情理之辩：中国文学伦理学批评资源的二维结构<br/>——以李贽为中心的考察

情理之辩：中国文学伦理学批评资源的二维结构
——以李贽为中心的考察

2023-03-15石超

华中学术 2023年4期

石超

(华中师范大学文学院；湖北武汉；430079)

文学伦理学批评作为一种批评理论和方法，有着深厚的中国理论资源基础，特别是由儒家伦理而形成的一套伦理教化体系，对其影响颇深，整个中国传统社会也都受益于这套伦理体系。问题在于，作为一种伦理和道德立场而言，儒家伦理并非一成不变，而是随着时代的变化，伦理和道德的标准也随之发生变化。另一方面而言，儒家伦理也并非唯一的标准，会受到道家、佛家等其他伦理思想的影响。对于文学伦理学批评而言，它“强调伦理和道德的批评立场，运用历史和辩证的方法寻找文学形成的伦理因素，把文学涉及的一切问题都纳入伦理和道德的范畴加以讨论，力图从伦理和道德的视角重新发现文学的价值”[1]。因此，受儒家伦理发展和变化的影响，文学伦理学批评所强调的伦理和道德立场的资源基础也是受时代因素左右的。从这一角度出发，本文探讨在晚明心学思潮影响下，传统儒家伦理受到的挑战，以及在此背景下，文学伦理学批评资源的二维结构。

一、儒家伦理的“情”“理”分野

儒家伦理思想植根于深厚的民族生活土壤中，具有强大的生命力，它不仅是为人处世的道德准则，更是架构宗族、社会和国家的伦理基础。其伦理思想受时代因素的影响而发生着变化：西汉时期，董仲舒吸取了法家、墨家和阴阳家的思想，宣扬天人感应之说，将儒家伦理思想神学化。到了宋明时期，受到佛教和道教思想的影响，变成以孔孟儒学伦理为基础，融儒、道、佛伦理思想于一体的理学，强调以“理”为最高范畴，宣扬“存天理，去人欲”，进而建构起一整套完备的封建伦理思想体系。

明代中叶以后，资本主义萌芽出现，商品经济快速发展，市民阶层的兴起冲击了传统的封建伦理思想，他们在理与欲、义与利的问题上有了全然不同的看法。这一时期出现了理学伦理思想与反理学伦理思想的分野，进而呈现出在道德评价问题上的对立。在此背景下，标榜重新发现人的价值与意义的李贽，也被界定为“异端”伦理思想的代表。奇怪的是，这个“异端分子”虽被当时人认为是背叛孔孟的“名教罪人”，却被近人称为“启蒙英雄”，甚至是近代中国启蒙运动的先行者。实际上，李贽既非罪人，也不是英雄，其思想“近承王畿、远绍阳明、学主童心、融通三教”[2]，他对儒家伦理的批判谈不上全面，更不言颠覆，李贽“对道学人物的批判以及所遭遇的反批判，预示着心学时代行将结束，心学运动所推动的儒学世俗化将重新被扭转至儒学精英化、知识权威化的方向发生转变”[3]。从这个意义上讲，李贽只是儒学世俗化运动的重要参与者和推动者，深受其影响的袁宏道、陶望龄、焦竑、谢国桢、冯梦龙等人亦无出其右。他们高扬“情”的旗帜，肯定人的“私欲”，使“情”也成为儒家伦理的重要一端，将以“理”为尊的伦理结构演变为“情”与“理”交织的二维结构。也就是说，除了尚“理”的儒家伦理之外，尚“情”也成为伦理评判的重要一维。

作为文学伦理学批评的重要资源，儒学伦理的变化带来的是评价标准的变化，以及教诲方式的变化。对于文学创作活动而言，本是感性与理性共同参与的结果，正所谓“发乎情止乎礼义”，但受理性支配的影响，作为创作原动力的“情”最终让位于“礼”。当“理”被有意识地进一步放大，并最终成为文学的表现目的时，载道、传道、宗经和征圣便成为文学创作的出发点和归宿。心学思潮兴起后，“情”与“理”之间呈现出分野甚至对抗的态势，作为文学创作活动的重要一维，“情”再度进入人们的视野，此前定于一尊的“理”受到了“情”的强烈冲击，由此带来的不仅仅是尚“情”文学的兴起，更有文学观念的变化以及评价标准的更新。

二、“童心”说与“情”的褒扬

受成长环境的影响，李贽从小就有“异端”思想的苗头。他的家乡是泉州，从唐代开始就有比较发达的商品贸易，进入明代后，对外贸易更加兴盛。在这样的大环境下，李贽的祖上也从事过不少的商业活动，甚至可以说是从事商品贸易的世家大族。受此影响，李氏族人的眼界更为开阔，他们不仅与外国人通婚，在信仰上也较为多元，族人中既有信仰伊斯兰教的，也有信奉佛教的。在这种环境下成长起来的李贽，对很多问题都能有不同流俗的看法，正如其所云：“余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”[4]后来，李贽受王畿和王艮等人的影响，主张“良知现成”。他认为“心”就是“本心”“良知”，更进一步讲，只有未受过“道理闻见”影响的“童心”才是具有完全良知的“真心”，唯有“真心”者，才是“真人”。他以“童心说”和“私心说”为基础，将其标榜为一种先验的道德观念，否定一切外在的既成的道德规范。

“童心说”是李贽伦理思想的逻辑起点，他在《焚书》中云：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也；若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”[5]在李贽看来，“童心”就是人的“最初一念之本心”，他还进一步指出：“《六经》《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎不可语于童心之言，明矣。”[6]也就是说，“童心”是一种与传统儒学相对立的先验的道德观念，而儒家经典只不过是“道学之口实”“假人之渊薮”，因此，切不可将儒家经典看作是“童心之言”的权威依据。李贽提“童心说”的目的非常明确，就是对整个道学思想进行猛烈的批判。

如果说“童心说”是李贽批判道学思想的依据，那么“私心说”就是李贽进行道德判断的依据。“私”乃人之本性，与“童心”相通，亦是“童心”的显现：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见；若无私则无心矣。如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见。但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”[7]在李贽看来，有“私”方能见其心，无“私”则无心，即便是贤圣如孔子，亦不能免矣，若是普通人，更不待言。他肯定人们追求物质利益的正当性和合理性，认为谋求私利是人之本心，以此揭示出封建道德的虚伪性。

以“童心”和“私心”为依据，李贽还提出：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也”[8]，其他亦如此，“如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也”[9]。可见，在李贽眼里，穿衣吃饭、勤学好色、买田置地、积聚财物、福荫后世等行为都是人们所“共好而共习，共知而共言”的，其他类似种种亦如此，并不会因为披上了一层道德的外纱而泯灭掉“私心”，这既是人的自然本性，又是物理使然。不仅普通人如此，贤圣之人亦如此，其言：“圣人虽曰‘视富贵如浮云’，然得之亦若固有；虽曰‘不以其道得之，则不处’，然亦曰，‘富与贵是人之所欲’。今观其相鲁也，仅仅三月，前几何时，而素衣麑裘，黄衣狐裘，缁衣羔裘等，正富贵享也。御寒之裘，不一而足；裼裘之饰，不一而袭。凡载在《乡党》者，此类多矣。谓圣人不欲富贵，未之有也。”[10]由此可见，“私心”就是人的一种本能，不分阶层，无论认可与否，它都时刻左右着我们的生活，而所谓的道学气只是一种虚伪的表征，并不能因此而掩盖“私心”的存在。

正是因为厌倦了这种虚假的道学气，李贽对“真”才格外看重，他以“童心”和“私心”为基础，衍生出评价文艺作品的重要标准，认为没有真心，就不可能写出天下之至文。如在评价《西厢记》《拜月亭》时说道：“《拜月》《西厢》，化工也。《琵琶》，画工也。夫所谓画工者，以其能夺天地之化工，而其孰知天地之无工乎？今夫天之所生，地之所长，百卉俱在，人见而爱之矣。至觅其工，了不可得，其智固不能得之欤！要知造化无工，虽有神圣，亦不能识知化工之所在，而其谁能得之？由此观之，画工虽巧，已落二义矣。”[11]在李贽看来，“画工”是矫揉造作的人工美，而“化工”是浑然天成的自然美。天地有大美，而造化无工，要达到“化工”的境界，就必须本于自然，出乎真心，非工巧所能至也。在评点《水浒传》时，也有类似表达：“和尚读《水浒传》第一当意黑旋风李逵，谓为梁山泊第一尊活佛”，并且认为李逵“为善为恶，彼具无意”[12]。虽然后世人们认为李逵江州劫法场时有滥杀无辜之嫌，李贽却认为这恰恰是李逵“无意”之为，因为其“为善为恶”皆是出乎本心，未有虚假之意。

李贽对“真”的推崇，一方面对儒家道统构成了猛烈的冲击，另一方面又对“情”的褒扬起到了很好的促进作用。在他的大力鼓吹下，尊“情”与尚“理”一度呈现出分庭抗礼的局面，“理”的伦理规范受到严峻挑战，取而代之的是“情”的伦理规范日渐高涨，并深刻影响了晚明社会的日常生活。

当尊“情”思潮日益深入人心后，个体性的情感诉求逐渐被发掘，并越来越多地受到尊重，最终演变成一种伦理规范，被社会大众所广泛接受。如冯梦祯在仕途上遭受三次重创后，归隐孤山之麓，放任旷达，闲适恬淡，常与朋友在西湖观戏、赏荷、对饮。袁宏道不愿被官场俗事牵累，索性关注起了插花艺术。陈继儒更是在《小窗幽记》中表达了对书斋雅室陈设的妙见：“余尝净一室，置一几，陈几种快意书，放一本旧法帖，古鼎焚香，素麈挥尘，意思小倦，暂休竹榻。饷时而起，则啜饮苦茗，信手写《汉书》几行，随意观古画数幅。心目间觉洒空灵，面上当亦扑去三寸。”[13]冯梦祯的《快雪堂日记》、袁宏道的《瓶史》、陈继儒的《小窗幽记》、董其昌的《古董十三说》、文震亨的《长物志》、高濂的《遵生八笺》、计成的《园冶》等著作，已经涉及养生、雅居、治园、藏古等日常生活的方方面面，在尊“情”这一伦理规范出现之前，这些活动都是很难想象的。当然，“情”的褒扬并不意味着“理”的泯灭，两者有机结合，互相补充，共同构筑起“情”与“理”的二维结构模式。

《明神宗实录》中称李贽属于“异端”伦理思想，言其“狭黠善辩，工于笼术，动作大气魄以动士大夫”。可以见出，在文士大夫圈里，李贽的主张具有非常强烈的震撼力，且追随者甚众，如袁宏道评价《焚书》时说：“床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”[14]他的“异端”伦理思想在晚明掀起了一股热潮，不仅揭开了传统儒家道学虚伪的面纱，还促进了尊“情”思潮的发展，对晚明文学创作和评价活动都产生了深远的影响。

三、尚“情”思潮与文学教诲方式的转变

随着心学思潮的逐步扩大和持续深入，重“情”的想法日渐深入人心，与“理”一样成为考量人心的重要一维。受此影响，文学创作和接受活动都发生了很大变化，以道统教化人心也不再是唯一标准。对于文学活动而言，“根本目的不在于为人类提供娱乐，而在于为人类提供从伦理角度认识社会和生活的道德范例，为人类的物质生活和精神生活提供道德警示，为人类的自我完善提供道德经验”[15]。由此可见，当社会伦理标准发生变化时，文学的评价标准和教诲方式也会随之而变，汤显祖、冯梦龙和公安三袁都是这一时期的典型代表。

汤显祖受罗汝芳、李贽等人的影响，铸就了一种慷慨任侠、刚正多情的人格精神。他读了李贽的《焚书》后，心悦诚服，称其为“奇特之人”。受李氏“童心说”影响，汤显祖所追求的也不是俗儒所标榜的礼法世界，而是富有人情味的活泼泼的情感世界。不仅如此，他还以“情”作为其哲学命题的核心，提出了影响极大的“至情说”。在《宜黄县戏神清源师庙记》中，汤显祖写道：“人生而有情。思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休。盖自凤凰鸟兽以至巴渝夷鬼，无不能舞能歌，以灵机自相转活，而况吾人。”[16]在汤显祖看来，凤凰鸟兽、巴渝夷鬼皆有情，更何况是人呢？“情”是人与生俱来的，只是需要合适的渠道表现出来。

除了一般的人之常情外，汤显祖还将“情”升格为一种超越生死的至情，并通过《牡丹亭》呈现出来。他在“题词”中言：“天下女子有情，宁有如杜丽娘者乎？梦其人即病，病即弥连，至乎画形容传于世而后死。死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生。如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。……自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有耶！”[17]杜丽娘这般超越生死的“至情”在现实中并不存在，但那种“生者可以死，死可以生”的爱情却成为当时最美丽的浪漫主义宣言，对礼教发起了最严峻的挑战。

汤显祖如此褒扬“情”，正是源于对“理”的不满，认为应该大胆突破“理”的桎梏，抒发自己的真情。他在《青莲阁记》中谈道：“世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陈隋风流，君臣游幸，率以才情自胜，则可以共浴华清，从阶升，娭广寒。令白也生今之世，浮荡零落，尚不能得一中县而治，彼诚遇有情之天下也。今天下大致灭才情而尊吏法。”[18]汤显祖羡慕“才情自胜”的有唐一代，认为那才是真正的“有情之天下”，而明代这套严酷的礼法不仅毁灭了才情，更扼杀了人性。

在汤显祖高扬“至情说”之前，戏曲一直延续的是儒家的风教传统。明初戏曲舞台上演频率较高的基本上都是伦理教化剧，如《鲛绡记》《十义记》宣扬忠义，《跃鲤记》《双珠记》《白蛇记》颂扬母贤子孝、妇节弟悌。《荆钗记》更是直言：“朕闻礼莫大于纲常，实正人伦之本；爵宜先于旌表，益厚风俗之原。迩者福建安抚钱载和，申奏吉安府知府王十朋，居官清正，而德及黎民。其妻钱氏，操行端正，而志节贞异。其母张氏，居孀守共姜之誓，教子效孟母之贤，似此贤母，诚可嘉尚。义夫节妇，理宜旌表。”[19]这一传统到《伍伦全备记》和《香囊记》时达到极致，创作者看中的不过是戏曲的群众基础，想着“搬演出来，使世上为子的看了便孝，为臣的看了便忠”，散发出浓郁的腐儒之气。汤显祖笔下的杜丽娘乃有情之人，那种超越生死的爱情感动了冯小青、俞二娘、商小玲、金凤钿等一大批女子，她们痴迷于《牡丹亭》演绎的生死爱情故事，或伤心断肠，或含恨九天，或殉情而亡。与《牡丹亭》真情流动相比，《伍伦全备记》和《香囊记》更像是儒家伦理教化的戏曲版注解，毫无生气。

如果说汤显祖是以戏曲为载体，宣扬“至情说”，那么冯梦龙则是以小说为阵地，鼓吹“情教说”。与汤显祖相比，冯梦龙在尊情反理的道路上走得更远，他力图以“情教”代替“理教”，建构起一种全新的伦理纲常。在《情史》中，他明确指出：“自来忠孝节烈之事，从道理上作者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎。……古者聘为妻，奔为妾。夫奔者，以情奔也。奔为情则贞，为非情也。”[20]在冯梦龙看来，道理上的勉强自然不是出于真情，忠孝节烈之事也并非内心真实的选择，正如妻乃虚情，妾为真意。唯以“情”为先，“理”才能立住脚。为此，冯梦龙还提出了一篇纲领性的宣言：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌。无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一齐来演法。”[21]天地万物之所以“生生而不灭”，全由“情”所致。换言之，天地万物可以尽纳于“情教”之中，君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之情等都概莫能外，而这也正是冯梦龙力图替代三纲五常的情教伦理。

除了理论建构之外，冯梦龙还以“三言”、《挂枝儿》、《山歌》等通俗作品来宣扬“情教”。“三言”中有不少讲述婚姻爱情题材的作品，如《蒋兴哥重会珍珠衫》《白娘子永镇雷峰塔》《卖油郎独占花魁》《杜十娘怒沉百宝箱》《钱秀才错占凤凰俦》《乔太守乱点鸳鸯谱》等都是经典名篇。就数量而言，“三言”中有近三十篇作品都属于此类题材，占了总数的近四分之一左右，可见此类题材的作品非常受欢迎。冯梦龙自己也在序言中讲：“试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦、顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？”[22]此类通俗小说利用入人“捷且深”的便利，很好地承担起了文学的教诲功能。通过这些爱情故事，冯梦龙一方面彰显女性意识，另一方面宣扬婚恋自主，颠覆了礼教传统。此外，传统作品中描写的主要对象在冯梦龙笔下也受到了冲击，帝王将相、英雄豪杰、才子佳人等让位于市井细民，商贩、走卒、屠夫、工匠、和尚、游民、歹徒等一改旧人物的姿态，成了作品的主角，而这恰恰是在“情教”观念主导下，文学教诲方式发生的变化，也是“借男女之真情，发名教之伪药”[23]。

除了戏曲、小说外，诗文创作也受到了影响，公安派和竟陵派都高扬“性灵”，认为只有出自性灵的诗才是真诗。这一观念对清初诗人影响也较大，直到清中叶的袁枚依然在高举“性灵说”的大旗。可见，“情”的高扬已经深入人心，成为重要的文学教诲方式之一。公安三袁受李贽影响极大，三兄弟曾多次去拜访李贽，并深受其学说的影响，甚至可以说，没有李贽的哲学，就不可能有公安三袁的诗学。对此，汤显祖《读〈锦帆集〉怀卓老》曾有揭示：“世事玲珑说不周，慧心人远碧湘流。都将舌上青莲子，摘与公安袁六休。”[24]在汤显祖看来，袁宏道近乎是李贽的衣钵传承人。钱谦益也有类似记载，其《陶仲璞遁园集序》中言：“万历之季，海内皆诋訾王、李，以乐天、子瞻为宗。其说唱于公安袁氏。而袁氏中郎、小修，皆李卓吾之徒，其指实自卓吾发之。”[25]此外，袁中道在《吏部验封司郎中中郎先生行状》中，也曾指出袁宏道受李贽的影响：“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光，不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古转。发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”[26]由此可见，公安三袁所高举的“性灵”其实就是来源于李贽所说的“童心”。

袁宏道在《叙小修诗》中云：“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魄。”“独抒性灵，不拘格套”既是对袁中郎诗歌创作的评价，又是公安三袁实际践行的理论主张，如袁宏道《贺家池》：“昔闻八百里，今来八百亩。为问袁阿宏，何如贺监不？黄冠吾愿学，其如多八口。形体作仆奴，礼法成枷钮。幸尔略知识，效颦辞五斗。强作舒眉诗，学饮宽肠酒。所以不脱然，为身非我有。恩爱毒其躬，父母掣其肘。未免愧古人，青山空矫首。”[27]主张“真性灵”的袁宏道直呼“形体作仆奴，礼法成枷钮”，算是直接向“理教”宣战，虽然诗中也化用了前贤的典故，但并不妨碍“真性灵”的抒发。也就是说，袁宏道并非机械地反对模仿，而是认为模仿是可以为抒发性灵服务的。

尚“情”思潮的勃兴，不仅改变了晚明士人的生活方式，也深深地影响了文学创作和评价方式，从戏曲、小说到诗文创作，“情”的主导日渐占据上风，原本以“理”为尚的教诲方式逐渐让位，“情教”伦理日益深入人心。自此之后，“情”与“理”的伦理二维结构就像拉动文学创作与评价的两驾马车，彼此制衡，又相互渗透。

四、“情教”伦理与市场价值的博弈

文学伦理的价值在于教诲人心，市场的价值在于获得利益，一旦文学伦理让位于市场价值，无疑是文学的灾难。聂珍钊曾指出：“文学伦理缺失的后果是十分严重的，这就是市场价值取代伦理价值。在市场经济大潮的推动之下，追求市场经济利益似乎变成了文学家、文学出版商和批评家结合在一起的强有力的纽带，出版商的码洋、销售排行榜等，似乎成了衡量文学价值的标准。为了获取最大经济价值，某些人把文学教诲的道德责任放在一边，一味描写感官享乐和对物质欲望的追逐，精神食粮的文学仿佛变成了物质食粮，文学的出版似乎只是为了满足口腹之欲。这种所谓的非功利性‘审美’不仅是要质疑文学传统中文学教诲的功利性，甚至是要颠覆文学教诲的传统。”[28]“情教”伦理的教诲方式固然打开了文学教诲人心的一扇新的大门，但当其沦为一场全民化的狂欢而失去了文学伦理的本位时，文学教诲的意义也就被消解了。

晚明商品经济的发展，催生了大量的市民阶层，受心学思潮的影响，对于金钱、权势、地位、富贵等名利的追求变得正当而合理，亦如李贽所强调的人之“私心”。积聚的财富使商人地位大幅提升，以至于有了“一品官，二品贾”之说。“三言二拍”中有大量关于商贾的描写，“徽州风俗，以商贾为第一等生业，科举反在次着……徽人因是专重那做商的，所以凡是商人归家，外而宗族朋友，内而妻妾家属，只看你所得归来的利息多少为重轻。得利多的，尽皆爱敬趋奉，得利少的，尽皆轻薄鄙笑”[29]。当金钱至上的观念日渐盛行时，万物的市场价值就会加倍凸显出来。以刻书为例，谢肇淛就曾痛斥坊刻的弊端：“宋时刻本以杭州为上，蜀本次之，福建最下。今杭刻不足称矣，金陵、新安、吴兴三地，剞劂之精者不下宋版，楚、蜀之刻皆寻常耳。闽建阳有书坊，出书最多，而板纸俱最滥恶。盖待为射利计，非为传世也。大凡书刻，急于射利者必不能精，盖不能捐重价故耳。近来吴兴、金陵，蹈此病矣。”[30]书坊主们为了射利，自然更多关注图书的市场价值，即以读者的消费诉求为引导。问题在于当书坊主们刻意迎合读者的消费欲望，甚至人为地制造一些消费热点时，人性中某些卑劣的部分就容易被放大，继而产生新的伦理问题。

顾炎武《日知录》中云：“盖自弘治、正德之际，天下之士，厌常喜新，风气之变，已有所自来。而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。”[31]受搜奇探秘心理的影响，一般读者对新奇之物都有极强的好奇心，于是秘册奇书便成为书坊主惯用的射利伎俩之一，如《张深之先生正北西厢秘本》就直接以“秘本”命名，很多书坊主为了寻求秘本，可谓是苦心孤诣。《牧斋遗事》记载有这样一个故事：“初，牧翁得此书，仅出价三百余金，以《后汉书》缺二本，售之者故减价也。牧翁宝之如拱璧，遍属书贾，欲补其缺。一书贾停舟于乌镇，买面为晚食，见铺主人于败簏中取书二本作包裹具，谛视则宋板《后汉书》也。贾心惊，窃喜，因出数枚钱买之，而首页已缺，贾向主人求之，主人曰：顷为对邻裹面去，索之可也。乃并其首页获全，星夜来常，钱喜欲狂，款以盛筵，予之廿金。是书遂成完璧。其纸质墨色，迥然夺目，真藏书家不世宝也。”[32]如果说猎奇还无伤大雅的话，淫秽则有违人伦了。叶宪祖《三义记》第一折中，女扮男装的刘方与婢女在河西舞台看《西厢记》时，有这样一段对话：

【贴】我去年随着妈妈，到集上看戏，恰好唱一本西厢，二月十五日，张君瑞和那红娘闹道场，勾上了手，后来到书房里，张君瑞叫她做亲娘，又跪着她，好不有趣，这个书上有么？

【旦】这等淫秽的事，怎的出在书上？

这里虽然讲述的是舞台演出，但从对《西厢记》的篡改来看，表演者为了迎合观众的口味，呈现出媚俗甚至是低俗的姿态。也正因如此，明代后期才出现了《如意君传》《春梦琐言》《绣榻野史》等数量庞大的艳情小说，以及一系列的色情词和春宫图。“情”的褒扬失去了边界以后，自然出现了色情描写的泛滥。尽管这种赤裸的性描写是出自人的本然之情，也可以说是对陈腐礼教的否定，但绝不代表是一种健康的新文化。因此，它们遭受被查禁的命运也就在情理之中了。

当我们回望“情”与“理”的分野与对峙时就会发现，“礼”的束缚固然是违背了“情”的天性，但“情”的释放也不能就此演变为纵欲的行径，“情”需要尊重，“礼”也需要尊重。李贽宣扬“童心”乃天成，却从“忠义”伦理的角度肯定了《水浒传》的价值，并认为是人际交往的基本伦理准则。汤显祖鼓吹“至情”，却让复活后的杜丽娘与柳梦梅归第成亲。由此可见，李贽和汤显祖等人并非不知“理”的重要性，只是用一种矫枉过正的方式强调了“情”的重要性，两者并不是水火不容的状态，无论是“情”的伦理，还是“理”的伦理，都统一于文学的教诲功能下，构成了中国文学伦理学批评资源的二维结构。

聂珍钊认为：“文学伦理学批评认为文学的作用是多重的，但是功能不是多重的而是单一的，即伦理教诲功能。”[33]换言之，对于一部文学作品而言，只有承担起伦理教诲功能，才有成为经典的可能，因为“文学经典的价值在于其伦理价值，其艺术审美只是实现其伦理价值的形式或途径。因此，文学是否成为经典是由其伦理价值所决定的”[34]。这里所说的伦理价值自然不能是尊“情”到泛滥，也不能是尚“理”到禁欲，而是两者的有机结合，互相补充，唯有如此，才能发挥出文学经典伦理教诲的最大效能。

结语

伦理和道德植根于深厚的社会土壤之中，土壤发生变化，其必然跟着变化。在“情”作为一种伦理规范登上历史舞台之前，“理”作为一种伦理规范自然是大家共守的法则，但这并不意味着没有人突破所谓“理”的规范从事一些“情”的行为，而是说，这些“情”的行为不被认可，也没有被某种认可的伦理规范所约束。反之，尊“情”的盛行也并不意味着可以罔顾“理”的底线发展成滥情。“情”与“理”相辅相成的二维结构有效克服了两者之间的矛盾，既不会走向禁欲，又不至于滑向滥情。

文学作品作为伦理教诲的主阵地，它的“教诲功能是强大的，只要读者阅读文学作品，就可以通过审美鉴赏的方式获得启迪，陶冶性情，砥砺品性”[35]。因此，对于一部文学经典而言，要想很好地完成伦理教诲的任务，都必须权衡好“情”与“理”的伦理结构问题。一味地鼓吹“至情”或是“情教”，极易走上色情甚至纵欲的道路；极力地宣扬“理教”，又步入了禁欲主义的迷途。

李贽以儒学世俗化运动为契机，肯定人的“私欲”，高扬“情”的旗帜，使“情”也成为儒家伦理的重要一端，他将以“理”为尊的伦理结构演变为“情”与“理”交织的二维结构，不仅深刻地改变了中国社会的伦理结构，也影响了文学的评价标准和教诲方式。

注释：

[1]聂珍钊:《文学伦理学批评导论》,北京大学出版社,2014年,第7页。

[2]吴震:《“名教罪人” 抑或 “启蒙英雄”?——李贽思想的重新定位》,《现代哲学》2020年第3期,第118～129。

[3]吴震:《“名教罪人” 抑或 “启蒙英雄”?——李贽思想的重新定位》,《现代哲学》2020年第3期,第118～129。

[4](明)李贽:《阳明先生年谱后语》,《李贽全集注》第18册,社会科学出版社,2010年,第482页。

[5](明)李贽:《焚书·童心说》,《李贽文集》第 1 卷,社会科学文献出版社,2000 年,第 92 页。

[6](明)李贽:《焚书·童心说》,《李贽文集》第 1卷,社会科学文献出版社,2000 年,第93页。

[7](明)李贽:《藏书·德业儒臣后论》,《李贽文集》第 3 卷,社会科学文献出版社,2000 年,第 626 页。

[8](明)李贽:《焚书·答邓石阳》,《李贽文集》第 1 卷,社会科学文献出版社,2000 年,第 4 页。

[9](明)李贽:《焚书·答邓明府》,《李贽文集》第 1 卷,社会科学文献出版社,2000 年,第 36 页。

[10](明)李贽:《明灯道古录》卷上,《李贽文集》第 7 卷,社会科学文献出版社,2000 年,第 356～357 页。