北宋中期释门与政坛文学互动的双重价值——以天台宗释长吉交游与创作为中心*①

崔 淼 张培锋

(1.江苏第二师范学院 文学院,江苏 南京,210013;2.南开大学 文学院,天津,300071)

释长吉(?—1067),号梵才大师,是活动于北宋真宗朝晚期至英宗朝的著名诗僧。北宋释道因《教苑遗事》载:“时人语曰:‘法智讲经明觉颂,慈云谈辩梵才诗。’”(1)释宗晓编:《四明尊者教行录》,[日本]高楠顺次郎等编:《大藏经》(第46册),中国台北:新文丰出版股份有限公司,1975年,第916页。可见当时在教内,长吉就凭借诗才与法智(释知礼)、明觉(释重显)、慈云(释遵式)等名僧并立。陆游《跋云丘诗集后》云:“宋兴,诗僧不愧唐人,然皆因诸巨公以名天下。林和靖之于天台长吉……盖不可殚纪。”(2)曾枣庄等主编:《全宋文》(第223册),上海:上海辞书出版社,2006年,第36页。说明其诗名在后世亦流传甚广。现存范仲淹、梅尧臣、宋庠、宋祁等34位政坛、文坛名士赠长吉诗文85首(篇),这在整个宋代诗僧中亦不多见。但在当前宋诗及诗僧研究中,长吉鲜被提及,学界尚未对其生平、交游、创作与其中所蕴含的政治、文学内涵展开系统研究。(3)只在一些与长吉存在交游关系的士僧研究中略有提及,如李一飞:《梅尧臣早期事迹考》(《文学遗产》2002年第2期);吴孟复:《梅尧臣年谱》(《吴孟复安徽文献研究丛稿》,合肥:黄山书社,2006年);张艮《九僧诗名两宋流传辨析》(周裕锴主编:《新国学》第13卷,成都:四川大学出版社,2016年)等。本文依据史书、别集、僧史、经录等教内外文献,对上述问题进行详细考论。

一、长吉生平、宗派与交游考

(一)少居天台,诗禅兼通(?—1025)

长吉祖籍岭南,生年无明文记载,青年时期在天台山修行。皇甫泌《送梵才上人归天台》云:“粤有空门子,孕秀赤城中”(4)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第5册),北京:北京大学出版社,1998年,第3347页。;释智圆作于真宗天禧五年(1021)的《送天台长吉序》亦点出天台山这一长吉修行之地,并称赞其诗艺出众。长吉的宗派归属同样未见记载,只能从相关文字中进行推断。宋庠《台州嘉祐院记》(以下简称《院记》)云:“初,师以释子之秀来上都,会译场高选义学僧敷演祖教,名在籍右。”(5)曾枣庄等主编:《全宋文》(第20册),上海:上海辞书出版社,2006年,第429页。胡宿《临海梵才大师真赞》(以下简称《真赞》)云:“寻被诏译馆,订正智者、慈恩二教。”(6)曾枣庄等主编:《全宋文》(第22册),上海:上海辞书出版社,2006年,第211页。而只有天台宗等“教下”的僧人才有可能成为“义学僧”,且智者之教指的正是由智顗实际创立的天台宗。本文开头提到的《教苑遗事》为专记天台宗轶事之书,且所载时人之语,与长吉并列者,除释重显外,皆为天台宗“山家派”代表人物。故长吉当属天台宗“山家派”无疑。

(二)初入京城,声动君臣(1026—1030)

胡宿《真赞》云:“天圣中,至自台山,馆于辇寺”。在京城期间,长吉主要有两项活动,一是编纂佛典。整理台、相二宗经典并编入《开宝藏》,是仁宗朝佛教文化事业的一项重要内容。吕夷简、宋绶等编纂的《景祐新修法宝录》载:“(天圣四年)夏四月……内出天台智者科教经论一百五十卷,令三藏惟净集左右街僧职,京城义学、文学沙门二十人同加详定,编录入藏……五月,复出唐慈恩寺翻经法师窥基所著经论章疏四十三卷,令编联入藏。”(7)吕夷简等编:《景祐新修法宝录》卷十七,《中华大藏经》编辑局编:《中华大藏经》(第73册),北京:中华书局,1996年,第579页。长吉正是编撰者之一,前引《院记》与《真赞》的记录与此相符,故长吉进京时间亦应在天圣四年(1026)。此外,长吉还“同编《释教总录》三十卷”(胡宿《真赞》)。《天圣释教录》是释惟净为当时的藏经《开宝藏》所编的新目录,《天圣释教总录》是其简目。由于上述工作非常圆满,参与其事的长吉获得了佛教界最高封赐——紫衣和师号:“(天圣)七年,书成(指《总录》)奏御,赐紫方袍”(胡宿《真赞》),“号梵才大师”(宋庠《院记》)。这也为长吉在京城开展的第二项活动——与士大夫特别是在朝官员诗文唱和奠定了基础。当然,这种唱和也源于长吉本身在“外学”特别是文学上的造诣。与其唱和者,皆钱惟演、章得象、范仲淹等一时名士:“公资能诗,始来京师,以高言警章与士大夫相酬谢。士大夫争从之游,名彻天子,故锡命服师号。”(宋祁《〈淮海丛编集〉序》)(8)曾枣庄等主编:《全宋文》(第24册),上海:上海辞书出版社,2006年,第328页。

(三)返居临海,勤修佛事(1031—1040)

长吉在京城获得美名后,“谢去,复山林之游”(宋庠《院记》),不久就返回了台州地区。长吉离京时及沿途中,至少有钱惟演、章得象、吴遵路、宋庠等15位士大夫赋诗送行。天圣八年冬丁忧“屏居畿邑”的宋庠送行诗云:“庭柯旧桂子,依约半春林。”(9)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第4册),北京:北京大学出版社,1998年,第2304页。宋庠《送成上人序》:“庚午冬,余茹忧去官。”庚午为天圣八年。宋庠有诗题云:“方天圣庚午,屏居畿邑。”表明长吉离京应在天圣九年(1031)春。庆历三年(1043),梅尧臣在湖州监税任上作《送梵才吉上人归天台》:“顷余游巩洛,值子入天台。当时群卿士,共羡出氛埃。荏苒逾一纪,却向人间来。”(10)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第5册),北京:北京大学出版社,1998年,第2821页。此诗是为长吉二度返台而作(详后文),系年据朱东润《梅尧臣集编年校注》,上海:上海古籍出版社,1980年,第219页。所记是其天圣九年任河南县(属今河南洛阳市)主簿(11)张师曾编、吴洪泽校点:《宛陵先生年谱》,吴洪泽、尹波主编:《宋人年谱丛刊》(二),成都:四川大学出版社,2003年,第821页。时所见情景,可知长吉离京后曾至洛阳中转。据宋庠《院记》,长吉“岁在降娄,始还台州”,这里需要对于“降娄”所代表的具体年份进行考订。据宋祁《杨太尉神道碑》:“(杨崇勋)乃薨,享寿七十。于是岁在大梁闰五月己酉。”(12)曾枣庄等主编:《全宋文》(第25册),上海:上海辞书出版社,2006年,第96页。据宋祁《杨太尉墓志铭》,杨崇勋卒于庆历五年(1045),按照十二星次顺序倒推,“岁在降娄”为明道元年(1032)。由于长吉已然成为游京归来的名僧,“州守悦其风,虚净名庵以舍之”(宋庠《院记》)(13)曾枣庄等主编:《全宋文》(第20册),上海:上海辞书出版社,2006年,第429页。。据胡宿《真赞》,净名庵位于台州州治临海的北山。长吉归山后的活动主要是进行严格的宗教修持,以及与慕名而来的信徒共同扩建净名庵并改名为嘉祐院。

(四)再游江淮,邀请写经(1041—1043)

据宋庠《院记》,长吉在嘉祐院建造了一座供奉佛经的高台,并北上江淮,邀请名公钜卿共同抄写《大品般若经》,带回经台供奉:“于是龙图阁直学士南阳叶君(即叶清臣——引者注)倡始吁谋,分缮宝典。凡台阁方面知名士数十族,丛喜迭舍,参讫写庸。”(14)曾枣庄等主编:《全宋文》(第20册),上海:上海辞书出版社,2006年,第429页。梅尧臣《淮南遇梵才吉上人因悼谢南阳畴昔之游》作于庆历元年(1041)冬(15)吴孟复:《梅尧臣年谱》,《吴孟复安徽文献研究丛稿》,合肥:黄山书社,2006年,第177页。,则知长吉北上当亦在此时。这与胡宿所云之“庆历初,予自山出守吴兴,师适有苕溪之行,得寻支、许之集”(《真赞》)相吻合。此次江淮之行,由于目的明确,长吉逗留的时间很短。返回临海途中,长吉取道杭州,拜访云门宗名僧佛日契嵩。契嵩作《送梵才吉师还天台歌叙》,谓其“前年来浙西、淮甸间”(16)释契蒿著、林仲湘等校注:《镡津文集校注》,成都:巴蜀书社,2014年,第266页。,则知《歌叙》的写作时间也即长吉二度返回临海的时间应是庆历三年(1043)。返程时,蒋堂、叶清臣、梅尧臣、宋祁等名士再次赋诗送行。

(五)终老台州,诗文自娱(1044—1067)

关于长吉返居临海后的晚年行踪,文献少有记载。从零星记录来看,应当还是以修佛与吟诗为业,并将自己的住处命名为“安隐堂”(梅尧臣有五古《寄题梵才大士台州安隐堂》)。特别是与此前相交的士僧,一直保持着诗文酬唱。仁宗嘉祐五年(1060),宋祁有《答梵才见贺忝承旨之作》(17)《景文集》卷三十八《让加承旨表》按:“加承旨在五年中。”永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第1088册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第332页。。英宗治平二年至三年任台州黄岩县县令的许懋(18)陈耆卿:《嘉定赤城志》卷十一,永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第486册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第682页。,尚有《送梵才上人归天台》诗云“黄山(19)“黄岩山在(黄岩)县西一百二十里。”“黄山”当为其简称。陈耆卿:《嘉定赤城志》卷二十,永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第486册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第754页。俗客嗟官缚,不得梯云款净庐。”而亦于英宗时知台州军的周延雋(20)嵇曾筠:《浙江通志》卷一百十五,永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第522册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第113页。《登般若台怀吉上人》诗已云“了应身是幻,颓思剧冥冥”“孤标如可挹,坠稿怅开缄”(21)李庚编:《天台续集》卷上,永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第1356册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第474页。此诗共两首,《全宋诗》失收。,可知长吉卒于治平四年(1067)。

二、诗僧文学交游对北宋政坛儒释关系的折射

首先,北宋统治者通过组织诗僧在内的义学僧、文学僧与官员合作,为文化繁荣提供动力。与长吉诗文唱和的官员,担任过翰林学士、秘阁校理等官职者居多,范仲淹本人即于仁宗天圣六年冬至七年担任秘阁校理(22)楼钥编、刁忠民校点:《范文正公年谱》,吴洪泽、尹波主编:《宋人年谱丛刊》(一),成都:四川大学出版社,2003年,第607、608页。,正是长吉在京之时。北宋前期朝廷中的翰林学士和秘阁校理,除负责为皇帝、宰相等起草诏书外,还担负着宗教典籍的编撰工作,且往往是与应诏入馆的僧人合作完成的。如秘书监杨亿曾参与佛教经录《大中祥符法宝录》的编撰;翰林学士夏竦则参与《新译经音义》的编撰等。这体现了宋代朝廷将佛教纳入国家文化体系的意图。官员士大夫担负此类工作,既与本人一定的佛教信仰有关,更是一种职务性的“公事”。而据《天圣释教总录》等文献,参与编撰的僧人署名为“同编修沙门臣某某”。自称“沙门臣”,相当鲜明地体现着佛教徒主动“俯首称臣”的意愿。这正是北宋“三教合一”的真实状况,它不仅仅是一种“思潮”,而且付诸实践。也正是这样一种佛教与政权和谐相处的局面,成为构建北宋前期近百年文化繁荣气象的动因之一。

其次,与诗僧的交往滋长了官员群体的亲佛风气,并促进了亲佛官员之间的交往,这与北宋“文字禅”的兴盛有关。所谓文字禅,包括佛教典籍的翻译、注解、编纂,以及各类带有禅机的诗歌创作。(23)周裕锴:《文字禅与宋代诗学》,上海:复旦大学出版社,2017年,第23页。这是佛教适应宋代重视文化、文教的风气,特别是士大夫阶层的兴趣和需要,而出现的新变化。诗僧大多具有较高文化修养,是文字禅的重要参与者。同时,由于上文提到的北宋官方佛教文化政策的影响,众多官员也参与到文字禅的建构中。在此过程中,官员与诗僧自然有很多机会展开文学交往,这成为官员亲佛的重要动机。据《赠传法光梵二大卿兼述译场之盛》诗自注,宋庠曾担任“译经润文使”,负责传法院(宋太宗时设立的梵文佛典译场)事务,而此时长吉正在传法院从事佛典整理。(24)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第4册),北京:北京大学出版社,1998年,第2215页。长吉的诗才引起宋庠注意,二人的频繁唱和加深了宋庠对佛教的兴趣,写下大量与佛教相关的诗文。这种唱和之风,甚至影响到最高统治者。如与长吉同时的云门宗下四世名僧大觉怀琏,“学外工诗”(25)释惠洪撰、陈新点校:《冷斋夜话》卷六,北京:中华书局,1988年,第48页。“其言文而真,其行峻而通”,受到仁宗接见并与之唱和,“故一时士大夫喜从之游,遇休沐日,琏未盥漱,而户外之屦满矣”(26)苏轼:《宸奎阁碑》,曾枣庄等主编:《全宋文》(第92册),上海:上海辞书出版社,2006年,第3-4页。。皇权与文教的叠加,使得诗僧群体成为北宋中期政坛亲佛之风滋长的重要推动者。不仅如此,诗僧还进一步成为官员间交往的中介。如前所述,长吉两度返台,众多官员皆有同题诗送行。前一次送行者有钱惟演、章得象等15人,后一次送行者有梅尧臣、叶清臣等4人。从如此数量的同题之作来看,官员们曾集体即席赋诗。又如天圣年间,宋庠、宋祁与范仲淹同和长吉《湖居》诗;嘉祐五年,时任翰林学士承旨的宋祁收到长吉五古《秋兴十章》,称赏唱和,又邀同在翰林院任职的胡宿和诗十章。(27)李庚编:《天台续集》卷上,永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第1356册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第472页。同样的情形也发生在两宋之交的李纲、许翰与诗僧士珪之间。高宗建炎四年(1130),李纲谪居邵武军泰宁县(今福建省三明市)(28)赵效宣:《宋李天纪先生纲年谱》,《新编中国名人年谱集成》,中国台北:台湾商务印书馆,1980年,第143页。,其友人周灵运(字元仲)带来许翰(字崧老)所作《三友篇赠珪老》。许翰建炎元年任尚书右丞兼权门下侍郎,因力挺李纲抗金落职,(29)脱脱等:《宋史》卷三百六十三,北京:中华书局,2011年,第11343-11344页。珪老即杨岐派下四世东林士珪。李纲作和诗《周元仲来自湖外,传示崧老〈赠东林珪三友篇〉,读之慨然,因次其韵》。绍兴三年(1133),李纲罢湖南安抚使,提举西京崇福宫,闲居长乐(今福建省福州市)。(30)赵效宣:《宋李天纪先生纲年谱》,《新编中国名人年谱集成》,中国台北:台湾商务印书馆,1980年,第164、170页。四年,士珪前来探望,许翰已故,李纲再和许诗以示追悼。可见,士珪是主战派官员间联系友情、抒发政见的重要中介。

再次,与政坛的互动促使诗僧群体自身向贵族化、世俗化方向进一步发展,这也是北宋佛教的显著特征之一。这两种趋势主要表现在:一是北宋诗僧在与官员的交往中,对世俗政权的依附不断加深。诗僧一方面是具有文学才华的文士,另一方面往往又是所在宗派的知名人物,出于维护佛教发展、争取宗派地位的需要,这些诗僧群体选择的交往对象一般为具有较高声名的官员,乃至最高统治者,并且有意识地与政治人物保持良好的互动关系,这与中国早期僧人主张的“抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯”(31)释慧皎撰、汤用彤校注:《高僧传》卷六,北京:中华书局,1992年,第220页。的心态显然已大异其趣,他们对各级官员习惯性地使用祝颂之词,上文提到的怀琏禅师,至和二年(1055)作诗向仁宗请求归隐:“千簇云山万壑流,闲身归老此峰头。殷勤愿祝如天寿,一炷清香满石楼。”(32)释惠洪撰、陈新点校:《冷斋夜话》卷六,北京:中华书局,1988年,第48页。他们也经常通过官方封赐,显示自己的教内地位。长吉之所以受到官员的普遍欢迎,与其获得紫衣、师号有一定关系。诗僧还通过主动请官员和诗、赠序,加强与官员的联系,塑造其“诗僧”形象。这从“昨晚鄙句,且塞嘉命”(梅尧臣《与梵才大师帖》)(33)曾枣庄等主编:《全宋文》(第28册),上海:上海辞书出版社,2006年,第160页。,“远示长笺并北上新集……所谕冠引,不敢辞避”(李咨《与梵才大师帖》)(34)魏齐贤、叶棻编:《五百家播芳大全文粹》,永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第1353册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第285页。等官员写给长吉的回信中可清楚地看到。二是诗僧群体的“儒化”。作为对北宋中期政坛排佛思潮的回应,诗僧极力突出自己与儒家思想相适应的一面。如与长吉熟识的两位著名诗僧——释智圆与释契嵩,就力主儒释一体,并从“载道”的角度,对韩愈之文产生了截然相反的态度。(35)参见孙昌武:《中国佛教文化史》第十四章“智圆和契嵩——援儒入释”,北京:中华书局,2010年,第2276-2283页。长吉也可被视作这样的“儒僧”,智圆《送天台长吉序》将其比作具有儒家色彩的“君子”,胡宿论其人亦云:“中安仁智居,旁研华竺学”(《读僧长吉诗》)。(36)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第4册),北京:北京大学出版社,1998年,第2053页。诗僧在诗作中也常对官员的忠孝之举进行赞扬,契嵩的《送周公济诗叙》《送周感之入京诗叙》以及与之同时的云门宗名僧雪窦重显的《寄四明使君沈祠部》等皆属此类作品。三是诗僧创作内容的世俗化。这些诗作不再只为宣扬宗教内容服务,同时也涵盖了各种世俗活动和世俗情感。深入政坛一方面促进了诗僧群体的壮大,另一方面也导致了契嵩在《歌叙》中所描述的“出入乎权豪之门,趋进乎势利之途”的佛教窳败情形。这种过度“入世”所造成的影响,也是我们在考察诗僧与政坛互动时必须注意的。

三、长吉诗歌创作与北宋中期的诗风变革

据宋祁《〈淮海丛编集〉序》,长吉“前后所著踰千篇,分目数集”。可见,他不仅诗名远播,作品数量也很可观,惜今仅存六首。(37)《题清辉堂》《桐柏崇道观》《游栖霞宫》《赠郡纠陈员外》《赠台倅徐太博》载于《全宋诗》,此外尚有为释契褒所作悼诗,见释宗晓编:《法华经显应录》,[日本]前田慧云等编:《续藏经》(第134册),中国台北:新文丰出版股份有限公司,1993年,第870页。但从士大夫写给长吉的诗文中,依然可以一窥其诗风,并借以考察北宋前、中期交替时期的诗坛风貌。长吉作为仁宗天圣年间登上诗坛的诗僧,其创作必然受到宋初诗风的影响。先看长吉诗对晚唐、西昆二体的继承。长吉对晚唐体重要成员、亦属天台宗的“九僧”非常熟悉,这一点从其受宋祁之托为释惠崇编辑诗集可知。(38)朱弁撰、陈新点校:《风月堂诗话》卷下,北京:中华书局,1988年,第114页。同时,他亦与晚唐体另一代表人物、居所相近的林逋(39)梅尧臣称林逋诗“平淡邃美”(《林和靖先生诗集序》),但宋初“晚唐体”的主要特征还在于其细致工巧、清寒冷寂的诗风,以及苦吟的创作方式,故论述此体对长吉诗风的影响不强调“平淡”这一因素。多有往来。其受晚唐体之影响,首先表现在对诗禅关系的重视上。释保暹《处囊诀》云:“夫诗之用……情忘道合,父子相存。明昧已分,君臣在位。”(40)陈应行编、王秀梅整理:《吟窗杂录》,北京:中华书局,1997年,第411页。以禅宗中沩仰、曹洞的父子、君臣之说论诗。清代三山灯来禅师总结二宗宗风云:“沩仰宗风,父子一家,师资唱和。”“道合君臣,正偏回互,由是洞上宗风播于天下。”(41)释性统编:《五家宗旨纂要》,[日本]前田慧云等编:《卍续藏经》(第114册),中国台北:新文丰出版股份有限公司,1993年,第549、529页。又如“诗心全大雅,祖意会诸方”(释惟凤《与行肇师宿庐山栖贤寺》),“诗禅同所尚”(释文兆《寄行肇上人》)等(42)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第4册),北京:北京大学出版社,1998年,第1460、1450页。,皆拈出诗、禅间的密切关系。而士大夫则谓长吉“能用声诗写状其融结之精妙,以内适我真常之性”(林逋《与梵才大师帖》”(43)曾枣庄等主编:《全宋文》(第10册),上海:上海辞书出版社,2006年,第332页。,揭示了长吉任运无碍的禅学修养对其诗歌创作的促进作用。其次,晚唐体“惟搜眼前景而深刻思之”(44)杨慎:《升庵诗话》卷十一,丁福保辑:《历代诗话续编》,北京:中华书局,1983年,第851页。的创作方式也影响了长吉,士大夫谓其“自淛(同“浙”)东西,山溪鸟鱼,草木风云,人事法集,灵所怪区,一物一兴”(宋祁《〈淮海丛编集〉序》)。观长吉“沙暝见归禽,潮回闻去橹。落景一帘风,残雪半江雨”(《题清辉堂》)、“沙鸟下琴轩,江风起厅树”(《赠台倅徐太博》)等句(45)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第71册),北京:北京大学出版社,1998年,第45089-45090页。,确有晚唐体即目抒怀、推敲锤炼的特点。最后,从上文提到的长吉与官员的通信内容看,其世俗化的创作心态也与“九僧”不无近似之处。

至于西昆一体,长吉居京城期间,正是以杨亿为代表的前期西昆体向以晏殊为代表的后期西昆体转向之时,长吉初次返台时,西昆体前辈钱惟演有诗送行。同时,长吉又与二宋、胡宿等后期西昆体成员关系密切。(46)关于后期西昆体的情况,参见祝尚书:《论后期“西昆派”》,《社会科学研究》2002年第5期。后期西昆体已开欧梅诗文革新先声,长吉所受此派之影响,与下文所受梅尧臣之影响合论。长吉所受西昆体之影响,主要表现为少数诗作辞藻华美、对仗工整、声韵铿锵,以及对道教题材的关注。仅存的六首诗中,就有四首涉及道教意象。李商隐诗、《西昆酬唱集》中都有大量涉道作品,胡宿亦颇倾心道流。试看长吉“星籥岂惟壶内景,桃花长媚洞中天”(《桐柏崇道观》),“时泛绿觥陪侠客,未骑赤鲤归蓬瀛”(《游栖霞宫》)等诗句,用语用事,几近西昆体。不过,佛、道互涉在北宋并非异事,“九僧”亦有此类诗作,本质上还是源于当时三教互融的文化背景。长吉自己就明确指出:“少室传花旨,南华齐物语”(《题清辉堂》)。此外,长吉诗“声韵平妥,与时无忤”(胥偃《与梵才大师帖二》)(47)曾枣庄等主编:《全宋文》(第17册),上海:上海辞书出版社,2006年,第264页。,亦与喜颂升平的西昆体相近。

但从诸家评语看,对长吉诗风影响最大者并非上述二体,而是被视为“宋调”开山的梅尧臣。长吉与梅尧臣几乎往来一生,年轻时又到过北宋诗文革新运动的策源地——钱惟演西京幕府,因此受到新诗风的影响是很自然的。首先,在内容上,梅尧臣强调诗歌的政教作用,反对空洞藻饰之作:“圣人于诗言,曾不专其中。因事有所激,因物兴以通。自下而磨上,是之谓国风。雅章及颂篇,刺美亦道同……尔来道颇丧,有作皆言空。烟云写形象,葩卉咏青红”(《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》)。(48)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第5册),北京:北京大学出版社,1998年,第2884页。长吉在《赠台倅徐太博》《赠郡纠陈员外》中表达的对台州当地官员政治才干的赞美,正是上述儒家诗教观的体现。长吉此种创作观念的形成,一方面受到梅尧臣影响,另一方面也是上文论及的整个北宋中期诗僧群体“儒化”的结果。

其次,在风格上,长吉诗亦与梅尧臣的诗接近。欧阳修评价梅诗“其初喜为清丽闲肆平淡,久则涵演深远,间亦琢刻以出怪巧,然气完力余,益老以劲”(欧阳修《梅圣俞墓志铭并序》)。(49)曾枣庄等编:《全宋文》(第35册),上海:上海辞书出版社,2006年,第361页。可见,平淡自然、古硬生新是梅诗的两种主要风格,长吉也正是在这两点上受到其影响。先说平淡自然。梅诗的平淡自然,与其学习王维、韦应物一系诗风有重要关系。如方回云:“右丞诗入宋,惟梅圣俞能及之。”(50)方回选评、李庆甲集评校点:《瀛奎律髓汇评》卷四,上海:上海古籍出版社,1986年,第152页。朱弁云:“圣俞少时,专学韦苏州。”(51)朱弁撰、陈新点校:《风月堂诗话》卷上,北京:中华书局,1988年,第106页。胥偃亦认为长吉诗“体格冲澹,词句清雅,颐(疑作‘赜’)其渊源,盖王右丞、昼公之流亚也”(《与梵才大师帖二》)。(52)曾枣庄等主编:《全宋文》(第17册),上海:上海辞书出版社,2026年,第264页。梅尧臣论长吉诗尤重自然之旨:“诗兴犹不忘,禅心讵云着?所以得自然,宁必万缘缚?”(《寄题梵才大士台州安隐堂》)(53)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第5册),北京:北京大学出版社,1998年,第2808页。宋祁也称赞长吉诗作清新自然、用韵妥帖:“尽把天光注言语,真将清气入肝脾”“已轻安仁为老声,更恼王筠赋强韵”(《天台梵才师长吉在都,数以诗笔见授,因答以转句》)。(54)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第4册),北京:北京大学出版社,1998年,第2358页。

再说古硬生新,这既是梅尧臣自觉的艺术追求,也是其在政治浮沉中坚守儒家士大夫精神的心态使然。这体现在梅尧臣对晚唐诗的超越而上复中唐之“古”,在学习韩孟诗歌的过程中,将奇峭苦硬与平淡闲远结合起来,所谓“意新语工”“以故为新”。(55)张毅:《宋代文学思想史》,北京:中华书局,2006年,第60页。诸家评长吉诗,此亦为其重要特点。如林逋直云:“然殊喜见古调者,岂仆向之所尚,或泥于古耶?”(《与梵才大师帖》)此种“古调”之不见容于当时,可在皇甫泌的赠诗中明确看到。他首先感慨自己不善浮词,“华文愧不能,迷深甘守株。古人不得见,临风重欷歔”;紧接着,将长吉也视为这样的诗坛失意者:“性静不欲俗,诗癖俄在躬。意淳自高古,言雅思变风。劳劳不称年,名尚高远聪。”(《送梵才上人归天台》)联系天圣年间的诗坛状况,此语当谓长吉的高古诗风与当时余波尚存的前期西昆体诗风相去甚远。而这种有意复古的创作心态,必然会使其部分诗作呈现出老硬生新之貌,如鲍当谓其诗“词清格峻,韵古意深”(《与梵才大师帖》)。(56)魏齐贤、叶棻编:《五百家播芳大全文粹》,永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第1353册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第285页。宋祁也多次论及长吉此种诗风,特别是对其雄壮高远之风格外称赞:“比来缁侣颇言文,局促啁啾宁足论?私地蛙鸣徒聒耳,长沙国小仅回身” “惟师墨海多雄藻,具足身中无欠宝。先追御寇跨泠风,后伴骚人拾香草”(《天台梵才师长吉在都,数以诗笔见授,因答以转句》)。汉景帝庶子长沙王刘发,因封地狭小,为景帝祝寿歌舞时,“但张袖小举手,左右笑其拙,上怪问之。对曰:‘臣国小地狭,不足回旋。’”(57)司马迁撰、裴骃集解:《史记》卷五十九,北京:中华书局,2011年,第2100页。宋祁用来形容作诗“局促啁啾”的“比来缁侣”,所指应是作品境界狭小、题材单一的“九僧”。梅尧臣亦云:“江东释子多能诗,窗前树下如蝉嘶。朝风暮月只自老,建安旧体谁攀跻?”(《答新长老诗编》)(58)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第5册),北京:北京大学出版社,1998年,第2820页。,所论与宋祁如出一辙。宋祁称长吉五古“格力老雄”(《回天台梵才大师书一》),胡宿则称赞宋祁和诗“句奇格老”。(59)李庚编:《天台续集》卷上,永瑢、纪昀等编:《文渊阁四库全书》(第1356册),中国台北:台湾商务印书馆,1986年,第472页。重“气格”,是欧梅诗歌革新的要素之一,而从上述宋、胡之语看,以清新平淡为主要特征的后期西昆体,也开始重视气格的老硬雄奇。(60)陶文鹏:《论胡宿的诗学观与诗歌创作》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2006年第1期。此外,这种与时相左的“古调”,从内涵上说,除风格外,还应包括诗歌观念——如上文提及的儒家诗教说,以及诗歌体式的选择。与晚唐体好五律、西昆体多七律不同,长吉喜作长篇古体。林逋复信称:“累日前辱惠长韵一章,并出示古、律诗一集,共百余篇。”(《与梵才大师帖》)(61)曾枣庄等主编:《全宋文》(第10册),上海:上海辞书出版社,2006年,第332页。庆历元年与梅尧臣在淮甸相遇时,长吉赠梅之五古达三十韵。梅尧臣亦擅长五古,长吉或受其影响。

对上述相异于时代风气、体现出某种变革色彩的长吉诗风,胡宿和梅尧臣有两首诗作了集中论述。胡宿诗云:“作诗三百篇,平淡犹古乐。于言虽未忘,在理已能觉。天质自然美,亦如和氏璞。贮之古锦囊,访我杼山郭。杼山空崔嵬,然公久寂寞。中间三百年,寂寞无人作。何意正始音,绪余在清角。”(《读僧长吉诗》)(62)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第4册),北京:北京大学出版社,1998年,第2053页。除了指出长吉诗作的平淡自然之美外,还强调了其中“理”的存在,体现了宋诗哲理化、议论化的趋势。而梅尧臣的赠诗,更是其诗歌观念的夫子自道:“文字皆妥帖,业术无倾欹。前辈尝有言,清气散人脾。语妙见情性,说之聊解颐。始推杼山学,得非素所师?此固有深趣,吾心久已知。横琴乃玄悟,岂必弄鸣丝。古乐众少听,谁知彼吹箎?”(《次韵和长吉上人淮甸相遇》)(63)傅璇琮等主编:《全宋诗》(第5册),北京:北京大学出版社,1998年,第2806页。所论几与胡宿相同,而这里所引“前辈”之言,正出自前文长吉在京时,宋祁所赠之诗。但这里还提出诗要表现作者的“情性”,这也是梅尧臣的一贯主张。而长吉是做到了这一点的,胡宿谓其“禅离文字,诗陶性情”(《真赞》),“状物无遁形,舒情有至乐”(《读僧长吉诗》)。值得注意的是,二人以及前文提及的胥偃都认为长吉之诗上承唐代皎然,这并非是因其诗僧身份而故作夸饰,乃因长吉诗风确与皎然诗论有相合处。皎然对诗中之理与情性,以及风格的平淡自然、格调的雄壮高远均予以肯定,体式上亦偏爱五言古体。此外,梅尧臣主张“含不尽之意,见于言外”,因此欣赏长吉诗有“弦外之音”,这与皎然“两重意以上,皆文外之旨”“但见性情,不睹文字”的主张也若合符契。胡、梅二诗既体现了长吉作为诗僧对于释门诗学观念的继承,同时也显示了二人对这些观念、以及长吉超越晚唐而上接中唐的创作态度的肯定。胡宿和宋祁作为后期西昆体的重要成员,对长吉诗作清新平淡、古硬老雄等风格的称赞,实际上体现了西昆体自身的流变。而这种流变,也对梅尧臣诗歌个性的形成产生了影响。也就是说,借由士大夫与长吉的诗文往来,可以从一个新的视角——士释文学交往——窥见北宋中期诗风变革的发生与发展,即以二宋、胡宿为代表的后期西昆体、以梅尧臣为代表的诗歌革新派和以释长吉为代表的诗僧群体各自对宋初及前代诗风的继承、变革,以及三者间的相互渗透与交融。

结语

对长吉生平行迹和创作进行深入考察,可以纠正以往部分文献记载之失,如《景文集》卷十二《寄大固山嘉祐院长吉上人》按语,将长吉庆历初北上江淮与天圣年间入京混为一谈;亦可使其中蕴含的多层面文化价值得到呈现。首先,长吉在京城编纂典籍的行为,反映了北宋的佛教文化政策,以及天台宗的复兴。其次,长吉与政坛的文学互动,呈现出北宋士释交往的鲜明特点。对官员士大夫而言,诗僧成为建构文化形态和个人信仰的重要因素;对僧人而言,文学交往成为塑造自我形象、获取官员士大夫宗派支持的重要途径,体现出贵族化、世俗化特征。最后,立足文学角度,从长吉对晚唐、西昆二体的扬弃,及其以复古为革新的诗歌观念、诗歌风格来看,可将其创作视作欧梅诗文革新运动在诗僧群体中的一种响应。长吉的文学交游说明,当时各诗歌流派在互动交融中推动了新诗风的诞生。诗僧与文士的交往,构成了此过程中的重要一环。同时,长吉的创作也说明,僧诗并非都是人们固有印象中的空寂单调之作,宋代诗僧也并非仅来源于禅宗,天台宗亦是其重要来源之一。