濯之，秋阳以暴之”等语，可以看出“曾子见得圣人高明洁白”①陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第481页，第482页。。表达了对曾子和有子的不同看法。他还曾对《论语》专门进行反复研读，“向与复斋家兄读书踈山寺，止是一部《论语》，更无他书。”②陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第481页，第482页。另外，他对《周礼》《易经》也曾予以考究，并以此为题参加过科考，二十四岁时，“秋试以《周礼》乡举”，得到了主考官的高度评价。据《年谱》记载，“初，先生未肯赴举”，后听从侍郎李浩的劝说，“归则题秋试家状者在门，阅其籍，则诸家经赋咸在，惟无《周礼》，先生即以此注籍。蒲节后，始精考《周礼》，求程文观之。及期，三日之试，写其所学，无凝滞。考官王景文质批曰：‘毫髪无遗恨，波澜独老成’”。①陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。三十三岁时，“秋试，以《易经》再乡举”。考官批曰：“如端人正士，衣冠佩玉。”②陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。又，陆九渊对《尚书》也了如指掌，指出：“《尚书》一部，只是说德，而知德者实难。”③陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。他在国学讲过《春秋》多次，“淳熙十年壬寅，先生四十五岁，在国学。二月七日，讲《春秋》九章。七月十五日，讲《春秋》七章。十一月十三日，讲《春秋》四章”④陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。；还有《易说》《学说》《论语说》《孟子说》《白鹿洞书院论语讲义》《大学春秋讲义四》等，可见陆氏对儒家学说是相当精通的。

陆九渊通过对儒家经典的研读，建构了自己的学说，他亲口承认自己之学得自《孟子》，“因读《孟子》而自得之”⑤陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。，受到孟学的影响而构建了心学体系。但他对儒学和儒家经典也并非完全认同，在他看来，一是孔子思想的重要载体《论语》存在某些问题，“《论语》中多有无头柄的说话，如‘知及之，仁不能守之’之类，不知所及、所守者何事；如‘学而时习之’，不知时习者何事”⑥陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。。二是儒学在孔子死后的传播过程中出现了变异：“夫子既没，百家并兴，儒名者皆曰自孔氏。颜渊之死，无疑于夫子之道者，仅有曾子，自子夏、子游、子张，犹欲强之以事有若，他何言哉？章甫其冠，逢掖其衣，以《诗》《书》《礼》《乐》之辞为口实者，其果真为自孔氏者乎？”⑦陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。“子夏之学，传之后世犹有害。”⑧陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。三是后世儒者的一些理论观点是有偏差的，如程朱天理人欲的主张，“天理人欲之分论极有病”⑨陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。，在他看来，“若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏”⑩陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。。正基于此，他欲接续孟子，修订和完善儒家思想。

除儒学外，陆九渊对佛教也多有涉猎。由于先祖和其兄陆九龄都好释老言，受其影响，陆九渊也曾研读过佛教经典，他在《与王顺伯书》中说：“某虽不曾看释藏经教，但《楞严》《圆觉》《维摩》等经，则尝见之。”11陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。此处提及的三经均为禅门经典。此外，在此信中，陆九渊还提及了大乘经典《华严经》，说：“尊兄日用中所行合理处，自是天资之美，与探讨儒书之力，岂是读《华严》自省发后方始如此。”12陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。又，在《与似清》书中写到：“九月八日，蒙泉守陆某，书复明珠庵清长老禅师侍者：自从临安一别，直至如今，谈咏高风，便同睹面。……道人家信缘信脚，到处为家可也。明珠庵幸有诸贵人贤士相爱，得住且住。若是名山大刹，更尚有缘，顶笠便行，亦且无碍。不须拟议，不劳擘划，在在处处皆是道场，何处转不得法轮？何人续不得慧命？”13陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。在在处处皆是道场、处处皆可转法轮、人人可续慧命，可见，陆氏对佛教尤其是禅宗是相当熟悉的。这也可以从以下两个方面得到证明：一是他对佛教的历史相当了解。在《与王谦仲》书中，陆九渊说：“乡人彭世昌新得一山，在信之贵溪西境，距弊庐两舍而近。唐僧有所谓马祖者，庐于其阴，乡人因呼禅师山。元丰中有僧莹者，为寺其阳，名曰应天寺，废久矣。屋庐毁撤无余，故址埋于荆榛，良田清池，没于茅苇。”14陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。提及了唐代的马祖和北宋的僧莹，提到了与之相关的禅师山和应天寺。二是与佛教徒交往甚密，对其比较敬重，如在《与詹子南》中，他说：“育王有一僧曰祖新，姓赵，字日新。其为僧非本志，质甚稳实。”称赞禅僧祖新“质甚稳实”。在《赠化主》中，他说：“学佛居山林，往往仪状野。道人翩然来，礼节何尔雅。职事方惽惽，言论翻洒洒。安得冠其颠，公材岂云寡。”15陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。赞颂友人能于世风日下的社会中，高蹈出世。

由于陆九渊对佛教比较了解，所以他对佛教亦是有褒有贬。一方面，他称赞僧徒更能断弃富贵利达：“富贵利达之不足慕，此非难知者。仙佛之徒、拘曲之士，亦往往优于断弃，而弗顾视之。”16陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第485页，第486页，第431页，第493页，第469页，第395页，第236页，第408页，第475页，第395页，第19页，第20页，第219-220页，第119页，第300页，第157页。无世俗之侵扰，在《赠刘季蒙》中，他说：“明德在我何必他求？方士禅伯，真为大崇。无世俗之陷溺，无二崇之迷惑，所谓无偏无党，王道荡荡，浩然宇宙之间，其乐孰可量也。”①陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。得道之僧，快乐无比。认为佛教有其高明之处，虽然“其事与其书入中国始于汉”，但经过魏晋南北朝的发展，到唐朝达到了一定的鼎盛，“其道之行乎中国始于梁，至唐而盛”，出现了三教鼎立的局面，“浮屠老氏之教，遂与儒学鼎列于天下，天下奔走而乡之者，盖在彼而不在此也”。②陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。其说极具诱惑力，如佛教的八风就很迷惑人：“利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐，能动摇人，释氏谓之八风。”③陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。甚至连士大夫也不能幸免，“佛老之徒遍天下，其说皆足以动人，士大夫鲜不溺焉”④陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。。另一方面，在他看来，佛教也是存在问题的。如以出世为乐，此谓之道偏。“禅家话头不说破之类，后世之谬。”⑤陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。“释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。”⑥陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。

由上可见，无论是对儒学，还是佛教，陆九渊都主张采取具体分析的原则，是者是之，非者非之，合理的、积极的和有益的内容加以肯定和赞扬，无益的、有偏差的要予以批判。

二

在陆九渊看来，儒释在某些方面是有相通性的。他指出，任何学说都既有形而上的“说”——理，也有形而下的“实”——事，三家概莫如此，“大抵学术有说有实，儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说，天下学术众矣。而大门则此三家也”。“说”本于“实”，而求“实”需据其“说”，所以“凡学者之欲求其实，则必先习其说”。研习的结果是“有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者”。而得其“说”者、“实”者之中，又“有浅深、有精粗、有偏全、有纯驳”⑦陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。之共有弊端。这种情况在任何学说中都会遇见。因此，探讨三家学术之异同、得失、是非，且相互讥讽者，却不知其共有之偏颇，自然不能称为公允之论。概言之，佛教有资格与儒、道并起并坐。因此，我们不能将其斥之为异端邪说。他指出：“古人所谓异端者，不专指佛老。‘异端’二字出《论语》，是孔子之言。孔子之时，中国不闻有佛，虽有老氏，其说未炽。孔子亦不曾辟老氏，异端岂专指老氏哉？”在他看来，异端非专指，佛学不能辟：“天下正理不容有二。……若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？近世言穷理者亦不到佛老地位，若借佛老为说，亦是妄说。其言辟佛老者亦是妄说。”⑧陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。

在陆九渊看来，佛学的传入是因为儒学式微：“异端能惑人，自吾儒败绩，故能入。”如在三代之时，断不会出现这样的事情：“使在唐虞之时，道在天下，愚夫愚妇，亦皆有浑厚气象，是时便使活佛、活老子、庄、列出来，也开口不得。”之所以会出现异端，关键还是陋儒所为：“惟陋儒不能行道，如人家子孙，败坏父祖家风。故释老却倒来点检你。……惟是陋儒，不能行所无事，故被他如此说。……今之攻异端者，但以其名攻之，初不知自家自被他点检，在他下面，如何得他服？你须是先理会了我底是，得有以使之服，方可。”⑨陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。佛、道之所以流行开来，是因为儒学自身出了问题，以至于给了佛、道生存的空间。他认为，佛道虽与圣人之道有别，但不能只是因为它们与儒家不同就简单地斥其为异端，而要看其内容：“天下之理，但当论是非，岂当论同异？况‘异端’之说出于孔子，今人卤莽，专指佛老为异端，不知孔子时固未见佛老，虽有老子，其说亦未甚彰著。夫子之恶乡原，《论》《孟》中皆见之，独未见排老氏。则视为异端者非指佛老明矣。”⑩陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。今人误解了圣人之意，将异端等同于佛老，有违事实。在他看来，认为“禅家之学，人皆以为不可无者，又以谓形而上者所以害道，使人不知本”之说是不对的，“自不知己之害，又乌知人之害”，“谓禅是不可无者”和“害道”之说，“两个却好缚作一束。今之所以害道者，却是这闲言语”11陆九渊：《陆九渊集》，第251页，第289页，第435页，第41页，第467页，第399-400页，第16页，第194页，第438-439页，第177页，第437页。。

陆氏认为禅宗的形而上之学与儒学之“内圣”易混，遂使不明真相者忘却了自家的根本。在他看来，之所以会出现这样的情况，究其原因就在于朱季绎“平生恶释老如仇雠”，于是便“凑合得元晦（朱熹——笔者注）说话”①陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。，实际上真正有害的却是这些“闲言语”。

有鉴于此，他主张对儒释之学应抱有平常之心，不能仅仅以儒家之是非为标准，实际上二者是相通的：“今习释氏者，皆人也。彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。然其为教，非欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。”②陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。信佛者与研儒者均为人，既然是人，就不可避免的会受到儒家学说的影响，即便自称是世外之人，也会上报父母恩、众生恩、国王恩和三宝恩。只是受其教义之限，轻重不同罢了。

由此出发，陆九渊反对辟佛，不与僧人往来交流：“儒者好辟释氏，绝不与交谈，亦未为全是。”③陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。所以，他不反对弟子们参禅。如禅僧允怀原是陆九渊的弟子，“陆出而学佛”④陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。，陆氏对其十分赞赏：“子弟之于家，士大夫之于国，其于父兄君上之事，所谓无所逃于天地之间者，顾乃不能竭力致身以供其职，甚者至为蠹害。怀上人，学佛者也，尊其法教，崇其门庭，建藏之役，精诚勤苦，经营未几，骎骎乡乎有成，何其能哉! 使家之子弟，国之士大夫，举能如此，则父兄君上，可以不诏而仰成，岂不美乎？”⑤陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。如果子女和士大夫们都能如允怀那样心正身直，胸怀家国，虽信奉佛教，但一样可以成为人们学习的典范。又，其弟子刘淳叟曾舍“儒之道而参禅”，并譬之曰：“譬之于手，释氏是把锄头，儒者是把斧头。所把虽不同，然却皆是这手。我而今只要就他明此手。”这就是说，如果佛教是锄头的话，那么儒学就好比是斧头，两者都是使手发挥更大作用的工具，具有相似性。如果有人愿意从斧头的层面来考虑问题，不愿从锄头的视角来看问题，也是可以理解的。陆九渊认可这个比喻：“淳叟亦善喻。”⑥陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。

正是基于对儒佛相通性的认识，才使得陆九渊站“在儒家立场上远超孟子，兼综佛禅，创立其心学体系。他对禅学从原理到方法的吸收，都使之改变方向，而服从于儒家终极追求的原则”⑦苏洁：《象山心学与禅学关系新探》，《重庆师院学报》2003年第3期。。

三

与程朱理学严于儒佛之辨不同，陆九渊鲜有提及，“儒释之辨，某平时亦少所与论者”，其理由：一是“有相信者，或以语之，亦无所辩难，于我无益；有自立议论与我异者，又多是胜心所持，必欲己说之伸，不能公平求是，与之反覆，只成争辩，此又不可与论”。二是“今之僧徒，多担夫庸人，不通文理，既去发胡服，又安能使之髮髡洁缁，而徒从吾游耶？至于士大夫之好佛者，虽其好佛，亦只为名而已！此又不足与论也。”后来之所以谈论此事，皆是因为应“不为名，不好胜，凡事皆公心求是”⑧陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。，得王顺伯之请，才不得已而为之。他从三个方面论述了儒释之别：

一是儒释在义利观上有别。义利之辨是宋儒理性思辨的重要论题之一，陆九渊对此非常重视，将其看作是为学之要旨。他说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”⑨陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。为学只在于学习如何做人，没有其他功利目的。他把 “学为人”当做学习的目标，把义利之辨看作是为学的根本所在。在陆九渊看来，儒释两家可“以义利二字判”，而“公私，其实即义利也”⑩陆九渊：《陆九渊集》，第438页，第17页，第163页，第246页，第245页，第408页，第19页，第470页，第17页。，因此，二者的区别就表现在义利公私上。对于儒学来说，不仅视人为万物之灵，“以人生天地之间，灵于万物”，而且“贵于万物，与天地并而为三极”。人是社会的人，社会人需尽人道，“天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并”，而人道需要学习明辨是非，故其教旨在追求义和公：“人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公”①陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。。就佛教来说，以生死轮回之理立教，以求免其苦，避生死之怖，“其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰‘生死事大’”，因而其教“曰利、曰私”。②陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。在此基础上，陆九渊又进而从教义上对佛教的“私”和“利”予以了剖析，指出：“若论不舍一法，则虎穴魔宫，实为佛事；淫房酒肆，尽是道场。维摩使须菩提置钵欲去之地，乃其极则。……唯其教之所从起者如此，故其道之所极亦如此。故某尝谓儒为大中，释为大偏。以释与其他百家论，则百家为不及，释为过之。原其始，要其终，则私与利而已。”③陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。如果无处不是佛事、无处不是道场，就违背了中道原则，只是为了私与利而已。在陆氏看来，佛教的这种教义显然是与儒家心怀天下的理念不同：“释氏谓此一物，非他物故也，然与吾儒不同。吾儒无不该备，无不管摄，释氏了此一身，皆无余事。公私义利于此而分矣。”④陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。因此，无论是从立教的缘由还是教义来看，儒学为义为公，佛教乃利乃私：“从其教之所由起者观之，则儒释之辨，公私义利之别，判然截然，有不可同者矣。”⑤陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。

二是儒释有经世与出世上之异。在陆象山看来，儒学讲义与公，故积极入世，关注国难民瘼；而佛教则讲私讲利，寄希望于来世，不于世抗争，故主张出世：“惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”⑥陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。佛教与儒学虽有经世出世之别，但这并不意味着佛教舍此世之外而别有乐处，只是说佛教跳出了天地人三极之道，不专主经世而已。在《与王顺伯》书中，他又作了进一步的阐释：

来教谓：“佛说出世，非舍此世而于天地外别有乐处。”某本非谓其如此，独谓其不主于经世，非三极之道耳。又谓：“若众圣所以经世者，不由自心建立，方可言经世异于出世，而别有妙道也。”吾儒之道乃天下之常道，岂是别有妙道？谓之典常，谓之彝伦，盖天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改头换面。前书固谓今之为释氏者，亦岂能尽舍吾道，特其不主于是，而其违顺得失，不足以为深造者之轻重耳。⑦陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。

针对王氏所言，陆九渊予以了批判，指出，儒家之道是天下之常道，为百姓日用之道，佛教徒也不可能尽去其道，只是它教义不重在经世，没有提出像儒家那样完备的政治主张和伦理准则。

三是儒释在生死观上有别。陆九渊认为，儒释两家在生死观问题上也是有区别的，佛教认为人的生老病死都是苦的，憎恶生死，所以讲究轮回，追求来世；而儒家却追求“立德、立功、立言”的三不朽观，关注现世：“释氏之所怜悯者，为未出轮回，生死相续，谓之生死海里浮沉。若吾儒中圣贤，岂皆只在他生死海里浮沉也？彼之所怜悯者，吾之圣所病者，释氏之圣贤则有之。”⑧陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。在他看来，佛教追求涅槃，憎恨生死，实质上却是因为不免生死，不出轮回：“来书所举爱涅槃，憎生死，正是未免生死，未出轮回。”放不下生、死、异、灭四相，尤其是寿相（包括生死相），就是其典型表现：“不了四相者，正是未免生死，未出轮回。四相虽有浅深精粗，然其寿者相，亦只是我相。根本潜伏藏识，谓之命根不断，故其文曰：‘若有人赞叹彼法，则生欢喜，便欲济度；若有人诽谤彼所得者，即生瞋恨。’此亦正是未免生死，未出轮回。”虽然佛教也有免生死、出轮回之说：“又如来教：‘因地法行，亦无身心受彼生死。’正是免得生死，出得轮回。”但不占主导地位，故程颐曾评价说：“释氏只是理会生死，其他都不理会。”尽管也有佛教徒反对此说，曰：“某当时若得侍坐，便问道，不知除生死外更有甚事？”⑨陆九渊：《陆九渊集》，第17页，第17页，第20页，第474页，第17页，第17页，第20页，第17页，第20-21页。却也充分说明佛教最终还是为了解决个人的生死问题，与儒学的价值追求相去甚远。

结语

面对时代课题，陆九渊在儒佛关系上提出了自己的主张。他通过对儒佛知识的研读，在综合评价儒佛的基础上，对儒佛的同异进行了详细的论述。他对儒佛相通性的分析，为其援佛入儒、构建儒体佛用的心学体系奠定了基础。诚如崔大华先生所言：“在陆九渊的心学中，佛教禅宗思想只是作为理论背景而有所映照，不是作为思想渊源而得到再现的。即陆九渊心学虽然援用了某些佛家名词、概念，反映佛家思想，渗透到儒家思想中来的宋代思潮的一般特征，但其理论核心、宗旨，乃至主要论题，都不是承继着禅宗，而是发展了孟子。”①崔大华：《南宋陆学》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第61页。他对于儒佛差异性的辨析具体且深刻，别具一格，张立文先生指出：“陆九渊以公私和义利区分儒释，不仅表明了自己学说与佛教学说的区别，而且抓住了儒释在伦理道德上的重要分歧。”②张立文：《心学之路——陆九渊思想研究》，北京：人民出版社，2008年，第205页。此言不虚。