神圣与凡俗：清代中原地区生态与社会环境变迁下的寺庙

王宏伟

（苏州大学社会学院，中国苏州， 215123）

历史时期，中原地区的自然环境发生了巨大变化。 三代以前，中原地区气候温暖湿润，分布着郁郁葱葱的原始森林，①凌大燮：《我国森林资源的变迁》，《中国农史》1983 年第2 期。但春秋战国时期铁制工具推广以后，地区生态环境不断趋于恶化。 豫东地区，在春秋战国时期，该区域已被开垦为农田，也成为金元以前我国农业经济最发达的地区之一。金元以后，黄河南泛，豫东地区也成为河决最多的地方。 如“封丘县自金代至清顺治年间曾六次被河水淹没，水退沙留，全县土地沙居其六”，康熙年间，县境“飞沙不毛，永不堪种”的田地有两千余顷，邻近的延津县全县土地“尽为沙碱”，“四野多属不毛之地”。②邹逸麟：《“灾害与社会”研究刍议》，《复旦学报（社会科学版）》2000 年第6 期，第23 页。豫北太行山区，因殷商建都营造，使森林植被开始遭受破坏，五代至宋豫北林县设有专门的伐木机构，森林被大肆砍伐，元明之际及清初大批山西移民迁入，土地加速垦殖，至清代中期以后，林县一带已全无森林。 豫西地区，伏牛山系森林植被在汉唐之际尚保护完好，明代开始遭受破坏，至清代随着地区人口的日趋膨胀，土地的无序开垦，终至“山失羽鳞”，到处“尽皆灰、黄二色”的童山。③马雪芹：《明清河南自然灾害研究》，《中国历史地理论丛》1998 年第1 期，第28 页。豫南地区，大别山、桐柏山区的森林植的破坏，始于明代十三陵等宫殿的修建，至清代森林植被破坏程度已十分严重。 随着中原大部地区的环境破坏，加之当地民宅尚有不得植树的习俗，土黄色便构成了广大乡村的主色调。

以往有关中原地区自然环境变迁的研究中，侧重于考察自然环境破坏，对农业生产及社会环境所造成的影响，较少关注于其所造成的地方景观阙失。 1956 年，美国人类学家斯图尔德（Julian H Steward）率先提出了文化生态学的概念。 他认为研究文化不可忽视生态环境的变迁，④Julian H Steward: Evolution and Ecology: Essays on Social Transformation, University of Illinois Press, 1977.随后西方又有文化地理学的诞生，而文化景观（Cultural Landscape）也成为文化地理学关注的重要主体之一。文化景观是人们依据自己的文化特性对自然施加影响的结果，“景观是被它的栖息者和访问者阅读的，以便推知那些在景观标记上被编码了的信息”。⑤Donald Mitchell, Cultural Geography: A Critical Introduction, Blackwell Publishing Limited., 2000, p120.可以说，“景观是文化的镜子，文化地理学家可以通过仔细观察景观更深入地了解一群人”。①T.G Jordan.M.Domosh, L.Rowntree, The Human Mosaic, A Thematic Introduction to Cultural Geography, Harper Collins College Publishers, 1994, p29.而宗教建筑构成了地域景观的重要组成部分，也成为西方文化地理学及文化生态学研究的主要对象之一。 受此影响，国内学者在编著景观志时，也往往将寺庙作为地域景观的重要组成部分。②如杨作龙，邹文生主编：《中原文化景观》，北京：中国三峡出版社，2000 年；吴必虎，刘筱娟：《景观志》，刘梦溪主编：《中华文化通志·艺文典》，上海：上海人民出版社，1998 年。

在中原地区自然景观极度“失色”的背景下，寺庙作为地方人文景观的重要组成部分，如何弥补地方景观的缺失？其在文化与自然环境关系中，究竟扮演何种角色？“阅读者”的主体态度和情感如何？ 对上述问题的探讨，有助于丰富和深化有关地方社会历史变迁脉络的认识。

一、寻景觅诗：士人游憩之所

地理环境因素对地方景观的营造，其影响是多方面的，其中“地理位置、地形、土壤、气候、资源”构成了五大要素，③胡潇：《文化现象学》，长沙：湖南出版社，1991 年，第93 页。作为重要景观的寺庙，多因地理环境而建，对区域景观的营造往往能够起到画龙点睛的作用。 豫西灵宝县乡村修土地神庙，碑文称“虢之南有原名石坡者，通卢、洛，往来行人缕续不绝。 其石巉岩，其路崎岖，殆羊肠小道耳。 往者多苦之。 闻其形势而不解。 石坡之上，创建土地神庙，俨然千谷开张，精华结聚也”。④许鉴：《重修石坡原土地神庙新坡路记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第3 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第392 页。 碑存灵宝市五亩乡乌头凹村西石山峰上。豫中平原地区的“扶邑（扶沟县）地势平衍，冈阜无奇特出若，惟雾烟山为最，相其形势孤耸，南距峻岭而北环洎河，近映翠屏而遥拱嵩岳，诸神圣之灵，其萃于斯而妥于斯也，固其宜庙”，此庙后被列为县志八景之一。⑤杨青云：《重修天仙祠菩萨堂三官圣母殿暨前后诸庙并山门戏楼碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第8 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第359 页。 碑存扶沟县韭园镇后郑村北天井冈南头。在秀山、丽水、乔木、植被相对缺乏的中原地区，地方志编纂者为凸显本地文化特色，往往夸大一些地方景观，如将一些土冈称之为山，甚至将一些偶发性的自然现象也列入在内。 而寺庙往往依据地理环境创设，在地方人文景观的塑造方面发挥着更为重要作用，具有不同寻常的独特价值。 由此，寺庙也成为士人游憩的理想场所，正如康熙五十四年（1715）济源县士人邹双所言，寺庙“虽曰空士焚修之所，实亦文人游息之区也”。⑥邹双：《盘谷寺建立钟楼碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第4 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第270 页。 碑存济源市盘谷寺。

作为地方重要景观的寺庙，成为士人“案牍劳形”之余愉悦身心的理想场域。 乾隆十二年（1747），郑州士人何源洙游吕祖祠，称自己“入门小憩，则烦襟尽涤，俗念顿消，恍置身洞天福地”，以至于其“每月吉展谒，过此憩息，眺望平畴，远风遥青，当户辄心旷神怡，徘徊不欲去”。⑦何源洙：《重修印月轩记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第1 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第26—27 页。乾隆三十七年（1772），登封县士人傅宗荣在游览当地菩提寺后，称该寺“古柏挺翠，映殿瓦之琉璃，苍松作涛，杂钟磬之梵□。 福地芳草，净域香花。 匪独老衲数辈清心焚修，即环方文人骚客，靡不寻奇选圣，游目抒怀也”。⑧傅宗荣：《重修菩提寺大佛殿碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第1 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第163 页。 碑存登封市嵩阳书院碑廊。甚至有士人将寺庙视为自己的精神家园。乾隆四十一年（1776），林县士人游览雨花寺后感慨地称：“自今后，或过竹院而谈心，或烹井泉而啜茗，或借读传灯，剪髯苏之烛，或临书贝叶，笼逸少之鹅，足令人欣然忘返。 矧松间鹤韵，山外钟声，更清人鹿冑也”。⑨佚名：《重修雨花寺碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第5 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第418 页。 碑存林州市采桑镇狐王洞村雨花寺佛殿前。

在愉悦身心的同时，寺庙也构成了士人怀古凭吊，陶冶情操的精神空间。 清初，睢州士人汤斌凭吊家乡乾明寺时，称“此寺建立数百年，沧桑陵谷，变幻无常，而楼阁庄严，坏而复新。 当绍圣改元，正坡公遭谗放逐之时，游戏翰墨，不怨不戚，风流犹可想见。彼张商英、赵挺之辈果安在哉？其荒坟断碣亦有过而流连者乎”？①汤斌著，范志亭、范哲辑校：《汤斌集》第一编《汤子遗书》卷3《序、记》，郑州：中州古籍出版社，2003 年，第142 页。康熙五十七年（1718），开封府士人宜思恭游禹王台庙，“徘徊久之，不禁怆然有感。人生天地间，贵自树立，以有功德及民，使生荣死哀，以垂不朽”。②宜思恭：《游禹王台记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第2 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第257 页。 碑存开封市城市古吹台大殿外西壁。北宋仁宗时期，名臣包拯廉洁奉公、铁面无私，公正爱民，被后世奉为神明，在中原各地多建有其建庙。 道光元年（1821），辉县士人游包孝肃公庙后，对其人格十分崇敬，称“倘吾乡之士，谒公之庙，仰公之灵，而慨然想见公之为人，举《宋史》之所大书特书不一书者，从而私淑之，步趋之，一如公在花墩之懋，厥修焉，则公之所庇于吾乡者，又不在乎祈祷之灵，而隐寓乎身心性命之益也”。③周际华修，戴铭等纂：道光《辉县志》卷17《艺文志》，光绪二十一年刻本，第2 页。由此而言，寺庙俨然成为士人凭吊怀古、陶冶情操的精神空间。

寺庙作为神人共聚的方外之地，也为士人交游提供了理想场域。 康熙五十七年（1718），士人宜思恭“偕二三友人，率子侄辈，出东郭门，望禹王台……出而循行廊外、俛仰眺望，村烟断续，绣壤交错，一目千里者，洵中原沃土也”。④宜思恭：《游禹王台记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第2 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第256—257 页。 碑存开封市城市古吹台大殿外西壁。雍正九年（1731），登封县告成镇某山之巅有真武庙、卢医庙、广生庙，当地士人称其常携酒肴与二三知己，步山椒而登焉，“因而步庙院，清风拂人衣裙，众皆依石而坐，少憩，棋者棋，奕者奕，吊古论今，雄谈快饮”。⑤佚名：《重修卢医庙碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第1 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第137—138 页。 碑存登封市告成镇乾隆五十三年（1788），武陟县地方官与士人游览普宁观，称该关“因池筑桥，以通往来，种花植树，以增景物。 岁时报赛，予偕诸僚友于是憩息而观游，庶几致斋申虔之心”，并认为寺庙之所以能成为理想的士人交游空间，是因为其“清旷幽静，可以专一而不杂也”。⑥李亨特：《重修普宁观碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第4 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第123 页。从寺庙僧人的描述中，我们尚能感受到寺庙成为士人雅集的重要场所。如嘉庆十三年（1808），汝州风穴寺僧人称，该寺“虽余辈寄砵于此，而实骚人之所憩息，与往来仕宦之所停骏也”。⑦赵书田：《重修白云寺上客堂暨禅堂斋堂记》， 王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第6 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第538 页。 碑存汝州市风穴寺。

对缺乏秀山丽水的中原地区来说，寺庙也成为地方士人难得的寻景场域。 明代思想家王阳明曾称，“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣”。⑧王阳明撰，邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2012 年，第230 页。中国传统文人常常凭借自然景物来寄寓自身的主观感受，因此，觅景往往成为士人闲余的嗜好之一。 明末清初，中原地区经长期战乱，百废待兴，但汤斌家乡睢州乾元寺“寺东锦水沦涟；西则古城长堤，烟柳映带；南望雉蝶楼台，参差如画，可以备诗人之吟眺。 而钟鱼磬板，经声梵呗，缭绕于晓风残照之间”，⑨汤斌著，范志亭、范哲辑校：《汤斌集》第一编《汤子遗书》卷3《序、记》，郑州：中州古籍出版社，2003 年，第142 页。以寺为中心的地域空间却构成了一幅美丽画卷。 康熙三十九年（1700），登封县士人冉觐祖法王寺散步赏月，他称“寺踞太室之胜，老柏、银杏蔚然苍翠，若千百年物。 予欣然欲往。 石径龃龆，乏济胜具不果。 又与友人约中秋借宿僧寮，步待月峡，看月出”；⑩冉觐祖：《重修大法王寺碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第1 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第122 页。乾隆时期，通许县士人游览朝阳菴后，称该庵“每值晚霞未散，旭日初升，鸳瓦流辉，丹楹焕彩。 冈之峙，溪之流，飞鸟之翱翔，林木之森秀，实足为是菴助胜，而骚客游人偶然憩此，发吟兴而祛俗累，其心旷神怡”；①阮龙光修，邵自祐纂：《通许县志》卷9《艺文志·碑记》，乾隆三十六年刻本，第68 页。嘉庆三年（1798），伊阳县士人游览观音寺后，称其“登寺之台上，观汝水远抱，紫逻岘峰，翠光可接，茂林修竹，相与掩映，溪流纡余、锵鸣金石，遂不禁心旷神怡，与青莲香山共有方外之思也”。②张道超修，马九功纂：《伊阳县志》卷6《艺文志》，民国二十四年石印本，第12 页。寺周围“老柏”“月出”“晚霞”“飞鸟”等此类景象，赋予士人以丰富的主观想象与表达空间，也成为其寄寓情怀的景观凭借。

吟诗作赋是中国传统文人的另一嗜好，清前期中原地区不似江南、华南等地山清水秀，而植树筑池的寺庙成为当地士人觅诗的重要场景之一。 康熙四十六年（1707），士人汤右曾游览汝州白云寺后，作诗道：“为爱连峰好，连峰窈窕间。 清冷风出穴，曲折寺藏山。 翠柏阴皆合，业篁密不删。 门生傍篮举，应识老夫闲。 ”③汤右曾：《游风穴寺诗碑》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第6 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第518 页。 碑存汝州市风穴寺。又如康熙五十四年（1715），士人刘师恕在游白云寺留诗：“望寺寺在山，登山寺扑地。 云岚钻塔尖，日月隔山外。 冷冷竹下池，流泉四面至。 细脉达前涧，小作奔放势。 激荡有□响，复环无远驶。 僧清不及泉，瓶钵有时出。 人间厌烦劳，物反苦无事。 唯应携搕壶，日日岭尽醉。 ”④刘师恕：《游风穴山白云寺》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第6 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第522 页。 碑存汝州市风穴寺。寺庙碑文中，此类题诗众多，不再胪列。

以下，我们以顺、康时期辉县留村北岳庙为案例，分析作为人文景观的寺庙对于地方士人生活的重要意义。 孙奇逢自顺治七年（1650）隐居河南辉县夏峰村，于当地率弟子耕读，直至康熙十四年（1675）去世，前后共约二十五年。 留村位于夏峰村附近，《夏峰先生集》之《留村古槐记》篇记载：

兵燹以来，庐舍已非，云树改色，数百里相望，乔木之存焉者寡矣。 高君似斗，谓其乡留村之北岳庙，有古槐一株，历年不知几百，相传其初庙僧自袖中携来，手植祠前，日蕃月盛，渐至十余围，高可数丈，荫可数十丈，俨然称邑中盛概焉。 一日携壶榼邀余偕友人坐饮其下，夷犹磅礡既不苦日气之侵，又偏觉清风之动，倏尔飞云过雨，令人忘暑，且令人忘倦，乃知古来达人旷士，风景可乐，置酒言咏，终日流连而不忍去其中之所得，必有深焉者矣。 因忆此树几历岁月，几经风霜，而枝繁叶润如盖如帷，诸君子之高曾饮于斯，憩于斯者，不知凡几。 今日之孙曾，复饮于斯，憩于斯者，又不知凡几，则此槐也盖不啻召伯之棠，世世护惜，勿忍伤也。 王晋公植三槐于庭，谓子孙必有三公，是犹以一家私之也，孰如此槐留村人人借其荫，渥城人人借其荫，吾党士凡百里而聚于斯，千里而聚于斯者，莫不人人借其荫，区区一乔木云乎哉，独是余行年六十，兵戈烽燹，聚散兴衰，身之所历，而目之所击者，已不堪弹指而数。 况数百年海田之变换，人心风俗之迁流，其能一一问诸古槐否。⑤孙奇逢：《夏峰先生集（三）》卷8《记》，王云五主编：《丛书集成（初编）》，北京：商务印书馆，1939 年，第229 页。

从文中可以看出，由于明末清初战乱频仍，地方景观受到极大破坏，以至于“数百里相望，乔木之存焉者寡矣”，而作为该地重要景观的古槐之所以能够存留，与北岳庙的存在有很大关系。古槐与寺庙共同构成此地方人文景观。 这一景观，对同时期的江南、华南等地来说并非稀奇，但对景观相对缺失的中原地区来说却意义非凡。 对当地士人而言，寺庙构成了其“偕友人坐饮”“风景可乐”“置酒言咏”及感受“数百年海田之变换”等的重要物质场域与精神空间，可以说，地方士人已向此景观中注入了带有自身意识形态的标记，以此想象着过去和未来的“现实”，并将此景观视为历史和自然的和谐家园。 清初中原地区的景观阙失，主要是由于战乱而致，清朝中后期以后，却主要因生态环境的破坏所形成。 无论哪一历史时期，寺庙作为一种文化景观，都对此起到了一定程度的弥补作用。 作为一种文化景观的留村东岳庙，在清代中原地区具有一定的普遍意义。

二、岁时与日常：民众休闲空间

清末美国来华传教士阿瑟·亨德森·史密斯（Artuer Henderson Smith）对北方乡村进行考察后称，“村中房屋无不炙烤在酷暑烈日下，村中虽能看到树木，但都不用来遮蔽庭院，难怪家家户户庭院中都光秃秃的没有一棵树。 光秃秃的大地色调单一得有点怕人，即使是葡萄藤这种能增添一抹自然绿色的植物，也被完全看作是一种禁忌”，他分析其原因是，“葡萄藤的枝干向下垂，而其他树木一律向上。 因此家里栽种葡萄被视为‘不祥’。 相反，家园没有舒适树荫的庇护，备受炎炎夏日的炙烤，却完全不被视为‘不祥’”。①阿瑟·亨德森·史密斯：《中国乡村生活》（赵朝永译），上海：上海社会科学院出版社，2019 年，第11 页。从这段描述中可以得知，在北方地区受传统思想的影响，家庭庭院有禁植树木的习俗，以至于导致地区景观呈现出“怕人”的单一色调。 这也可以从孙奇逢所称的“数百里相望，乔木之存焉者寡矣”及“一目千里者，洵中原沃土也”②宜思恭：《游禹王台记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第2 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第256—257 页。 碑存开封市城市古吹台大殿外西壁。的描述中得到印证，这一景象与同时期热衷园林营造的江南等地区形成了鲜明的反差。③鲍戈平，翁子添：《“槐荫当庭”——明清江南造园中的庭荫树》，《中国园林》2014 年第9 期。普通民众虽未能具有士人那样的景观“阅读”能力及语言文字表达能力，但却也能够感知景观，并受其熏染，而寺庙为此提供了重要场域。

寺庙是民众平时劳苦生活之余的日常游观之所。 尽管清代中原地区民宅存在植树禁忌，但寺庙却往往绿树成荫，景色宜人，这在一定程度上形成了对地方景观缺失的弥补，且多数寺庙是对民众开放的，其也因此成为民众乐于前往的游观之所。 除部分佛道寺庙外，多数民间寺庙为吸引信众，多建于人来人往的交通要道，这也为民众游观提供了便利。 乾隆三十年（1765），密县草庙村火神庙，其“临□庙者，□□之大路也，往来行人，□□□此虽一方之圣□，亦万人之游观也”；④佚名：《重修火神暨广生殿碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第1 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第282 页。 碑存新密市草庙村火神庙内。道光八年（1828），新乡县“七估沟口，盖有黄大王庙，后宫之极、后母正殿，关帝殿后又建广生殿、药王殿、舞楼。 为记以上□□，至道光八年（1828）又重修之，偌大颂扬，博览记载，为正师训读。 人来闲游小憩，耕者行者休于斯”；⑤张善才等：《七估沟口黄大王庙石碑》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第4 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第396 页。 碑存新乡石庙中学。 该碑断为两截，风化严重，字迹不清。道光十三年（1833），辉县万寿宫碑毗邻通衢，“过其下者，父老嬉娱，儿童舞蹈，其乐有不可支者”。⑥周际华修，戴铭等纂：《辉县志》卷17《艺文志》，清光绪二十一年刻本，第21 页。林州任村在重修寺庙时也提到，其目的除春祈秋报、讲约说法外，还能为“众村之观光”提供场所。⑦佚名：《重修昊天观碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第5 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第462 页。 碑存林州市任村镇任村。

作为一种文化景观，同时也作为一种神人共享的公共空间，每逢岁时诞日，民众大量聚集游观于寺庙，其休闲娱乐功能更为凸显。 西平县圪墖庙“每岁之春节，届上巳，日丽风和，游人接踵，香花夹道，跻跻融融，欢然而聚”。⑧陈铭鉴纂修：《西平县志附编》卷4《文征》，民国二十三年刻本，第29 页。此时传统宵禁制度的影响也大大降低，康熙十七年（1678），阳武县大王庙“每岁时诞日修祀，父老缘阡，冲曙色。 捻香石鼎，招吴下梨园，度子夜新声”；⑨谈諟曾纂修：乾隆《阳武县志》卷6《祀祠志》，清乾隆十年刻本，第5 页。乾隆二十年（1755），巩县青龙山慈云寺“其时禅□数百□□之供，旦夕无缺，□□□□□巍峨，因不待言，而且苍松蔽日，古柏冲□霄，芳兰芬草遍山谷，一时民众里老□□□□□□□□□□□□□□□接踵，猗与盛哉！真中州大奇观也”。⑩张致弥：《建立慈云寺香火地碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第1 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第535 页。 碑存巩义市青龙山慈云寺内。尽管存在对民众岁时活动中违反传统的批判，但也有士人对其合理性进行解释。 如乾隆四年（1739）汜水县太和宫碑文，称“汜俗务本立农，无舍业之嬉，以兹顶之近在邑也，父老子弟得与其隙，以遨以游，乐丰成而舒瞻眺，其亦所谓百日之蜡，而一日之泽与”。①许勉炖：《重修元武顶太和宫记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第2 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第176 页。寺庙这一神人共享的文化景观，为民众集体参加岁时活动，提供了较为理想的场域。 一方面，有利于民众身心调节，起到社会减压阀的作用；另一方面，也可以凝聚社区及增强地域认同感。

尽管普通民众的人文景观的“阅读”与“编码”信息的识别能力相对士人较低，但其仍然能够受到寺庙这一人文景观的熏染，从而对其起到精神陶冶的作用。 乾隆四十七年（1782），洛阳县龙门斋祓堂碑文称，“斋祓堂建于翠华临幸之初，依崖瞰水，内幽曲而外明畅。 唐宋以来，名人题咏，大小石刻多纳砌屋壁间，以供观省。 嗣后官民礼拜者，皆于是肃其意容焉”；②王命甲：《重修斋祓堂记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第2 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第523 页。 碑存洛阳市龙门潜溪寺门前北侧。道光十三年（1833），民众通过参加辉县万寿宫的祭祀活动，“体统以尊，观瞻以肃”；③周际华修，戴铭等纂：《辉县志》卷17《艺文志》，清光绪二十一年刻本，第21 页。温县地方社会各阶层，无论“邑之人樵者、牧者、扶杖以登者、联袂而至者，相与荣。 水旱祷，疾疫祈，生育如愿则酹焉，备物则飨焉……熙熙而往，挟援而来，皆于是乎抒怀抱，恣耳目，诚邑人之胜地，斯文之大观也”。④李棠阶：《联珠台记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第4 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016年，第367 页。民众目睹寺庙“题咏”“石刻”类的历史文化遗存，以及参加祭祀活动等的熏染，其精神也会随之受到潜移默化的陶冶。

在中国广大乡村，直至清代尚有一些地方法律仍难以普及，特别对一些知识缺乏的普通民众来说，遭遇不公的现象难免会发生，寺庙往往成为其日常情绪宣泄的精神空间。 清代渑池县士人曾解释了灵官庙的修建，对普通个体民众的意义，他称“灵官之为灵，昭昭也。好事者为牌状，神像其上，村氓有小冤，抑不得直，则肩牌振铎，徇乡曲道路间，往往能祸人以为验。 果神之甘任是役欤？ 抑妄人所假以泄忿败俗，至黩神而莫之顾耶”？ 在他看来，灵官庙的修建能够对个体民众所遭遇到的冤屈，在社会渠道无法解决的情况下，起到一定的心理宣泄作用，可以成为维护社会安定的减压阀，而并非“泄忿败俗”或是“黩神”。他还进一步建议，称“虽然，夫妇之愚，有朝庭〔廷〕典章所不能禁，而或事于土木，而神之辄不敢以不蠲之念至其前，则无论祀典所载以肃明禋，即世所尸祝而祈灵者，亦未可概听废毁”，⑤张泳：《重修仙岩灵官殿记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第3 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第507 页。这一建议更多是出于寺庙对个体民众精神宣泄效用的考量。 以往有关寺庙活动的研究，以研究群体为主，较少关注个体。 但有学者认为，日常生活史研究要“以人为中心，尊重个人，关注一个个个人的生活史、生命史，这是史学研究的根本方向”。⑥冯尔康：《社会史从“社会生活”到“日常生活”研究的学术意义——读常建华教授“日常生活”论文感想》，《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2022 年第1 期。事实上，只有在历史上产生较大影响的或偶然出现于历史视野中的少数个人，才能引起研究者的关注，对芸芸众生来说，关注其命运存在不小的材料方面的困难。纵然我们无法获知村氓“小冤”的具体细节，但可以大致推知寺庙这一地方景观，不仅是大众休闲文化空间，也构成了对个体民众生命关怀的日常精神空间。

三、别样景观：地名标识作用

清末美国来华传教士在中原地区考察时，发现了一个十分有趣的村庄命名现象，他称“一个村子里最显眼的建筑肯定是寺庙，寺庙所在村落也常常因此得名。 如果一座庙宇的围墙被涂上红色灰浆，那么这个村子就会取名红庙”，如果寺庙与村中某一显赫的家族密切相关，村子也很可能因此得名为“王家庙”或“华家祠”，“如果碰巧出现两座外观相似的庙宇，村子则可能取名‘双庙’”。①阿瑟·亨德森·史密斯：《中国乡村生活》（赵朝永译），上海：上海社会科学院出版社，2019 年，第16 页。

这位传教士只是停留在对村庄命名时有趣现象的描述，对其形成原因并未予以深究。 中国城市、街巷、名山大川等的命名，考虑因素众多，有以家族姓氏命名，有以坐落环境命名，还有以历史典故命名等，对此，胡阿祥曾进行了详细而有趣的考订。 但由于中国地域广大，胡先生主要是对部分省、州、县、著名街巷、陵寝、名山等的命名方式的考察，②胡阿祥：《何以中国——大地有名》，杭州：浙江人民出版社，2022 年。对广大普通乡村的命名方式少有涉及。我们试图结合中原地区的社会历史变迁，与地区自然生态环境的阶段变化，说明作为一种文化景观的寺庙，在地方乡村及城市街巷命名中的特殊意义。

与明代相比，河南乡村的数量急剧增加。 究其原因，主要表现在三个方面：一是土地垦殖的加速。 顺治初年，经过明末清初几十年的长期战乱，土地大片荒芜，人少地多的矛盾突出，自康熙元年（1662）开始，清廷加大鼓励垦荒力度，如允许河南南阳、汝州二府“领垦荒田，一应杂差，请俟五年起派”，③《清圣祖实录》卷6，康熙元年三月甲午，《清实录》第4 册，北京：中华书局，1985 年影印本，第110 页。后又强制规定，各省荒地“限五年内垦完，到清查时，若仍荒芜甚多，督抚以下分别议处”。④章开沅编：《清通鉴》（顺治朝、康熙朝），长沙：岳麓书社，2000 年，第511 页。至雍正十年（1732），全省种粮地总数已超过明万历六年（1578）耕地数字，人地关系趋于基本平衡。乾嘉时期，土地开垦再次加速，乾隆五年（1740），清政府发布谕令，鼓励民众开垦山头地角及河边路旁的零星土地，并免其升科，至嘉庆时期河南土地几乎被开垦殆尽。⑤马雪芹：《清代河南农业生产中的人地关系》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》1996 年第4 期。二是人口的急剧增加。康熙二十年（1681）左右，全国大规模战事已基本结束，中原地区也进入了相对稳定的发展时期，人口也因此步入了高速增长的轨道。 有学者统计，明洪武二十四年（1392），河南人口约257.0787 万，明代人口高峰时，嘉靖三十一年（1552）河南人口约503.3232 万，⑥曹树基：《中国人口史》第4 卷《明时期》，上海：复旦大学出版社，2001 年，第203 页。而清乾隆四十一年（1776）河南人口约2315.0 万，是明朝人口高峰时的约4.6 倍，嘉庆二十五年（1820），河南人口约2749.7 万，是明朝人口高峰时的约5.5 倍，⑦曹树基：《中国人口史》第5 卷《清时期》，上海：复旦大学出版社，2001 版，第361 页。仅乾隆四十一年（1776）至嘉庆二十五年（1820）44 年间，人口增长就达约434.7 万，人口的急剧增长，进一步加剧了地方土地的开垦。三是移民问题。除明代洪武时期的移民外，清前期尚有来自省内不同州县及邻近的山西省的移民。⑧曹树基：《中国移民史》（第六卷·清、民国），福州：福建人民出版，1997 年，第20—22 页。以上因素造成了清中后期以来，中原地区村庄数量急剧增加。

由于所开垦的土地多是偏僻地角及河边路旁的零星土地，所以说垦荒往往是以家庭为单位进行的。 为耕种之便，一些民户多选择就地居住，当初并未有村名，钱粮征收也可能挂靠在原来的村庄户名之上。 随着人口的不断繁衍，该地不断具有村的规模，村庄得以成型。 根据中国传统社会民众的习俗，村庙也会逐渐建立，为钱粮征收之便，需要为新的村庄命名。 如果附近寺庙在该村村名形成之前，村民可能以寺庙来为村庄命名。 之所以作出这一判断，是因为清前期中原地区，受自身地理特点、传统习俗及生态环境遭受破坏的影响，往往呈现出“一目千里”⑨宜思恭：《游禹王台记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第2 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第256—257 页。 碑存开封市城市古吹台大殿外西壁。或孙奇逢所称“数百里相望，乔木之存焉者寡矣”⑩宜思恭：《游禹王台记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第2 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第256—257 页。 碑存开封市城市古吹台大殿外西壁。的单调景象。 在此景象下，作为一种文化景观，寺庙的地理标识意义尤为明显。 可以说，以平原为主的中原地区，较难找寻到像江南、华南、西南等地那样众多的显著地理标识物，上述地区山岭、湖泊、池塘众多，一些村庄的命名往往带有塘、港、湾、荡、泾、浜、潭、湾、圩、埭、山等带有地方景观特色的标识物命名。 在中原地区，如果寺庙建立在村庄命名之后，村庄命名多是以垦荒者家族的姓氏来命名，但为便于标识，随后仍有可能在其庄名前或后再加“庙”字。

以下，我们试图以现存碑刻资料对上述判断加以说明。 乾隆四十三年（1778），地处豫中的中牟县士人仓圣脉讲述了“大庙李”村的由来，他称：“牟邑西北李氏村，有大庙奉祀东岳大帝，规模恢扩，未详创自何代。或曰先有庙，李氏后移居于此，因以庙名其村。或曰李氏居此之后，始建斯庙，众欣其规模之伟也，遂呼其村曰大庙李焉。 总之，其为一村之保障无疑也。 ”①仓圣脉：《重修东岳庙碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第1 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第457 页。此类情况很难讲清楚该村村名确立于建庙之前或是建庙之后，但碑文可以看出，作为地方景观的寺庙对该村的村庄命名，起到了重要的地理标识作用。 道光十六年（1836），地处豫北的林县也出现了类似情况，《麒麟堂详核碑记》讲述了麒麟堂村村名的由来：“独我村麒麟堂名，何自而昉乎？ 盖周围四五村，其中有菩萨堂一楹，旁塑麒麟遗像。 考之县志，前明万历十九年，城南牛产麒麟，其在我村无疑矣。 而像则藏于堂中，是麟之迹赖堂以留，而村之名亦赖堂以起也。 ”②李叔鸾：《麒麟堂详核碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第5 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第440 页。碑文中作者声称，先有麒麟堂再有麒麟堂村，也并非完全可信，但可以确信的是，该村村名的由来与麒麟堂的存在有直接关联。 西华县士人对村名与寺庙的关系作了进一步阐释，碑文《重修南柳城寺碑记》写道：“夫柳城已废，柳城之名犹存，且以名村者，转以名其村之寺。 意柳城之于人，必有足言足志者，村若寺假柳城以为名，而柳城之名，即藉之村之寺，相传于无替，则又异而不异者也。 ”③冯塑敬：《重修南柳城寺碑记》，王兴亚等编：《清代河南碑刻资料》（第8 册），《国家清史编纂委员会·文献丛刊》，北京：商务印书馆，2016 年，第279 页。也即是说，柳城村与柳城寺之间形成了一种相辅相成且相互依赖的特殊关系。

我们再以地方志中所载村名为例加以解释。 柘城县地处豫东平原，据光绪《柘城县志》记载，该县与寺庙相关的村名有：曹关庙、周火神庙、姜庙、傅关庙、买臣寺、起台寺、朱火神庙、沟流庙、姜庙、朱供寺、王火神庙、寿峰寺、三刘庙、史官庙、许关庙、赵庙、龙岗庙、余庙、杜关庙、姚关庙、马皮庙、阎奶奶庙、九庙、任庙、红庙、王双庙、李关庙、铁佛寺、李玺庙、张关庙、陈山庙、明台寺、心闷寺、安庙、东曹寺、老君堂、清冈寺、双庙集、黑小庙、何庙、山台寺、宝台庙、褚冈寺、孔庙、张关庙等等。④李藩等修，元淮等纂：《柘城县志》卷1《建置》，光绪二十二年刻本，第7—28 页。诸如此类以“寺”或“庙”命名的村庄数量相当可观。 如果对该地方志中的村名加以分析，可发现该地村名的命名方式存在一些固定模式，即往往是姓氏加庙宇的组合。 这一模式也反过来说明，康雍乾时期，在官方鼓励大规模垦荒背景下，地方社会的垦殖方式多是以家庭为单位进行的，随着人口的繁衍，逐渐形成村的规模形制，无论村的命名在寺庙建立之前或是之后，寺庙作为地方景观，在标识村庄地理方位方面都起着重要作用，且形成了一些固定模式，如家族姓氏加庙宇的组合。

城镇街巷的命名方式与村庄命名存在类似情况，但也略有不同。 明末清初的战乱，对清初中原地区的商业发展一度造成了较大阻碍，但据学者考察，自康熙中期以后，随着地方社会秩序的稳定、农业生产的恢复及特殊的区域位置，中原地区的商业发展逐渐繁荣起来，一些城镇也由此形成了较大的商业规模，⑤见许檀：《清代河南的商业重镇周口——明清时期河南商业城镇的个案考察》，《中国史研究》2003 年第1 期；《清代河南赊旗镇的商业——基于山陕会馆碑刻资料的考察》，《历史研究》2004 年第2 期；《清代河南朱仙镇的商业——以山陕会馆碑刻资料为中心的考察》，《史学月刊》2005 年第6 期。城市的人口日渐增多，城镇规模扩大，新街巷也不断产生，寺庙作为城镇的文化景观，在街巷命名时仍能体现出一定的地理标识意义。 如在乾隆《上蔡县志》卷二《建置志》中，所记载的县城几个主要巷，即有火神庙巷、关帝庙巷等依据寺庙标识的巷。⑥杨廷望修，张沐等纂：《上蔡县志》卷2《建置志》，康熙二十九年刻本，第47 页。再如乾隆《西华县志》卷三《坊巷》中，记载了县城十三个主要街巷，其中五个街巷名是以寺庙来标识的，这五个街巷分别是城隍庙街、寺巷、火星庙巷、牛王庙巷、皮场庙巷。⑦宋恂修，于大猷纂：《西华县志》卷3《坊巷》，乾隆十九年刻本，第51—52 页。不仅一些街巷的命名依据寺庙来标识，而且介绍城镇街道时，寺庙也是重要的参考坐标，乾隆《巩县志》卷三《建置》中，有一段有关城中主要大街的记载：“自观音堂南下，出望嵩门外，过南关至旧八蜡庙为南街。 自南街之中稍折，关王庙出通书函门外西关至社稷坛为西街，自县后元帝庙一带为北街。 ”①李述武纂修：乾隆《巩县志》卷3《建置》，乾隆五十四年刻本，第30 页。由此来看，寺庙在城镇街巷命名及方位标识中也发挥着重要作用。 但与乡村的区别在于，城镇人口相对集中、街巷众多，寺庙与街巷的数量比值一般不似农村那么大，以寺庙标识的街巷在城镇街巷中的占比，也不似乡村那么高。

需要说明的是，在全国范围内，乡村及城镇街巷等的命名方式存在较多共性，只不过某一地区的某一特点比较突出而已。 也即是说，并非江南、华南等地区所有的乡村及城镇街巷命名时，均不考虑寺庙的标识作用，也并非中原地区所有的乡村、城市街巷在命名时，都极为重视寺庙的标识作用，而只是不同地区在命名时，某个特点相对较为突出而已。 但不可否认，不同地区的乡村及城镇街巷的命名，往往与该地区的历史发展、地理特征、生态环境及文化风俗等有很大关联。 就中原地区而言，寺庙作为地区重要文化景观，在乡村及城市街巷命名时起着比较重要的地理标识作用。

四、结 语

综上所述，在清代中原地区，寺庙在民众的日常生活中发挥着重要作用，其一方面具有宗教神圣空间特性，另一方面也具备民众世俗化的日常生活空间特性。具体而言，在地方景观严重缺失的情况下，其能够成为士人寻景觅诗的游憩之所，也可以成为普通民众岁时与日常的欢聚之所，并以此弥补了地方景观的极度缺失。 除此之外，伴随着清政府鼓励垦荒政策的推行，村庄数量急剧增加，寺庙也成为新村庄命名的重要标识；随着地方商业经济的发展，城市空间的拓展，祠庙成为街巷命名的重要标记。中国幅员辽阔，地区性差异大，因而把中国的历史变迁置于空间维度下进行考察是最切实可行和可将研究引向深入的方法。②赵世瑜，邓庆平：《二十世纪中国社会史研究的回顾与思考》，《历史研究》2001 年第6 期，第168、172 页。通过寺庙这一窗口，能够以自下而上的研究视角，深刻理解中原地区这一中国历史传统区域的历史演变脉络，同时，也能为其他地区的历史探究提供参考。