清初朱子学思想特点论析

于晓冬， 万宏强

（1.西北政法大学，陕西西安 710122； 2.青海师范大学，青海西宁 810016）

清初朱子学是程朱理学在顺治、康熙、雍正三朝的表现形态，是程朱理学面对清初社会、思想、道德、文化所面临的问题做出的思想回应。清初社会所面对的危机有三个：其一，传统道德面临危机。明中晚期以来，人们的消费观念由俭朴转向奢靡，由实用转向享受。礼制受到冲击，逾制之事屡禁不止。最终，人们的道德观念也发生变化，对人欲的肯定与遂顺，以及对利的肯定，出现了自然人性论。明末王学玄虚而荡、情识而肆的流弊，使传统的儒家道德面临危机。如何由道德的浪漫主义回归道德的理性主义、重建儒家秩序化的道德体系是当时亟待解决的问题。其二，少数民族入主中原带来的文化危机。清朝作为少数民族建立的大一统王朝，其本民族的文化与汉文化存在一些冲突。统治者如何调适满汉文化冲突，制定其文化政策，建立其统治的意识形态，也是亟待解决的问题。汉族士大夫，面对少数民族文化，剃发易服，如何在少数民族政权统治下保持汉文化的绵延久长，是时代给予他们的挑战。其三，西方文化传入带来的危机。明代中晚期以来，西方基督教文化与自然科学的传入，给儒家文化带来冲击。如何处理本土儒家文化与外来西方文化的关系，是上至皇帝、下至士大夫所要思考的问题。所处时代与面临的时代问题，决定了清初朱子学不可能是程朱理学的简单复归，时代赋予了其特色。

一、重气重器，理不离气，道不离器

理与气、道与器是理学宇宙论、本体论的两对重要范畴。宋代程朱理学将“理”作为其最高范畴，理是普遍超越的绝对，是形而上者，是天地万物的根源。朱熹提出理先气后说，认为普遍性的、一般性的形而上之理，先在于个别性的形而下之气。尽管朱熹认为，在现实中来讲，理不能离气而独存，理气无所谓先后。但在观念层次，从逻辑上讲，理气有先后关系，理从逻辑上先于气。朱熹更重视超越性的理，这是观念论色彩浓厚的理气观。

明中叶以来，气本论逐渐流行，形成了新的理气观。罗钦顺提出理气一元论，认为气是世界万物的本原，四时的变化，万物的生长、发育、收藏，以至于人的日用彝伦，成败得失，皆是一气之发育流行。理则是气发育流行的所以然者。在他看来理是事物本有的规律，不是精神的本体。王廷相以气为本体，理为作用。他认为气外无理，并否定理的主宰作用。吴廷翰也持理气一元的观点。在他们看来，要认识理，就要在具体的事物上认取。他们既反对朱熹精神本体的理，也反对阳明心学直探本源，直接从心上认取抽象的理，由形上超越的上溯变为形下践履的认取。

明中叶以来的思想家继承了朱熹理气不相离的思想，批评其理气不杂的观点。这种理气一元的观点，是以气为主导的思想，其核心在于以形而下的具体的气作为认识形而上抽象的理的载具，脱离了气，就无法认识理。在道器关系方面，大多主张道不离器，道在器中。从这种理气观、道器论出发，他们反对虚空高蹈，主张笃实践履。

明清之际的思想家，大都主张从具体事物上体认理，在他们看来，理与气的关系是一体两面。这是一种实在论色彩浓厚的理气观。明清之际的思想家对现实存在的真实性的强调，对宇宙间具象的重视，说明他们的兴趣从玄虚高妙的理世界落实到了形形色色的具象的世界，从本体论的建构回到了理的下贯落实。这种转向，体现出明清之际理学重实践、重客观知识、重工夫的务实精神。

清初朱子学学者对明中叶兴起的以气为理的理气观并不以为然，对罗钦顺等人的理气观多有批评，认为他们并不理解朱熹的理气观。如陆世仪批评罗钦顺：“整庵与朱子未达一间处，只是心性理气。然心性犹可通，若理气则自不识理先于气之旨，而反以朱子为犹隔一膜，是整庵欠聪明处也。”[1]他们重新确立朱熹关于理气关系的理先气后说。当然，他们更强调朱熹的理气不离的关系。如陆世仪说：“理气二者，原不可分，先儒之说甚多，无有出此者。”[2]陆陇其说：“天下一气而已，天下之气一理而已，气不能离理，而理亦不能离气。”[3]熊赐履说：“理外无气，气外无理，不可谓理此而气彼，而特不可不谓理先而气后，亦不可不谓理精而气粗。”[4]朱熹强调的是理与气的离，即理对气的超越意义，而清初朱子学则强调的是理具于气，重视的是形上之理的下贯落实。

清初朱子学学者之所以一方面重新确立理先气后说，另一方面强调理具于气，这与清初社会以及清初朱子学所面对的理论对手、纠偏对象有密切关系。清初的社会，经过晚明的情欲解放，荡轶礼法，蔑视伦常，又经明末大乱，人心不稳，道德体系崩溃。作为新的王朝，清朝要由变乱走向安定，就必须重建道德体系。理不仅是物理，更重要的是事理、性理，重新确立理的主宰地位、强调理的规范作用，对于道德伦常体系的建立、秩序化社会的重建意义重大。同时，清初朱子学的批判对象是王阳明心学，特别是泰州学派，对其过分强调道德的自主性、个体性导致的自是其是，自非其非，缺乏外在道德约束提出了严厉批评。因而，以朱熹的“理”来纠王阳明的“心”之偏，则是势所必至，理必固然。另一方面，清初朱子学学者与明清之际的顾炎武、黄宗羲、王夫之等人一样，强调理与气的不离，主张于具体事物来体认天理，秉承重实践、重客观知识、重工夫的务实精神。这是因为无论是罗钦顺等理气一元论者，还是明清之际的顾炎武、黄宗羲、王夫之，以及清初的朱子学学者，都反对王学末流的现成良知论。这种现成良知论宣扬直下承当，不假人力的体道方法，该方法简洁明快，使人获得自然生命和精神的洒落、畅达。这种现成良知说，不讲后天习为，不讲道德检束，不讲戒慎恐惧，容易走向放旷不羁，导致学风空虚，更重要的是导致道德伦常体系的崩溃。因此，要纠偏，要反对现成良知，就要讲理具于气，从具体的事为上体天理，要重视后天的习对人性形成的重要影响，反对虚浮，崇尚笃实，从实事做起，进而得实理。可见理寓于气，理具于气，道不离气是有现实针对性的有为而发，并非简单地重复。再者，清初朱子学之所以重实践，重工夫，从理学发展的过程讲，是合乎其发展规律的。理学经过宋代的发展，其本体论得以建立，经过明代理学的发展，心性论趋于烂熟，清初理学已无多大理论发展空间。理学已然变成一种价值型学问，如何吸收程、朱、陆、王各派理学思想，建立一种更为合理、圆融的经世实用的理学，成为清初朱子学学者，甚至朱子学学者之外的理学家所共同面对的问题。许多理学家认为理学的理论已然完备，只需去做，去实践。由以上所论可以看出，清初朱子学不是对朱子学的简单复归、简单重复，也不是对心学、理学、气学的简单糅合，而是应时代需求出现的一种思想形态，是正反合之合，是更高层次的复归。所以清初朱子学已然带有心学、气学的色彩。清初的陆王学也对程朱理学加以吸收，以纠王学之偏。

二、对理性精神的复归

程朱理学强调天理对私欲的对治作用，以及道德理性对感性欲望的调控与规范；强调道问学，主张格物致知，看重知识在成就德性过程中的积极作用。从这两方面看，程朱理学显示出理性主义倾向和知识主义倾向，充满着理性主义精神。清初对朱子学的复归，主要是对程朱理学的理性主义精神的复归，其表现在于：其一，对理欲关系说的发展，建立一种既非禁欲主义，又非纵欲主义的理性主义的理欲观。具体说，就是在坚持道德理性对感性欲望的调控规范的前提下，肯定人欲的合理性，保证人的合理的感性欲望得到满足。清初朱子学学者，对理欲关系的认识，大多持理寓欲中，理欲合一的观点。其二，强调格物致知，居敬穷理。对客观知识的重视，扩大了格物对象的范围，强调闻见之知对德性之知的作用，主张尊德性而道问学。

王阳明对心，即良知作了双重规定：一方面，理不在心外，而在心内，认为心外无理，心外无物。以理来规定心，以普遍之理为心的内容，使心有普遍性的一面。另一方面，心有个体性的一面，“自思”对自心认知天理意义重大，通过“自思”表现自心，通过“自思”体认天理。朱熹讲道心人心之辨，主张道心主宰人心，人心听命于道心。王阳明则反对人心道心为二。王阳明主张“心即理”，在事亲事君的过程中将天理与吾心加以融合。心即理，作为普遍的道德规范的天理，即所当然之则与作为个体的道德意识的合一。将普遍的道德规范，外在的天理内化为个体的道德情感、道德信念、道德意志。人作为道德主体自作主宰，自力自为，不假外求，充分彰显了人的主体意识，具有鲜明的个体性特征。

王阳明将吾心置于天理的内在抑制之下，主张天理规范、抑制人的感性欲望，其思想尚不脱离理学矩矱。泰州学派将个体化的自我进一步抬升到主宰的地位。王艮将“吾身”视为万物之本，“是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也”[5]，自我不但是自身的主宰，而且成为天地万物之所以存在的依据。以自我为根本，自我不但可以决定自我，自我还可以决定非我。将非我对自我的限制、规范统统排除掉，将自我的意志作为立身行事的唯一标准，天理、天则成为自我的创造物，自我主宰着当然之则。泰州学派主张“造命由我”“解缆放船，纵横任我”“身动则道运”，造就了一批“赤手以搏龙蛇”的异端思想家。李贽则更进一步提出“童心”说，在他看来，童心是自然本真之心，纲常义理会使人失去本真童心，童心就是私心，“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私心则无心矣”[6]。这种高扬主体意志，强调个体原则的理论，在性情方面表现为顺情顺性，“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”[7]，成为自然主义的性情论，解放了人的情欲。

这种自然主义的情欲观，膨胀了个体意志，使个体的行为处于失范状态，对传统的道德体系造成极大冲击。程朱理学强调外在天理对个体道德的规范作用，对王学流弊有对治作用，可以对其起到补偏救弊的功效。清初朱子学重拾儒家理性精神，例如魏象枢、熊赐履等朱子学者批判王学放诞、空疏的流弊，提出了理性的理欲观。

魏象枢认为天理为人心之天理，为人之固有者。“天理如人之血脉，一息中断，则血脉漓矣”[8]，天理如血脉，须臾不可断，要时时刻刻存养天理。“为圣贤更无别法，只是存养天理”[9]，存天理成为成圣成贤的唯一途径。“天之生人，具有此理，违之则非，顺之则是，以此合天，以此求己，易存者心，难任者意”[10]，人须时时刻刻存养此上天赋予人的天理，循顺天理，不可违背，顺天理则人道合于天道；不受天理的检束，人就会悖离天道。魏象枢的天理一如王阳明的天理，都是内在于人心的，但他更强调存天理的工夫对于人生的重要意义。在他看来，存天理的关键在于去人欲。天理为我所固有，只是被私欲所障蔽。人的一己的种种妄想、种种过分的念头是产生私欲的渊薮。这种种妄念见诸行动，就有残忍暴戾，淹没仁德，因而要克己复礼，切实下工夫，将这种种妄念斩钉截铁、一刀两断，将私欲去除得干干净净，我胸中才能民胞物与、生意流行，纯然天理。

熊赐履以天论理，认为天理是天地间最大最尊者。“天理者，天然自有之条理，天叙、天秩、天命、天讨。”[11]他认为天理是自然自有的，不假人为的，是有善无恶的纯然至善者，因而，才能好善恶恶。分辨天理与人欲只在公私、是非，他说：“须知人心只是个公私，天下只是个是非。公是天理，私是人欲；是是天理，非是人欲，圣贤千言万语，教人做工夫，只要分别一个公私、是非出来，公便知为公，私便知为私，是便知为是，非便知为非。公便存，私便去；是便行，非便止。认得一些不差，做得一毫不错，为贤为圣，不过如此，此外更有甚说的。”[12]存天理、去人欲的关键在于分辨公私、是非，存公存是，去私去非。所以，欲本身并无好坏善恶，只是其出自于公心则为善，出自于私心则为恶；出自公心则为天理，出自于私心则为人欲。

理性主义精神回归的第二个表现，是扩大格物致知的范围，肯定知识对道德的积极作用。朱熹的格物说主张到具体事物中穷究其所以然之理，格物的目的不在于每个具体的事物之理，而在于把握宇宙总规律，道德总法则。因而，他提出要“豁然贯通”，即在不断积累的基础上，实现认识的质的飞跃，实现对心中全体大用的体认。由于朱熹强调格物的积累，所以，他比较重视读书穷理，注解文字，重视对外在事物的认知。而陆王心学则相反，陆九渊认为理备于吾心，不须文字注解，他认为穷理只在一理，不必事事物物去穷究。王阳明则解格物为正其不正以归于正，致知就是把良知推至事事物物，格物致知就是以我的良知去正事事物物。在他看来本心自足，不假外求，我心自有天理，自有良知。他所谓正，正的是念头，将格物致知的工夫内在化。所以，心学没有渐次积累进而顿悟的认知过程，是直探本心。他不重视外在知识的追求，不重视读书穷理。

在王阳明看来，经典、书籍只是载道的工具，经书虽然记载了古代圣贤所说的道，但道并非外在于人心，而是人心所固有的，人也有能力通过不同的自我修养的方法认识道，读书来求道明理仅仅是其中的一种途径而已。“故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。”[13]六经都是吾心之常道，六经不过是记载原具于吾心的道的工具。经书仅是获此常道的途径之一，因而，王阳明并不认为经书非读不可。当他的学生问他“看书不能明白，如何”时，他回答道：“此只是在文义上穿求，故不明如此。”这种读书的方法，即使“他为学虽极解得明晓，亦终身无得”。王阳明进一步指出，为学“须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”[14]在王阳明看来，读书的目的不在于考订、解释经书文字，而在于存理去欲，在于体道。

李贽主张“童心说”，童心不受既成纲常名教的桎梏。“童心者，心之初也，夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。”[15]闻见、道理是失去童心的根源，多读书，明道理适足以使童心失去。在他看来，《六经》《论语》《孟子》等不是门徒弟子所听所记的只言片语拼凑而成，就是出自对圣人、权威顶礼膜拜的史官之手。他认为孔孟之言仅仅是有为而发，因病发药，随时处方，并不是万世至论。《六经》《论语》《孟子》是道学家的口实，是产生假人的渊薮。他视六经等经典为与“童心”相对立之物：“故吾因是而有感于童心者之自文也，更说甚么六经，更说甚么《语》《孟》乎？”[16]

清初朱子学学者，面对王学束书不观，游谈无根的弊端，痛加针砭，倡导读书明理。更为重要的是不读书对个体道德失范、社会道德秩序混乱有很大负面影响。所以，清初朱子学学者反对束书不观，游谈无根是其表，反对个体道德失范，要求重建道德秩序是其里。

张履祥强调“博文约礼”之学，以博文说穷理。他说：“学问莫先于穷理，穷理以读书为先。”[17]读书为穷理的首要途径，也是主要方法，读书可以明理。当然，即物也可穷理，即亲身去接触、去探究。博文又须约礼，圣人之礼是顺乎性命的成圣成贤的法则，礼的规范约束必不可少。李光地也极为重视读书明理，认为读书学习是获得学问、义理的重要环节。“德性中原有许多道理，只是离了问学，却亦不能成就。如草木便以实结，实有何不好？必须由根而干，而枝，而叶，而花，方能结实。但看松子中原有一颗全松，莲子中原有一颗全莲，后来根干、枝叶、花果，都在实内。何尝有德性外之问学来？扫去问学，便是德性受亏。陆王乃看问学为外事，观此则其学不足辟矣。”[18]读书学习关乎个人德性修养，是成就德性的必由之路。对于读书，李光地有诸多有益的见解，如读书学问要有源头；读书最怕是无疑，要有怀疑精神；读书要立志行之；读书要有心得；要精熟一部经书；读书问学要有渊源，要究其根底。

读书固然重要，但一味读书，漫无边际，游骑无归，终成俗儒，徒耗精神。所以，清初朱子学学者主张不但要道问学，而且要尊德性，以尊德性为目的，以道问学为途径，尊德性而道问学。要格物致知，也要居敬穷理，追求诚明两进，敬义夹持，内外交养的理想境界，回归内圣外王之学。如陆陇其说：“穷理、居敬必无偏废之理”[19]，“居敬、穷理，如太极之有两仪，不可偏有轻重”[20]。穷理不居敬，则支离；居敬不穷理，则扫除见闻，师心自用，猖狂恣肆。所以，要居敬穷理，内外交养。内则戒慎恐惧，外则读书穷理。陆陇其主张泛观博览，广泛读书，“必穷《十三经》，必阅《注疏》《大全》，必究《性理》，必览朱子《文集》《语类》，必观《通鉴纲目》《文献通考》，必读《文章正宗》”[21]。

清初朱子学学者扩大了格物的范围，为学不局限于性理之学，扩展成为经世致用之学。如张履祥主张明理适用之学，他对农业生产活动，对土壤深有研究，著成《补农书》一书。陆世仪倡导切于用世之学，在强调道德修养，持守性理之学的同时，扩大格致之学范围，举凡天文、地理、河渠、兵法、律历、算学、农田、水利，皆为用世之学，是儒者所当知。他主张学必多艺，切于世用。李光地对天文、历算、音韵多有研究，为直隶巡抚时，治理水患，兴修水利获康熙帝嘉奖。

三、对性善论的强调

针对王学末流的“情识而肆”造成的道德沦丧，清初朱子学学者怀抱强烈的救世意识和道德责任感，对王学的“无善无恶”说，痛加批评，严人禽之辨，重提性善论，重建道德价值体系。

魏裔介对王阳明的学问功业十分推崇，但对王阳明晚年提出的“无善无恶”说提出批评，认为其对无善无恶的解释更是贻误后学。他说：“若是，何不曰有善无恶者心之体，直捷明白，省却后世多少葛藤？而乃为此流弊无穷之语也。”[22]“王文成公生平学问功业尽自辉煌绚烂，其阐发良知，有功后学，但《传习录》一书大段透露，而‘无善无恶’一语曲，徇其徒王龙溪之言，未免贻误后学。”[23]

熊赐履对王阳明的“无善无恶”说批评道：“如云无善无恶，则是在天为无善无恶之命，在人为无善无恶之性；率无善无恶之性，为无善无恶之道，修无善无恶之道，为无善无恶之教，不知成何宇宙，甚矣，姚江之徒之谬也。”[24]陆陇其对王阳明的“无善无恶”说提出批评：“知觉之非性，而无善无恶不可以言性”[25]，“阳明言性无善无恶，盖亦指知觉为性也，其所谓良知，所谓天理，所谓至善，莫非指此而已”[26]，他反对以知觉为性。

李光地认为王阳明的“无善无恶心之体”有违孔孟本旨。在他看来王学偏弊的总根源在于“无善无恶”说，“无善无恶”容易流于佛禅，不合乎儒家传统性善论。

孟子提出的性善论，在中国古代人性论思想中占主体地位。世人普遍认为陆王心学继承了孟子的哲学精神，陆九渊、王阳明上承孔子、孟子，将心学发扬光大，王阳明的心学就是典型的孟子学，孟子的良知是王阳明致良知说的理论来源。王阳明以“心”为价值的根源，排除从认知的角度解释心，相比朱熹从认知的角度解释心，王阳明的解释更符合孟子的本义。然而，明清之际的思想家众口一词，批评王阳明的“无善无恶”说有违孟子性善论，容易流于佛禅，导致道德滑坡。实际上，明清之际的思想家的批评是从实践层面出发进行的批判，而非对王阳明“无善无恶”说本身的批判。

王阳明讲过良知是心之体，良知是善的，照此来说，心之体则也应当是善的。但同时他又说：“无善无恶是心之体”。无善无恶说的是至善。从本体论来看，无善无恶的至善，是超越于社会伦理，超越于经验层面的形而上的绝对者。作为无善无恶的至善，即善本身，是无对的。作为社会伦理的善，是与恶相对的。心体是未发，未发则至善。心体发用后，如果为物欲遮蔽则流于恶，如果不为物欲所遮蔽则为善。所以，只有在心体发用后才有善恶可言，心体本身是没有善恶、是非的。在心体未发用，不曾与物相接时，心体是寂然的，是无善无恶的，这是本体层次。心体已发，与物接触，落实到社会伦理层面，此时才有善恶可言，此时才善恶相对。所以，王阳明讲的是心的本体，而批评者则把无善无恶看作社会伦理层面的善恶来批评。

王阳明讲“无善无恶心之体”并不是要与孟子立异。“良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”[27]王阳明提出“无善无恶”，其意在反对将迎意必之心，反对刻意去追求善，反对画蛇添足之法。在王阳明看来，良知之善是自然而然的，不必刻意追求，良知自然而发，不为外在物欲遮蔽即是善，偏执地去追求良知的这个善，只能是画蛇添足，多此一举。因此，王阳明讲“无善无恶心之体”，并不违背孟子性善论，心之体与人性善恶是两个层次的问题，而非同一层次的两个相对立的问题。

天地之性与气质之性这对范畴的提出，是张载对先秦孟子性善论和汉唐儒学以气论性的诸种学说进行的一次总结与重构，同时也开启了更大的争论与批评。对双重人性论的批评，自明朝中后期开始成为思想界的一种普遍现象。这种批评大体从两个进路展开：一种以罗钦顺、王廷相、王阳明、刘宗周、陈确、黄宗羲、王夫之为代表，以气质之性来否认、消解天地之性；另一种是以黄道周为代表，以天地之性否定别有一种气质之性。清初朱子学学者对双重人性论进行批评，进行一元化，也不外乎这两种路径。如陆世仪采取的是第一种路径，将天地之性归于气质之性。李光地则采取的是第二种路径，认为说性就是天地之性，就是至善的，气质之性不是性，将气质从性中排除掉。陆世仪认为人性是善的，只有气质之性，无所谓天地之性，气质之性本身就是善的。主张人性的善不离气质，性有人性，有物性，善性为人所独有，气质就是善的。气质之性，已然成为气质中的条理，不同于之前宋儒的理与气杂而言之的气质之性了。李光地认为：“说气质，而理自在其中。若分理气，倒像理自理、气自气一般。气中便有理，气有偏安，理即差矣。”[28]在气之中有天地之性，人性、物性，只有人性是善的，他反对分性为天地之性、气质之性，性只有一个天地之性。

四、重视对西学的吸收

明代中晚期至清代前期，中西文化交流进入新的层次，较之唐代的景教传入、元代的也里可温教的传播，其受众面由统治者向士大夫阶层转移，交流的内容也由宗教向自然科学知识为主的西学转移。这一时期的传教士奉行文化传教，以传播天主教教义，发展天主教徒为目的，以传播西方自然科学知识为手段。结果，西方的自然科学知识引起了上自皇帝，下至士大夫的广泛兴趣。西方的天文、数学、地理、物理、化学、生物、医学、军事等知识传入中国，不惟助力于当时的经世之学，而且对传统的价值观念也形成了一定程度的冲击。

晚明清初的学术史，无论是晚明的王学、泰州学派、东林学派，还是明清之际的顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智以及清初的朱子学，都与明清之际传入中国的西学，特别是西方的自然科学有着千丝万缕的联系。

王学将天理内在化，否认知识对道德的作用，不重视外在物理的探求，但王学挺立主体，主张个体性的原则，在晚明起到了思想解放的作用。王学对程朱理学的冲击，发展到泰州学派冲破纲常名教的藩篱，夷夏大防也得以松动。心学人同此心，心同此理的观念对于打破中西文化之间此疆彼界的藩篱提供了思想资源。另外，心学中的神秘主义，神秘体验对于接受外来宗教是极有利的，对于西方宗教的接受而及于西方自然科学的学习也在情理之中。相反，朱子学本着理性主义的精神，对陆王心学中的神秘体验、神秘主义倾向提出批评。[29]

朱子学重视外在物理的探索，当然其格物的目的并不在于认识物理，其目的在于体知事理、性理。但是朱子学具有的理性精神，无疑是探究外在自然世界所必需的。这种理性精神对于接受西方自然科学是极有利的，与西方自然科学的科学精神有相通之处。程朱理学的理性主义对神秘主义有着天然的排斥，所以，崇尚程朱理学的朱子学学者，大都对西方的天主教持批评态度。这可以从西方传教士对程朱理学与阳明心学的不同态度获得反证。法国学者安田朴在其所著《中国之欧洲》中写道：“在声称属于同一祖师爷的思想的各分支流派之间，尤其是在朱熹派与其对手王阳明派之间，神父极力避免对两者持平等的态度：对王大师，对那种拒绝认知而求‘感知’导致的几近神秘主义的态度，利玛窦是宽容的；而对被贝尔纳—梅特尔神父过分简单地称作为‘朱熹的唯物主义理论’的学说，他却加以批判。”[30]通过以上可以看出，程朱理学所具之理性主义使朱子学学者容易接受西方自然科学，并积极学习，同时，这种理性主义又使他们排斥西方天主教。正因为无论是朱子学，还是阳明心学，都有利于接受西方宗教或科学的因素存在，所以，在明中晚期至于清代前期，阳明心学、泰州学派、东林学派、清初朱子学派都积极学习西方自然科学知识。

陆世仪倡导的用世实学，包含了西学因素。他对西方数学的精密深有感触：“西学有几何用法，《崇祯历书》中有之。盖详论勾股之法也。勾股法九章算中有之，然末若西学之精。嘉定孙中丞火东更为详注推演，极其精密，惜此书未刊，世无从究其学耳。”[31]他比较中西天文算学，意识到中法的不足之处，认为西法之所以精确，在于“盖欧罗巴人君臣尽心于天，终岁测验，故其精如此”。[32]进而他强调数学在自然科学中的基础地位，以及数学对于经世的重要意义，他说：“数为六艺之一，似缓而实急。凡天文、律历、水利、兵法、农田之类皆须用算。学者不知算，虽知算而不精，未可云用世也。”[33]天文历数之学，为国家所急需，不可不学。他认识到西洋火器的威力：“夫近代之火器，则始于交趾而弥甚于西洋。西洋之器，其大者能摧数仞之城，能击数十里之远，当之者无不糜烂。自有此器，而守者不可为守，战者不可为战矣”[34]，“国家既有此器，将凭以为长城”[35]。

西学东渐，闽浙领风气之先，如清初学者所说：“近有西洋学，与中国所谈加巧密，虽小异而未尝大不同，世以郯子比之，闽浙传其学者甚多。”[36]受此影响，李光地常“以余暇旁涉天官乐律，凡人所不乐为者，则伏读沉思，至忘寝食。博访宿学明师，久而有得”[37]，撰有天文历算著作多种，主要有《历象要书》《历象本要》《历象要义》《历象合要》等；主编《御定星历考原》《御定月令辑要》等；并撰有单篇论文《天九重论》《岁分消长论》《记太初历》《记四分历》《记浑仪》《记南怀仁问答》《西历》《历法》《算法》《规垣宿野之理》等。“所著书皆欧逻巴之学。其言均轮次轮之理，黄赤同升、日食三差诸解，旁引曲喻，推阐无遗，并图五纬视行之轨迹，尤多前人所未发。”[38]

其他清初朱子学学者，如陆陇其，在北京与耶稣会士意大利人利类思和比利时人南怀仁多有交往，并获赠多种西学书籍。同时，他自己也在北京购置西学书籍。他与梅文鼎、李光地多有交往，探讨中西天文历算之学。

西学的传入，对清初朱子学而言，扩大了其学术视野，将格物的范围大大拓展，其六艺之学的内容更为丰富，举凡天文、历法、数学、水利、地理都是其研究的对象。清初朱子学比之前的宋、元、明朱子学，更具包容性，朱子学不仅仅是关于道德的学问，更是包含自然科学在内的广博学问。西学的传入，助力于经世实学，使清初朱子学成为经世的学问，成为笃实的学问。