高尔泰与李泽厚“自然的人化”美学思想比较

林炜悦

（沈阳师范大学,辽宁沈阳 110000）

《1844年经济学哲学手稿》马克思基于自然与人类社会历史演变性，提出人化自然观，由此打破了近代自然观将自然视为人附属品狭隘的视角。避免缺乏审视人与自然界有机关系的缺陷，超越性地指出了人是一种有意识的动物，因此不应该从客体的角度理解和把握自然，而应从人的主体价值、从人的本质以及实践出发去理解和把握自然。人类历史沉淀出区别于动物性的社会性感觉和体验。人与自然界在相互协调共生中衍生出特有的社会场域。高尔泰和李泽厚都基于此，提出“美本质是自然人化”，但是他们对于美及美感形成、主体价值的判断以及审美体验的追求表现了不同的美学倾向和态度。

一、美的根源不同：美的主观与客观

（一）美源于审美主体的情感体验

高尔泰强调美是人主观意识的判断，“要说明事物的本质、意义与价值，不能离开人的目的性，不能离开它对人的主观符合。”[1]341可见在高尔泰眼中美依据人的目的与价值尺度而形成。他强调人内心感受是美感生成的必要过程同时也是美的源泉和动力。美感体验本质上是一种个体性的感受，不同的人对于事物审美的体悟不同，外在事物的某些特性与特定的人之间产生一种不可捕捉的磁力和内心感应从而产生了美的感受。审美主体差异化特征与个体多元化艺术解读形成不同美感体验。美难以离开人的主观情绪和情思。此外，高尔泰认为并不存在脱离人的主观精神态度而独自存在的纯粹客观的美。可见他对于美的立场是站在主观角度阐释美的根源。高尔泰肯定美和美感具有的社会属性，但是社会历史只作为美和美感的产生和形成过程而存在，只是美存在的必要不充分条件，并不能说明美的本质，针对对社会历史实践对于美的形成，他指出社会标准和个体心理感受的统一和分离。他认为社会标准更多是一种统一的视角，并不能说明美给予个体的差异化感受，个体感受以及个人的主观性和目的性对于美形成的价值和意义不可被忽视的。一种符合社会标准、趋向一致化、同一化的美感可以是一种对于美判断的标准。但是并不是美的全部来源和判断美的垄断性依据。社会美它予我们是一种社会性的秩序感和规律感，是统一、具有计划性、组织性的美。其本质上服务于社会各个功能和部门的运作。个体心理由于丰富性和差异性而显现出美的缤纷本质上是表现出一种自然美，其除了反映自然界外在线条、景色的美感，还有人内心真实情感体验。基于两种美的差异，高尔泰提出社会与个体统一。在肯定社会美与个体自然美感差异性基础上，尊重、欣赏、发挥个体对美的创造和理解，充分发挥个体差异化思维的活力。历史的社会性也依据着个体独特性和丰富性而超越自然性维度。另一方面，个体也需要尊重社会规范和社会标准，在社会需求之下发挥自我价值主体性。

（二）美来自人类总体性社会历史实践

李泽厚指出“自然的人化”的成果是一种主体性实践哲学的美的客观论。他认为美是一种主客观统一，但是这个“主”并非主观派所指向的人的情感、意识、精神、心理等。而是指的是人的实践活动，人的实践作为一种物质性、客观性的现实活动。美本质上是作为主体性地位人的社会实践活动与人化自然界的统一，表现出李泽厚理论中美的客观属性。他继承了康德先验论，从整个人类整体性的社会实践出发考察美产生的根源，有别于从个体心理感知的经验论出发。表现出李泽厚对于美产生根源客观范畴的美学态度。他指出美不是个人主体性的感知，也不是个人的移情作用让客观事物具有了美的感受和体验。而是人类的社会生实践及规律与客观世界相统一而产生了美的概念。美并不独立于人类世界，自然界客观化具象事物的美也并不是先验性的存在，同时也并不是人感情的投射才使得事物具有美的属性。而是由于外在自然事物跟人类实践活动规律性相吻合，才产生了美的感念。在李泽厚眼里，美是在人类漫长历史长河衍生出来的概念，个体基于自身的心理形式产生了美感的判断，而个体的心理形态究其根本来自整个人类历史。因此李泽厚认为美本质上产生于人的实践活动之中，他指出人性甚至包括人的某些生理性能、也是文化历史的产物。可见李泽厚眼中的社会历史实践活动的过程中创造了美的意义，因此美跟植于社会总体性活动本身而不是个体性的情感经验形式。

二、美的价值判断不同：美是一种过程与美的功用性价值

高尔泰和李泽厚都继承了马克思“美是人本质力量的对象化”，认为美并不是独立于人类社会而存在，强调劳动等人类以及社会历史性实践活动对创造美的重要性和意义。但高尔泰是从人本主义、人内在的能动性和创造性强调美的塑造过程。而李泽厚更多从社会角度和伦理原则提出美的功用性价值。

（一）美是实践与感觉的过程

高尔泰提出自然人化是人本质的物化。人的世界是人的表现、人的活动总和，因此人的世界即人本质力量的对象。以人为主体而将主观世界客体化。自然人化中，人情感属性和意志等精神性态度通过社会历史活动渗透进客观自然事物。自然人化也是艺术产品对人具有情绪感染力以及审美体验的重要因素。作为客体人化的自然，也可以为自身影响、改变甚至创造作为主体的人即美感的感染性和影响力。着重于人主体性价值对客观世界的创造、对于美的创造以及人精神产品的物化、客观化后对于人的塑造，表现出主体的人与客体世界之间统一，凸显出其主客体相统一的美学倾向。以及关注作为个体的人对历史和美的体验重要价值。人在社会活动中感受、评价、改造着自然。美的本质即一种实践和感觉的过程。高尔泰将爱与善的情感视作审美心理的基础，美依据人的尺度、心理机制而存在。强调人价值尺度对于美形成的重要性。从人本主义和人道主义角度，即将人作为最高价值和终极目的，以人为万物的尺度。谋求人的解放和人的全面发展为出发点，来阐释美的形成过程。因此他认为美的本质就是人的本质，并且通过方法论出发而不是本体论的方式来诠释本质的理论。高尔泰将人与动物等其他生命机体相区分。从而使人意识的自觉性和能动性、创造性实践活动以及主体地位得到确立。“审美能力是人的一种本质能力。审美需要是人一种基本需要。”[1]1从人的本质角度探索“自然人化”与美形成过程。他将人的本质分为三个层次共同人性、劳动和社会性、人的世界。人的劳动是有意识、创造性的活动，劳动创造了手段和目的，人通过能动性的实践将自在的实体转换为自为实体，即客观现象世界事物通过人的活动而成为一种反映人目的和手段必然性的自为的实体。人在自然面前获得自由，在对象之中实现自我和把握自我。另一方面，高尔泰强调美作为有意味的形式根源于人的感性动力，本质上是动态、能动、基于人的感性植根于人内心深处的活力和需要。历史积淀是在特定时空内具有一定影响力，但是从一个长线人类历史看，历史社会积淀是变动而不固定，不断地在变动调整。感性动力作为美的源泉，它是一种潜藏在人类内在蓬勃生命力，感性动力依据人内心情感而存在，表现了美感本质上基于人的感性需要,凸显了人在美感活动中的主体地位。

（二）美的功用性价值与伦理效用

李泽厚认为人类在社会实践活动的过程中创造了物质文明。另一方面，人在社会化的过程中兽性、动物性的感知、欲望、情感逐渐呈现出人的特性，逐渐演化成精神文明。一方面强调人类整体性社会实践不断改造和塑造自然，从而使得自然呈现社会化特征。另一方面强调自然人迈向社会人时，需要超脱自然动物性以及狭隘的功利性欲求，而获得感性的社会性。李泽厚从自然与人关系的角度出发，强调社会性、整体性的实践活动以及漫长的历史积淀下产生的文化心理结构，对于个体事物以及个体感性体验的决定和影响作用。李泽厚自然的人化表现出社会整体性的价值尺度和认识方式，在一定程度上是人个体性感受和审美判断的根本依据，表现出人类整体性实践活动对于个体的意识支配倾向。李泽厚在吸收康德思想核心、继承中国传统儒家文化的基础上提出“人类学历史本体论与中国传统儒学相融会而成的自然人化理论”[2]19。李泽厚与高尔泰不同在于，他更多是从美的社会伦理效用出发探讨美的价值和意义。李泽厚强调康德所提出的先验性绝对原则，是人类群体经验性的生活方式和文化心理积累、发展、延续。它既区别于绝对理性，是理性与感性心理的交融和相互渗透。并且积淀着人类精神性生存和历史性物质性生活的变迁。其中人类精神性生存也包括了中国传统儒学文化所提倡“仁”“礼”等尊崇为行为准则的伦理规范，涵盖着人心理中的感性因素。李泽厚也强调人类对于美的重要价值，指向人类历史总体、去时空化社会群体，并不指向具体的个体，而是作为一个较长历史时间段的人类总体，全体性的价值和利益。作为个体的人，生来就有服从社会伦理原则的使命，这个伦理本体和使命，亦是人之为人的依据。人类学历史本体论是以相对伦理的社会性道德内容来建构绝对主义的心理形式。李泽厚追求的自由不在于天地法则，更多存在于人心对于道德规范的尊崇。此人心并非一种自在、自生的良知，而是经历史和教育所形成的文化心理积淀。李泽厚将人理性的伦理行为视为超越具象化现实世界的普遍原则以及人化自然界的心理主宰。他提出美是自由的形式，而自由意志本质上源于一种先验的理性命令而不是出于人内心的单纯的情感即爱和善。“伦理道德不是以经验性的仁爱而是以人类总体的生存延续这一理性的绝对律令为出发点，为道德感情的根源伦理道德。”[2]18美的本质是人历史总体的伦理本体积淀，而非是一种人文精神的情感经验。李泽厚从康德先验性理论出发研究经验性的生活与先验性的原则之间的关系，以此将中国传统儒学“仁”“和”“礼”的情感本体注入理性伦理，探索美与文化服务于社会伦理效用的可能性。因此其自然人化即美的探讨是从本体论的角度出发，建构人类社会伦理本体与塑造特定的文化心理结构。强调的是美的社会功用性效能。

三、审美追求不同：“美是一的光辉”与“天人合一”审美体验

（一）“美是一的光辉”

高尔泰继承了道家老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，提出了“美是一的光辉”独特美学思想，自然作为有机体潜藏着生命的本源，人与自然本身并不是对立、二分的关系。人通过实践活动对自然的改造本质上也可还原为自然宇宙通过人的社会行为进行自我的塑造和建构。宇宙自然涵盖着人类现象世界的一切，人通过行为所开辟丰富多彩的文明世界，又将被纳入宇宙万物不变的真理和规律，追溯到“一”，也就是“道”即自然生命的源头。表达了高尔泰人与自然和谐共生、协和统一的美学倾向。高尔泰将美视作象征自由的形式意在强调，一种和谐即在于美的包容性和兼容性，美既能包容个体性的差异也能容纳历史现实的变动，在不同种寻求多元化的美感的平衡与协调。“一”本质上指一种宇宙恒定不变的真理和规律，它以自身永恒的魅力映射着万物的存在和发展。生命的绽放以其为奠基。可见高尔泰认为“一”是自然本体中一切现象的根源，也是美的光辉。“一”的光辉在于从有限中衍生出无限多样的可能性的“多”，但无数现象的“多”需要统一于自然本源的“一”，才能表现其中所蕴含的“美”的感受和体验。高尔泰提出随着人类自由发展，在个体对自我和整体的肯定中，形成两者的有机统一、协和的审美感受。高尔泰重视审美活动中个体差异和整体矛盾的关系，他认为差异和多元表现着人本质的丰富性。但是为了服务于社会价值标准的功利性需求使个体的独特性难以得到应有的认可。因此提出认可个体创造性对于人类整体历史的贡献。对个体独特性的压制，本质上也是对人本质力量的破坏。美是一的光辉本质上是高尔泰追求个体与整体的统一、现象与本质的统一、审美主体与客体世界统一的表现，最终追求的是在个人差异性和社会整体性协和统一中实现人的自由和自我，避免社会异化对于个体意志和意识的遏制。

（二）“天人合一”审美体验

李泽厚提出“自然人化”与“人化自然”相结合“天人合一”的审美追求与理想境界。“华人和华夏艺术的美的理想则是天人合一”[3]284这本质上是一种儒道互补美学精神。其将自然的人化视为儒家寻求社会秩序，有序和谐一种体现，而将道家超脱于凡尘俗世追逐人性的纯然与自然性作为人化自然，将社会性看作自然与人类文明的本质区别，表现李泽厚一方面强调人要与社会关系当中需求和谐统一，另一方面也需要人超脱于社会整体、现象世界的羁绊从而达到一种物我两忘、主客同体的审美境界。从而与宇宙的合规律性相统一，表现出超越性的本体态度。“天人合一”既指的是一种与自然自在事物的规律性相同一而符合，人能够怡然地与自然相处，不去以人的自我意志破坏自然的规律性，也表现与社会伦理秩序下人的个性与共性相和谐，从精神层面，天人合一，是一种由于精神和情感的超脱带来的审美愉悦。儒道互补中李泽厚强调社会与人、社会与自然到达一种协和统一的审美境界。社会与自然都处于一种永不停息变动中，人在生存的过程中要不停地调整自己的思想、情绪、行为方式，使自我的道德标准和价值取向与社会与天地相和谐。可见李泽厚强调的天人合一，更多指向社会性与自然性的和谐。强调个体需要在整体性的社会关系中寻求自我存在的依据以及协调与总体社会的关系。作为“自然人化”理论基础的儒家文化，表现的是一种追求的社会群体情感的交流从而达到一种协同和谐，以及在对个体感性引导的基础上完成对于理性的建构。正如李泽厚在《华夏美学》提到儒家乐感文化中的“乐从和”，强调社会群体交流达到一种稳定有序社会关系，不是外在强制的手段和方式，而是内在引导、性情的熏陶来在感性、自然性中来建立起理性、社会性。“乐”通过陶冶性情，塑造健全的人格，以建立内在人性，来达到维系社会和谐。乐感精神，是一种社会组织规范与宇宙天地以及人的精神状态和身体感应相互适应、协和与感召，在彼此感应、通灵的状态下达到一种平和、安宁、祥和境域。表现出个体对社会秩序的服从，感性与理性统一，从社会和宇宙本体视角来追求人内在精神世界与宇宙万物合规律性的平和。

结语

高尔泰和李泽厚在马克思“美的本质是人本质力量的对象化”观点基础上，都强调社会与自然统一，主客观统一，并强调劳动实践对于美形成的重要作用。两者之间也存在对峙和互补。高尔泰继承了人本主义的思想，将人的价值尺度作为美的根源和依据，而李泽厚则是发扬了康德先验论的观点，将美视为社会实践活动产物、社会历史积淀产物，对于美价值标准也有着不同的看法，两者关于“自然人化”观点的互补性对美学有着重要的意义。