单士厘与晚清新式闺秀的身份建构

张 昕

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430000)

单士厘(1863—1945)是我国第一位旅外闺秀，“五四”时期著名学者钱玄同之嫂。她远渡重洋，浸润异质文明，于中学与西学、新学与旧学皆有领会，成为晚清现代化转型过程中新式闺秀的典型代表。本文以单士厘为中心，从晚清思想文化复杂多变的二重性特征入手[1]，探究在“中国被一步步拖入世界体系”[2]之时，单士厘作为新式闺秀，如何寻求身份转型、重构女性形象，融入晚清社会变革的风潮之中。

一

1899年，单士厘随丈夫钱恂前往日本，这对单士厘重构女性身份、女性形象具有重要意义。作为一个旅行者，她目睹了日本社会的繁荣景象后，自觉站在他者角度审视自我，创作了《癸卯旅行记》。《癸卯旅行记》是一部游记，也是单士厘家国意识、女性情怀的展现，更是她对于女性如何在家国结构中确认自身位置的深入思考。在这部书中，她明确地树立了日本系“文明国”的形象标杆[3]，还细致地描述了日本妇女“能守妇德，又益于学”[4]的双重身份。日本新式女性在学识、身份、观念上的进步性，促使她在《癸卯旅行记》中深入地反思中国传统的女性定位。单士厘发出“寄语深闺侣，疗俗急需药”[5]的呼喊，决定以日本近代女学培育出的贤妻良母作为学习的标尺和范本，拯救处于蒙昧中的中国女性。

日本近代女子教育主流模式是培育贤妻良母。单士厘在旅日期间，与日本女学界交好。她在下田歌子等女校长的影响下，从树立贤妻良母形象入手，着力于女学、女德、妇职三方面。她在《癸卯旅行记》中谈道，所谓女学，就是“论教育根本，女尤倍重于男”[6]，故应“辟故开解新枢纽”[7]。她主张师法“日本女学校教法”[8]，教授修身、读书、家政等课程，增长女性科学知识、提升女性家政技能。所谓女德，就是“为谈女学之宜从女德始”[9]，妇女接受教育并不是抛弃妇德，单士厘谈道，日本妇女“能守妇德，又益以学，是以可贵”[10]。所谓妇职，就是培养妇女为妻、为母之道，游刃有余地处理家务家计、衣食住行、看病育儿等事。单士厘尤为看重母职的作用，她说，“孩童无不本于母教”[11]，“欲培佳种先诸母，长养新苗去蓬莠”[12]，那些掌握科学育儿技能的母亲能够最大化发挥母教的功能和作用，培育优良后代。

日本女学培育贤妻良母，终极目标是有益于国家。单士厘从贤妻良母这一新的形象出发，她的关注焦点也从传统家庭领域延伸至社会公共领域，从国家的层面上赋予“贤妻良母”以新的意义与价值。她在《癸卯旅行记》中提出，女性应该抱持自觉坚定的国民意识和爱国精神，以国民自任。单士厘在与日本妇女的交往过程中，观察到日本妇女常怀“国本巩固，尤关妇女”[13]的自觉意识和爱国精神，相较之下，中国妇女却恪守内外有别的规范，“闭笼一室，本不知有国”[14]。她由此强调，女性应该发挥性别天然优势，发挥母教之作用，自觉承担国家责任，为国培育优良人才。

单士厘从贤妻良母的国家责任出发，她还在现实践履层面提出具体的实施原则。她主张破除封建陋习废缠足，还女性康健的身体。单士厘在《癸卯旅行记》中说：“中国妇女向以步行为艰，予幸不病此。”[15]她在游记中也记录了自己如何大胆地行走于异国的街头，旅日时携儿媳包丰行走于日本街头。归国后也曾携朝云“以步行讽同里妇女”[16]。面对缠足已久的中国妇女，她从科学角度宣传缠足之弊，并推及至周遭女眷，针对年轻者更是“谆戒缠足”[17]。单士厘认为，中国的女性要在日本女学的启发下，建构全新的形象，要“既能相夫教子成为男子的贤内助，又能为强国善种尽到责任”[18]，这才是贤妻良母应该具有的全新的历史责任。

贤妻良母古已有之，这是中国传统对女性形象的一贯构建，但是，传统女性“身份不外三种。未嫁为女，既嫁为妇为妻，生子为母。其中为妻为母的时间最长，对家庭的影响也最大，妇职和母职的要求与规范随之产生”[19]。对于明清士大夫阶层而言，拥有良好智识的女性是文化世家联姻的重要考虑因素，闺秀接受教育是件普遍的事情[20]，智识原本就是闺秀评价体系的一部分。单士厘围绕女性形象提出的女学、女德、妇职，“看似进步开明的思想，实际上仍建构于传统贤妻良母的自我要求上”[21]，因此，围绕“贤妻良母”这一概念，我们有必要辨析单士厘等近代志士所说的贤妻良母的新形象与传统社会对女性形象建构之间的差异。

首先，单士厘所主张的女学指向的是近代的、公共性的女子教育，它是在西方教育理念和知识架构的基础上形成的。近代女学与传统女学的区别有三：一是，性质不同。传统闺秀的“阃内”属性决定了她们只能接受家族内部、具有私人属性的学塾教育，或者由学识丰厚的父母亲自教导；而近代女学是面向社会公共领域、具有开放性质的公共学校，这意味着女学的性质由私人转为公共。二是，学习内容不同。传统闺秀主要学习诗词、女德等内容；近代女学教授近代科学知识，除修身、读书、家政外，尚需学习算数、体操、外国语等，在学习的知识体系上由中学为主转向西学为主。三是，教育层次不同。传统闺秀的学识是家族的文化资本，更是世家联姻的考虑因素，因而对闺秀的培养是家族层面的；近代女学为国民教育的一部分，单士厘认为，“要之教育之意，乃是为本国培育国民”[22]，女性是国民教育体中的必不可缺培养对象。总体来看，传统闺秀之女学是以家族为主导，侧重古典文化教育和传统女教教育的私人教学活动，在单士厘倡导和推动下，女学一变而为近代公共女子教育。

其次，单士厘将妇职建立在新的价值体系上。无论是传统贤妻良母还是新贤妻良母都十分重视为妻、为母之道。然而，新形象在新的历史语境中提出了新的要求：一是要求女性善用西方科学知识履行妇职。新式的教育目的在于增长女性科学知识，使她们可以运用近代卫生学、家政学等知识改善家庭生活，女性的知识取径发生变化。二是要求女性在国家层面的评价体系中履行妇职。传统文化家族十分重视母教的作用，他们希望有才学的闺秀推动“母系教育在家族中能够全面展开，发挥出培养学术和文学人才的重要作用”[23]，当父亲缺席子女的教育时，母亲可以承担起教育职责，“亦严亦慈，以教育和培养子女”[24]。家族是传统闺秀的妇职落脚点，新女性同样履行妇职，但她们履职的意义在于为国家养成新国民，为国家谋求新前途。一为家、一为国，妇职的落脚点和负责对象发生转变，女性的评价体系和价值体系由家内转为国家，妇职的价值在国家层面得到了新的阐释和认可，这代表了女性评价体系和价值体系的近代化转型。

再次，单士厘所主张的女德是经过改良的产物。女德有狭义、广义之分，前者为女学中的修身课程，涵养女性仁慈、贞淑、高洁等美德；后者回归传统女德，但摒除了“一物不知，一事不见”的缺陷，提倡“开诱其智，以完全其德”[25]，从而实现女德与女学的交相辉映。经单士厘改良后的妇德更具包容性、开放性。传统女性囿于内外有别的规训鲜少外出，但在单士厘看来，出行恰恰是女德、妇职题中应有之义。比如，她携子妇包丰“冒大雨步行于稠人广众之场”[26]，这虽违背了传统妇德，但在单士厘看来，“时大阪正开第五回内国博览会，尤喜一观”，“命长子妇侍往”，“俾于工艺上、教育上增多少知识”[27]，这次“专为拓开知识起见”的求知之行“虽踯躅雨中，不为越礼”[28]。再如，传统女性与家外男性的交往容易招致德行的攻讦，但近代红十字会员多为女性，皇后更是起典范作用，亲自救护军人，“俄后亲手治疗伤病用品”，“日本皇后亦此会领袖”，“盖各国君后无非此会中人”[29]。女性在发挥心细而慈祥的性别优势时，会因照料伤员而产生逾越性别大防的接触行为，但单士厘不以为意，可见女性自觉为国做贡献时，妇德对女性的规诫会因为她们自发的国民意识而获得一定的调节空间和解释余地。单士厘希望通过提高女性的才德，推动中国成为“地球无二之女教国”，“由女教以衍及子孙，即为地球无二之强国”[30]。

单士厘在近代民族国家背景下，对女性形象展开新的畅想、新的建构，利用国人更易接受的传统女性形象的构成框架组装而成的新形象，既延续了传统社会对女性角色的规训和设想，未对传统观念产生冲击性挑战，又顺应了时代对女性的要求，将女性纳入时代潮流中裹挟向前。无论是日本还是中国，传统儒家观念强大的国家都更容易接受这一折中的产物。单士厘也正基于此，巧妙挪用，大胆阐发，对传统贤妻良母形象进行了改良和发展。

二

单士厘旅日以后，之所以选择贤妻良母形象作为女性的范本，也自有其内在的必然性。这是因为，女性新形象中高扬的国民意识，与中国传统文化中闺秀浸润于其中的士大夫精神有异曲同工之妙。二者的政治文化背景不同，但是，深层的观念逻辑、行为逻辑却具有高度相似性。二者都在强调女性与国家政治之间的互动，鼓励她们关心国家政治，主动与国家产生联系，都是以天下为己任的责任与担当。单士厘在《癸卯旅行记》中建构的贤妻良母的新形象也正与她身处的特定环境与时间直接相关，是她对女性生存境况、空间以及历史充分思考之后的慎重抉择。

单士厘熟稔东西方境况，她对西方女性观念进行了深入的了解。她认为，西方女性“固不乏德操，但逾闲者究多”，“在酬酢场中，谈论风采，琴画歌舞”[31]，可谓优美至极，然而这种智识上的优美却以道德上的“逾闲”作为代价，这样的维度显然不是单士厘等近代志士所认同和追求的。近人在探讨新女性时，往往将女性形象置于在国家意识、国民培育的概念范畴和结构框架之中，“将国民与国家想象成为一个不可分割的整体”，帮助民众从“部民”身份过渡到“国民”身份[32]。单士厘倡导的女性“国民意识”与此相同，本质是在近代民族国家构建的历史语境下身份认同观念的变革。

单士厘强调女性身份中的国民意识、家国意识，这是构建民族国家的政治需求，也是为了扭转传统社会建构的女性形象、打破前代确认的女性规范。在传统观念中，女性属于家内领域，被排除在国家、社会之外，国家层面的意识为男性专有，这种观念在政治板荡时期愈加明显。如，明亡后，祁彪佳殉身之后，他的妻子商景兰独力支撑家族、抚育子女，她作诗表明心志说：“公自成千古，吾犹恋一生。君臣原大节，儿女亦人情。”[33]从商景兰的自白中可以看出，对古代闺秀来说，她们“闭笼一室”[34]，将自己的人生责任和生命价值定义在纯粹的家内职责上，与男性的“成千古”相比，她们对于生死的选择是为了家庭、儿女“恋一生”。到了近代，单士厘等女性具备了国民意识，她们有意识地打破传统规训，与国家产生链接。她们认为，自己是国家承认的且不可分割的国民，自己的命运职责应该与国家的兴亡昌盛绑定在一起，作为一个女性，不能局限于内闱之中，而应该自觉为国奉献，确认自己作为“新国民”的位置和身份。

单士厘从近代的国家意识出发，她在重构贤妻良母的形象时，还融会了传统士大夫精神，她也有意识地发掘传统社会中女性的淑世情怀。的确，在中国千余年的传统文化中，跨越性别差异、关注国家政治的女性虽然为数不多，但隐隐自成一脉，其源头可追溯至“漆室之忧”。漆室女因“鲁君老，太子幼”，作“鲁大夫之忧”[35]，直言国家忧患与女性安居之间的必然联系。漆室女的典范“为闺中女性关注政治与国家治理提供了合理性”并激励着她们不断书写“漆室之忧”[36]，这一书写传统绵延不绝，昭示了女性关心并参与国家政治建构的可能。到了明清易代之际，闺秀身历鼎革，常常以诗歌展示“故国情节与遗民意识”[37]，如吴山自诩女遗民，诗中多“玉树铜驼之感”[38]；王思任之女王端淑的诗作始终“不忘一十七载黍离之墨迹”[39]。清代，满族闺秀恽珠编撰《国朝闺秀正始集》，目的正在于确立“雅正”诗风，将“贤媛”写作与“圣朝文教昌明”挂钩[40]。这意味着，她试图使闺秀学识成为时代标志，成为“圣朝”的标志，这实际上是从家国层面对选本进行定位的。此外，题名“正始”，也不乏以“中原文化中的儒家”观念“教化边地人民”的意味[41]，这表明，在海晏河清的时代里，闺秀的家国之忧直接体现为，如何确立闺秀书写典范，对社会进行教化。到了晚清，政局板荡，“女性诗作对国家现状表现出了强烈的兴趣”[42]，彼时创作中屡现战乱、时政、女英雄等主题，诉说着强烈的家国情怀。单士厘等新式闺秀更是敏锐地感知到时代巨变，她们在士大夫精神的政治感召和“漆室女”典故的道德荫庇下，一方面强调男女内外之隔，另一方面在家国危难之时又希望女性可以越出阃内，与男性一道承担家国责任。

贤妻良母形象具有进步性，但是，在单士厘的日记中我们发现，新形象在现实社会步履维艰，出现了期待偏差、塑造悖论、推行失败等问题。的确，晚清社会复杂多变，新知、旧学纠葛日久，传统、现代相互交织，从思想到社会层面，新形象面临着强大的社会阻力，理想与现实之间形成巨大裂痕，进而导致新形象落地后惨淡收场的结局。

新旧裂痕表现在多个方面，从妇德方面来看，新形象看似为女性营造了文明进步的自由空间，实际上她们却因失去闺阁的保护而面临着更加严苛的德行压力。传统社会为了保障闺秀的贞洁，制定了内外有别的性别区隔制度，将闺秀活动领域设定于闺阁内部，并通过中门等建筑物进行物理区隔[43]，但在文明开放的异域环境中，闺秀出身的单士厘却因失去中门的保护，面临着暴露在公共空间的道德危机。为此，她打造了一个现代闺阁[44]。单士厘诗中多“偕夫子”同行，如《偕夫子游箱根(四首)》《辛丑春日偕夫子陪夏君地山伉俪重游江岛再步前韵》等，即便是《庚子四月十八日舟泊神户》等诗，也都透露出“今兹夫婿偕重游”[45]之意。丈夫充当了性别隔离层和道德保护层，保证了单士厘的道德安全，其他男性亲眷，如嗣弟单不庵也曾陪伴单士厘外游。当无男性相伴时，单士厘会选择与同性同行，以策彼此道德安全，如1903年，单士厘“晚乘月率朝日婢步行至东南湖母舅家”[46]；随后又“偕蒉、李两夫人步游市街”[47]。从这方面看，浸染文明风气的单士厘也严循传统妇德的持续性规训，并未因形象的更新而疏忽懈怠，她通过“现代闺阁”这种看似折中实则守旧的方法来保护其道德的安全性，这背后显示出新形象与旧道德之间的冲突。

女学也同样面临着女性在公共空间暴露的道德风险，女学、女德的悖论使新形象无法落地。晚清女学生是一道“流动的风景”，吸引着家外男性的兴趣和观看，娼妓也因此嗅到商机，装扮成女学生招揽生意[48]。女学的落地导致“原本可以自足地界定女性身份的男女之别和良贱之别等界限开始坍塌，由此产生了种种模糊、含混甚至矛盾之处”[49]。为了保障女学生道德的安全性，学校采用了改良服制、避免男女同校等方式，女学生也寻求自保，通过结伴出行、强调闺阁审美等方式确立边界、区分良贱[50]。此为女学初兴时的普遍现象，女学与女德的悖论使社会阻学风波喧嚣尘上，女学生饱受道德破坏的压力和攻击。可以说，新形象内含逻辑漏洞，看似富有弹性的妇德背后，实际上无法给予女性公共出行和保全德行之间的界限的合理解释。以单士厘一人之力很难完成新女性形象的系统性阐释，即便在理论层面可以消解女学与女德的悖论，但在现实层面，又会因复杂的社会状态而面临巨大阻力，重蹈覆辙。

从女性智识方面来看，单士厘有着超越贤妻良母职责的高追求，但却忽略了拥有智识的女性因此而生发的独立意识。单士厘展示了新女性的智识边界，如在《癸卯旅行记》中她表现出强烈的边疆意识和忧患精神；在与钱玄同的通信中，也屡次提及外交格局，表现出对近代国际政局与外交事务的娴熟与见解；钱玄同办刊一事她也给予宝贵意见，体现出她对近代传媒与国民塑造间的深度把握；此外，经济产业、医学医疗等领域，单士厘均发己见，《归潜记》更是记录了她对异质文明的了解。这表明，晚清女性通过新形象获得教育机会和社交权力，将自己转化为近代国民，如此，萌发女权意识、产生进步诉求便成为顺理成章的事情，而这却与贤妻良母形象产生偏差。

对于传统观念来说，新女性与旧道德成为一道不可缝合的裂痕；而对于进步思想，贤妻良母形象意味着束缚与枷锁。正是由于晚清新旧势力交织、不同观念迭变的社会背景，贤妻良母的畅想才会成为梦幻泡影，遭受各方势力的诘难和批判。

结语

晚清现代化转型过程中，中国女性理想典范经历了打破与重塑。传统闺秀视班昭为闺中典范，信奉三从四德的理想化准则；而晚清末年，“贤妻良母”与“国民之母”“英雌”等新形象取代了班昭的统治地位，成为风靡一时的“闺中偶像”，深受进步女性的喜爱和追捧。理想典范的变迁反映了时人文明接受心态的变迁。传统社会中，儒家作为官方文化，在其支配下，遵循三从四德和内外有别的贤德女性自然而然成为闺中偶像，而西学东渐冲击了儒家文化的核心地位，“以中华文明为核心的天下主义蜕变为以西方为中心的文明论”[51]，西方成为理想、进步、文明的代名词，深深吸引着新式闺秀的目光。这就不难解释，为何构建在西方文明制度和近代民族国家背景下的贤妻良母形象会取代班昭成为女性新典范，其原因在于晚清现代化转型过程中时人知识体系和文化心态的转变。

当然，对西方文化的接受和推崇并不意味着传统文化的没落和消亡，传统和现代从来不是此消彼长、具有对抗性的两种因素，从单士厘的案例中我们发现，传统和现代具有相互交缠的共存形态。西方文明和价值体系更新了女性的形象内涵，使其具有进步意义，但在接洽新形象时，单士厘所采用的思维模式来自传统贤妻良母的框架和“以天下为己任”的士大夫精神，形象落地过程中，传统与进步双重势力也在彼此纠葛。可以说，如何甄别、处理并还原历史现场，在更加广阔的历史文化语境中审视局部是晚清女性教育研究的关键所在。

注释：

[1]参见王继平:《论晚清知识分子的文化转型》,《湘潭大学学报》(社会科学版)2000年第5期,第52～60页。

[2]参见桑兵:《晚清民国的知识与制度体系转型》,《中山大学学报》(社会科学版)2004年第6期,第90～98、263页。

[3]参见施文斐:《近代旅外女性的边疆意识自觉、国家形象建构及其策略研究——以钱单士厘〈癸卯旅行记〉为考察对象》,《北方民族大学学报》2021年第2期,第33～40页。

[4]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第31页。

[5]单士厘著,陈鸿祥校点:《受兹室诗稿》,长沙:湖南文艺出版社,1986年,第27页。

[6]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第25页。

[7]单士厘著,陈鸿祥校点:《受兹室诗稿》,长沙:湖南文艺出版社,1986年,第31页。

[8]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第36页。

[9]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第36页。

[10]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第31页。

[11]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第25页。

[12]单士厘著,陈鸿祥校点:《受兹室诗稿》,长沙:湖南文艺出版社,1986年,第32页。

[13]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第74页。

[14]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第74页。

[15]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第36页。

[16]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第36页。

[17]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第37页。

[18]参见吕美颐:《评中国近代关于贤妻良母主义的论争》,《天津社会科学》1995年第5期,第73～79页。

[19]参见吕美颐:《评中国近代关于贤妻良母主义的论争》,《天津社会科学》1995年第5期,第73～79页。

[20]参见罗时进:《地域·家族·文学 清代江南诗文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年。

[21]参见陈室如:《闺阁与世界的碰撞——单士厘旅行书写的性别意识与帝国凝视》,《彰化师大国文学志》2006第13期,第257～282页。

[22]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第25页。

[23]罗时进:《地域·家族·文学 清代江南诗文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年,第34页。

[24]罗时进:《地域·家族·文学 清代江南诗文研究》,上海:上海古籍出版社,2010年,第46页。

[25]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第36页。

[26]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第31页。

[27]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第23页。

[28]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第31页。

[29]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第28页。

[30]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第36页。

[31]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第31页。

[32]参见许纪霖:《“少数人的责任”——近代中国知识分子的士大夫意识》,《近代史研究》2010年第3期,第73～90页。

[33]李雷:《清代闺阁诗集萃编》第1册,北京:中华书局,2015年,第9页。

[34]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第74页。

[35](汉)刘向,等:《鲁漆室女》,《列女传》卷上,南京:江苏古籍出版社,2003年,第17页。

[36][美]曼素恩:《闺秀与国家——19世纪乱世中的女性写作》,卢苇菁,等编:《兰闺史踪:曼素恩明清与近代性别家庭研究》,上海:复旦大学出版社,2021年,第250页。

[37]参见乔玉钰:《性别语境下的家国书写——明清之际女遗民创作的精神特质论析》,《文学遗产》2015年第6期,第100～111页。

[38](清)徐乃昌辑:《吴山》,《闺秀词钞》卷五,清宣统元年(1909)小檀栾室刻本。

[39]胡文楷、张宏生:《历代妇女著作考》(增订本),上海:上海古籍出版社,2008年,第249页。

[40]参见[美]曼素恩:《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》,定宜庄、颜宜葳译,南京:江苏人民出版社,2005年,第48页。

[41]参见[美]曼素恩:《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》,定宜庄、颜宜葳译,南京:江苏人民出版社,2005年,第49页。

[42][加]方秀洁、[美]魏爱莲:《跨越闺门——明清女性作家论》,北京:北京大学出版社,2014年,第261页。

[43]参见许曼:《跨越门闾——宋代福建女性的日常生活》,刘云军译,上海:上海古籍出版社,2019年。

[44]秦方:《“女界”之兴起》,北京:中华书局,2019年。

[45]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第36页。

[46]单士厘著,陈鸿祥校点:《受兹室诗稿》,长沙:湖南文艺出版社,1986年,第21页。

[47]单士厘著,杨坚校点:《癸卯旅行记·归潜记》,长沙:湖南人民出版社,1981年,第61页。

[48]参见黎藜:《新女性与旧道德:晚清女学与舆论纷争——以私娼梁亚玲假冒女学生事件为视点》,《新闻与传播研究》2017年第1期,第99～112+128页。

[49]秦方:《“女界”之兴起》,北京:中华书局,2019年,第20页。

[50]秦方:《“女界”之兴起》,北京:中华书局,2019年。

[51]参见许纪霖:《天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第6期,第66～75、150页。