边地书写中的伦理向度、伦理困境和救赎可能——以冯良《西南边》为考察对象

文 婷

2017 年，随着小说《西南边》的出版，冯良的小说创作从他乡西藏重新回到故土凉山，写作空间跨越了整个中国西南边地。《西南边》饱含作者对故乡情感的深切体认和深刻慎思，作者经由三桩跨族群的婚姻钩沉了一部新中国成立后四川凉山的彝族“现代史”。“西南边”既是四川凉山在中国广袤大地中的真实位置，是一个西南多元文化交汇的场域，也是考验不同文化身份的某种“边界”，是彝族族群文化和作者自我身份的隐喻表达。冯良以此为创作坐标和精神原点，通过独特的叙事策略和伦理使命完成了一次自己的情感回归，并自称《西南边》为“一部自我亲近的作品”①冯良.创作谈——自我亲近［EB/OL］.(2016 －09 －29)［2022 －06 －30］.http: //www.chinawriter.com.cn/n1/2016/0929/c404032 －28749102.html.。伦理问题一直是冯良小说创作中的关键症候，不管是早期的短篇小说集《情绪》、散文集《彝娘汉老子》、长篇小说《西藏物语》《秦蛾》，还是晚近的骏马奖获奖作品《西南边》，抑或是最新长篇力作《翻过瓦吉姆梁子》，我们都可鲜明地感知到冯良创作中复杂的伦理矛盾与纠葛。目前学界对冯良《西南边》的研究，主要集中在主体身份、凉山文化、国家建构等方面，尚未出现从叙事伦理角度进行解读的成果。故而，将叙事伦理作为问题对《西南边》重新展开讨论，既有助于重新打开《西南边》的文学视野，也能通过作品中人民伦理、个体伦理、政治伦理、生态伦理等多重现代伦理的角力，重审边地书写叙事伦理的向度和可能。然而，冯良的《西南边》何以与叙事伦理产生关联? 冯良在表述族群历史和记忆的多重可能中为何要从伦理出发去讲故事? 换言之，在现代叙事伦理的角度下，冯良的《西南边》在21 世纪多民族文学书写中呈现出何种不同面向和独特表征，又展现了作者的何种伦理期待? 本文的研究则从这些疑问展开。

一种叙事，也是一种生活的可能性、一种实践性的伦理构想。②刘小枫.沉重的肉身:现代性伦理的叙事纬语［M］.上海:上海人民出版社，1999:3.将叙事与伦理相结合来探讨叙事过程的伦理意涵这一做法，从古希腊时代起就已开始，如亚里士多德(Aristotle)借助戏剧对生活伦理的讨论，韦恩·布斯(Wayne Booth)和詹姆斯·费伦(James Phelan)等人通过有效叙事对伦理效果的强调，亚当·扎查瑞·纽顿(Adam Zachary Newton)对由叙事行为所引起的讲述、倾听、读者和文本之间的相互关系与伦理对话的重点关注，等等。总的来说，由于深受叙事学理论自身发展、创新和变异的影响，西方的叙事伦理重在关注叙事，即形式，将叙事伦理作为一种伦理的叙事。而中国的叙事伦理则反其道而行之，重点关注伦理，即内容，主要以刘小枫、谢有顺、伍茂国等为代表。刘小枫1999 年出版的《沉重的肉身:现代性伦理的叙事纬语》一书被公认为是“汉语学界研究现代性叙事伦理的第一部著作”①伍茂国.现代小说叙事伦理［M］.北京:新华出版社，2008:1.。他在书的“引子”中首次对叙事伦理学这一概念进行了精彩界定:“叙事伦理学不探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，也不制造关于生命感觉的理则，而是讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求。”②刘小枫.沉重的肉身:现代性伦理的叙事纬语:4.刘小枫的这一阐释尽管颇有哲学之风，行文落笔处也隐显着20 世纪以来中国文学乃至思想史的投影，却得到文学界的广泛认可和积极跟进。谢有顺在2010 年发表的博士论文《中国小说叙事伦理的现代转向》既延续了刘小枫的相关论述，更将叙事伦理推向了更为广阔的视阈。他认为:“叙事是在复述生活，也在创造生活的可能性，而‘生活的可能性’正是叙事伦理的终极旨归。”③谢有顺.中国小说叙事伦理的现代转向［D］.上海:复旦大学，2010.故而有论者指出:刘小枫和谢有顺等人的叙事伦理批评，其主要意义就在于提供了“伦理批评的一种可能性”④杨红旗.伦理批评的一种可能性——论小说评论中的“叙事伦理”话语［J］.当代文坛，2006，(5):74 －75.，预示着“伦理批评的新道路”⑤伍茂国.叙事伦理:伦理批评新道路［J］.浙江学刊，2004，(5):122 －128.。此外，伍茂国的《现代小说叙事伦理》(2008)、王鸿生《从叙事批评到叙事伦理批评》(2008)、曹金合《叙事形式的伦理意味——十七年农村合作化小说的叙事伦理研究》(2013)，乃至聂珍钊的《文学伦理学批评导论》(2014)都在区分“故事伦理”“叙述伦理”和“写作伦理”等意涵的基础上，努力摆脱将叙事伦理看作是单纯伦理批评的观点，将叙事伦理乃至文学伦理批评视为一种敞开式的叙事对话，表现出综合叙事学和伦理批评的努力，极大地拓展了叙事伦理的边界。此处，不厌其烦地对叙事伦理相关理论进行论述，为的是表明本文的研究重点不在聚焦叙事美学，也不拘泥于伦理道德和价值判断，而是经由叙事伦理考察冯良在《西南边》是如何处置边地书写中的个体命运，并如何描写族群历史和个体生命的内在风景。这里我们不妨再次回到刘小枫的表述:“从一个人曾经怎样和可能怎样的生命感觉来摸索生命的应然”⑥刘小枫.沉重的肉身:现代性伦理的叙事纬语:5.。文学是一门有关生命的学问，故而本文强调《西南边》叙事伦理中的人民伦理、个体伦理、政治伦理和自然伦理等多重伦理的角力，其实是要在探讨边地文学的现实、伦理、政治乃至民族精神的诗学向度之外，重建一个关乎人类存在的生活伦理乃至生命伦理的新可能。这既是边地书写的伦理进路，更是文学发展的原动力和方向感。

一、“面子”与仪式:人民伦理与个体自由伦理的双重变奏

作为一名“彝娘汉老子”的冯良，出生于四川凉山喜德，在中央民族大学本科毕业后，曾进藏工作十年，并在这一时期开始创作，成为“西藏新小说”代表作家之一，后回到北京并定居于此，继续从事编辑和创作工作。从其人生经历可以看出，冯良对故乡四川凉山彝区的书写始终秉持着一种处身异地的回望姿态，这既使她得以在多种文化的滋养下以一段更适度的审美距离和更开阔的眼界来重审自身与故土的关系，同时也是她能在作品中对彝族传统社会伦理始终有着理性思索的原因所在。在《西南边》中，冯良的西南边地书写带有鲜明的彝族传统文化表征，并围绕着如何生的“面子逻辑”以及如何死的丧葬仪式等展开了一场人民伦理与个体自由伦理的交锋，使我们得以管窥西南边地书写中独特的伦理向度。

众所周知，“要面子”“讲面子”和“给面子”是中国人在人情往来中的常态⑦萧子扬.人情、关系和面子——中国社会工作实践中伦理困境的二重解读［J］.重庆第二师范学院学报，2017，(3):5 －9.。在传统社会伦理中，“人情”“关系”和“面子”更是重要的表征，也是人际交往和社会关系接续中极为重要的行为范式和互动逻辑，正如一位学者所言: “人情是指中国社会中特有的一种文化，是一种以红白事为主的非年节性的仪式性人情，主要包括婚丧嫁娶、送礼、收礼、吃酒等活动”①李伟民.论人情——关于中国人社会交往的分析和探讨［J］.中山大学学报(社会科学版)，1996，(2):57 －64.。“人情”现象不管是在中国传统乡土还是现代都市一直发挥着重要的社会功能性作用，尤其在以家支为单位的边地族群关系中表现得更为突出。基于血缘关系和传统伦理而延展的“人情”“关系”“面子”等成为了彝族人际交往的核心要素和主要准则之一，“保全面子”成为了彝族人的第一性格，暗含着一套彝族特有的价值偏爱和评价逻辑，成为了一种彝族社会的“他律伦理”，这与人民伦理应然必然的涵义指向不谋而合，即人民伦理是一种总体性或共同体的公意伦理②刘小枫.沉重的肉身:现代性伦理的叙事纬语:8.，是现代国家主流意识形态话语下的以历史、国家、民族为核心与目的，为统一规范个体所提供的全民性的道德准则③刘小枫.沉重的肉身:现代性伦理的叙事纬语:8.。因此，对彝族社会来说，“面子”即成为了彝族具有一般性法则的人民伦理，是个体在家支乃至整个彝区“差序格局”中的社会评价的标准和社会认可的见证，这便与不同个体间具有差异性的生命感觉和价值判断形成了断裂，使个体自由伦理成为了“面子”伦理下的困兽之斗。

《西南边》的整个故事由曲尼阿呷被山洪意外冲走，护送者盘加遭到曲尼家舅子老表的围观殴打而掀起高潮。在特殊的革命时期，舅子老表们对盘加的殴打被大家曲解，并放置在了“反动的奴隶主阶级想推翻我么奴隶翻身做主人”④冯良.西南边［M］.武汉:长江文艺出版社，2017.文中所引该作品原文均出自此版本，不再另注。的政治逻辑中，随后舅子老表们的逃跑行为更是被定性为一场黑彝奴隶主的“叛乱”。在这莫须有的“叛乱”事件中，一心归顺新政府的曲尼拉博本无需逃跑，只不过因为帮助女儿的舅子老表们怕得罪政府已经先跑了，“大家是帮他家的忙出的事，他咋好不跟着跑呢!”因此，“他抹不开面子”走上逃跑的险路，并在逃跑的过程中因突然头栽地意外死亡。尽管这一事件与当时过于激进的极“左”政治紧密相关，且在“文革”后得以平反，但正是由于曲尼拉博碍于“面子”的逃跑行为，引起了一连串的“蝴蝶效应”，最终改变了所有人物的命运遭际和人生走向，而在这背后隐藏的深层逻辑便是深埋彝族传统社会“面子”之下的个体自由伦理对人民伦理的服从和让渡。树活皮人活脸，“脸面”“面子”是彝族人的思考和行为方式之一，更是彝族一套未经讨论却得到一致性认可的行为准则。与此同时，作为彝族人精神结构和人情伦理的主要特征，“面子”也是一个身份符号，是彝族人在共同体中能够保持自身民族身份的标志⑤路嘉玮.《西南边》的民族身份建构及其困境［Z］//陈思广.阿来研究(16 辑).成都:四川大学出版社，2021:169.。帮助曲尼拉博逃跑的石哈，尽管其最后因“私通新叛奴隶主”的罪名被抓，但获得了“面子”上的胜利，使其在伦理社会中凭借个体伦理对人民伦理的让渡在家支中获得一席之地。木略作为《西南边》中身经百战又如鱼得水的成功人物，其政治道路“平步青云”的一大原因便是从娃子身份“逆袭”成功的木略深谙彝族的伦理之道，那些暗藏幽微之处的政治逻辑也被木略转述成了彝族传统人情的“面子”逻辑。在策反主子吉黑哈则时，木略以“面子”正中主子下怀，“主子啊，我晓得你好面子”，主子最终选择投降也是为了保全自己的最后一点面子。正由于“面子”主导的民族性格和人情伦理深深扎根凉山传统文化中，“面子”犹如缠绕在彝族人头上的紧箍儿，它在指引个体行为处事的同时，也会相应地造成制约，故而在“好面子”“要面子”的同时，彝族人最怕的就是“丢面子”“没面子”。在平定“新叛”时，木略强调的是“我们这里的新叛徒被藏胞晓得了，人家那边安定团结，我们彝族干部的脸也丢不起啊!”; 在迎接上级领导时，因为沙马依葛和夏觉仁的“擦枪走火”而怕引起事端时他最在意的是“凉山人民的脸都被你丢尽了”; 在抛弃前主子许配的老婆乌孜、争取与俞秀的自由婚姻时，作为平叛英雄的木略也会在众人面前脸红，最后因为向领队宣布自己和俞秀“一起睡过”而落得个“木略不要脸”的骂名。“面子”是彝族传统文化的历史积淀，“面子”逻辑也贯穿《西南边》的始末。故事的开始，夏觉仁便无法理解彝族人“打肿脸充胖子”的行为法则，“那些人图快活，好面子，家里穷得裤子都没有一条完整的，来个客人、亲戚，无论亲疏远近，借都要借邻居的猪鸡款待，规格高的就杀牛杀羊”。故事的结尾，在得知夏觉仁与沙马依葛的苟且之事后，阿果的老辈子以离婚为由威胁夏觉仁给赔偿金，而这赔偿金与其说是阿果的“精神补偿费”，不如说是家支老辈子们的“面子损失费”。正如老辈子所言:“我们彝人的规矩你可能不懂，我们是一个人干的丑事，丢的是大家的脸，所以呢，你别怪我们打搅你难为你哦!”在彝族社会伦理中，“面子”不再指向“单向度的人”，“一个人”就是“大家”，“一”就是“多”，“面子”成了一个集体性的概念，“面子”所具有的人民伦理意涵使其既成为民族共同体中的无形纽带，将族群内部所有人的言行紧紧绑在了一起，使个体行动获得了强大的集体力量支撑，同时也在某种程度上对个体自由伦理构成了“规训”和“校正”，具有一种不言自明的“审判”力量，使人民伦理经常假借族群、家支之名抹去和忽视了个体内在的深忧隐痛。

如果说“要面子”是关乎彝族人如何生、如何活着的重要议题，那么对仪式的重视则是彝族人日常生活中自我指导的生存法则与确证自我存在的又一张“意义之网”①格尔茨.文化的解释［M］.韩莉，译.南京:译林出版社，1999:5.。仪式一直被人类学家当做观察人类情绪、情感以及经验意义的工具，也是民族志研究者阅读和诠释社会的一种不可多得的“文本”。仪式是较为集体性和公开性的“陈说”，具有经验的直观性，是人们生活世界的呈现，是参加者的个人性“实践知识”过程，同时也是集体传统价值的依附形式，因而它又是集体性“实践知识”的累积和传承过程②彭兆荣.人类学仪式的理论与实践［M］.北京:民族出版社，2007:2.。彝族的传统仪式通常包括出生仪式、成人仪式、结婚仪式和丧葬仪式等，不同的仪式有着不同的伦理秩序，对到场者和不到场者有着明确的身份限定，因此仪式参与者也必须遵守该仪式的相应禁忌和规范。换言之，彝族传统仪式背后镌刻着彝族社会的情感结构和伦理要求。一种仪式即是一种传统伦理的展演，经由仪式既能看到彝族宗教伦理、人民伦理对个体自由伦理的滋养和馈赠，使个体自由伦理有所依附，也能反观人民伦理、政治伦理等对个体自由伦理的动员和规范，其中尤以关乎婚丧嫁娶、生老病死的仪式为甚。正是基于此种情感归因，毕摩念经、苏尼打鬼等民间信仰仪式也始终是冯良小说中挥之不去的烙印。在其早期的短篇小说《一个苏尼》中，尽管彝族人经过社会变革，已经不再沉溺在传统的社会风习里，对于捉鬼这样的事情并不认真，但他们仍然需要只做过几次有限的跳大神的吉胡瓦铁做法事，而且当“吉胡瓦铁决定不当苏尼后，搞得我们这片地方挺不方便的”③冯良.彝娘汉老子［M］.成都:天地出版社，2005:73.，这是由于他们需要满足在彝族传统伦理文化中成长起来的老人的要求，“为了给老人一个临终前的安慰，也确实没有办法了”④冯良.彝娘汉老子:72.。如果说在早期的创作中，我们还可以看到冯良对彝族传统伦理所持有的矛盾和犹疑，那么到了《西南边》，冯良多了几分理解并尝试进行某种修正与调和，专门用《灵魂飘去三处》与《叫魂》两章，详尽展示了毕摩给死人送魂、苏尼给病人招魂的全过程。尤其是在“文革”那样一个“破除一切封建迷信，砸碎一切封建机器”的政治年代，身为国家干部的阿果仍要冒着接受处罚的代价“顶风作案”，一个人偷偷跑回娘家待了一个星期，为了按照彝族传统的丧葬仪式给父亲送魂和守丧，阿果这种自愿脱离体制的行为既是个体自由伦理对政治伦理的一次深深反拨，但从新政权对这种行为的默许和无可奈何中又足见彝族民间伦理对官方政治伦理和个体自由伦理之间矛盾的某种调和与补充。

《西南边》中所饱含的“面子”逻辑和民间仪式等都指向彝族传统文化背后更深刻的伦理形态，这些伦理形态既讲述了民族、人民的大命运，也沉潜了个体生命的呢喃和叹息。也正是在这种个体和普遍、民间与官方冲突中，冯良通过人民伦理、个体自由伦理乃至政治伦理的多重变奏为我们呈现了边地书写中某种具有“原型”特征的叙事主题和伦理向度。

二、多元文化背景下的伦理困境:身份的混杂与认同

《西南边》的主要故事围绕三桩跨族群的彝汉婚姻展开，冯良在对四川凉山彝族叙事伦理的形塑过程中，试图缔造不同文化间可以共享的历史记忆与伦理向度，同时也呈现出多元文化之间难于逾越的伦理困境和无法跨越的边界，而这也恰好构成了《西南边》叙事伦理的内在动力。与此同时，冯良还将人物放置于他者的，即霍米·巴巴所谓的具有文化“混杂性”①生安锋.霍米·巴巴的后殖民理论研究［M］.北京:北京大学出版社，2011:113.的第三空间中，试图在历史的深描中，在彼此的碰撞和调和中去考察处于叙述伦理核心位置的个体、民族和文化政治之间的复杂关系，而这背后关涉的不仅仅是个体无法摆脱的伦理限度和伦理困境的问题，更是少数民族作家乃至边地少数民族在寻找身份认同过程中的艰难进路。

“在文学文本中，所有伦理问题的产生往往都同伦理身份相关”②聂珍钊.文学伦理学批评导论［M］.北京:北京大学出版社，2014:263.。《西南边》不管是从章节标题“黑彝白彝”“汉人彝人”“主子与娃子”等二元对立身份的设置，还是三桩彝汉婚姻的有意搭配，我们都可以感受到冯良试图直面并解决个体伦理困境和身份问题的紧迫性。凉山彝区在解放之前民族隔阂严重，不仅彝族和汉族各自为营，彝族称汉人为“烂汉人”“汉人娃子”，汉人称彝人为“蛮子”，就在彝族(诺苏)内部也有黑彝(诺)和白彝(曲诺)之别，“白彝百姓在民改中多划为半奴隶，和奴隶同属被剥削阶级，而黑彝奴隶主是剥削阶级，分属两个阵营”。因此，彝族和汉族之间、白彝和黑彝之间都自视高贵，彼此自有一套伦理规范和行动逻辑，拒绝相互通婚等亲密行为，甚至将跨越族群的婚姻视为一种“我族”与“他族”之间的对抗，这也恰成为《西南边》故事发展的动力。当木略发现夏觉仁对曲尼阿果动心时，便警告他:“我们彝人是不和外人开亲的，就是我们自己，也是白彝和白彝，黑彝和黑彝，我们娃子只有和娃子相配。大家不分里外，乱开亲，成啥规矩!”故事一开始，冯良暗含策略性的书写便为夏觉仁和曲尼阿果打破彝族伦理规范的婚姻所遭遇的四方面的阻碍和重重困境埋下伏笔，这不仅仅是冯良父母“彝娘汉老子”的真实境遇，更是当下凉山彝族跨族群婚姻的鲜活个案，是个体悲剧命运与民族真实境遇的互喻。

夏觉仁，一个“贾宝玉式”的痴情人物③王春林.彝人“现代史”——论冯良长篇小说《西南边》［J］.扬子江评论，2019，(3):78－82.，秉持着“真爱至上”的原则宁做“下马石”，对黑彝曲尼阿果苦追不舍，终于有情人终成眷属，在抱得美人归后，他也从一名彝族文化“他者”的上海青年摇身变成了“曲尼家的女婿”。尽管沙马依葛一开始对他的提醒——“一个上海佬，哪里晓得他们黑彝奴隶主的花样”——不免带有私心，但却一语道破了夏觉仁跨族群婚姻生活将遭受的艰辛。尽管婚后夏觉仁的社会身份发生了变化，但是他的内心认知、价值观念和文化认同并未随之改变，他无法理解“曲尼家的女婿”的身份含义，“除了曲尼阿果，还有她的家人，他并不觉得和彝人有什么瓜葛，人家在提到他时，总强调他是彝胞的女婿，真让他奇怪。好像这么一来，他得特别对彝人友好”。在夏觉仁的伦理观念和情感逻辑中，他出卖石哈的动机与悔恨全部出自对曲尼阿果的个人感情，并未感受到半点来自家支的责任。白彝娃子石哈本应该对黑彝奴隶主曲尼拉博充满仇恨，却万没想到是他挺身而出在莫须有的“叛乱”事件中，按照曲尼拉博的计谋，和家里的民兵自导自演了一场追赶奴隶主们的假象。当夏觉仁正为了是否在打击“叛乱”的风口浪尖为二姐曲尼阿呷收尸而动弹不得的时候，为阿呷料理后事并按照彝族风俗把她烧掉的，也正是石哈。无独有偶，木略在退居二线后也开始咕噜他老主子吉黑哈则的好话，还经常开车回老家给主子的孙子捎东带西，凑钱给吉黑哈则的孙子买手扶拖拉机，以方便其走村串户卖百货。石哈与阿果父亲之间、娃子木略和主子吉黑哈则之间的深情厚谊和伦理缔结，对于在汉文化中成长起来的“上海青年”夏觉仁而言始终无法理解和认同。在面对曲尼阿呷的死亡时，夏觉仁唯有将她的身份从曲尼阿果的二姐置换成“索玛的阿妈”才能有所体认，却仍在帮不帮曲尼阿呷收尸这件事上表现出惊人的犹疑。作为彝族文化外来的“他者”，在汉文化中成长，接受都市现代教育的“小资产阶级知识分子”夏觉仁始终无法对彝族的家支伦理产生切实的情感体认，他认为白彝娃子石哈“只是一个又傻又脏的山里人，不足挂齿”。因此，面对横亘在彼此间的巨大文化差异，这种由多元文化混杂导致的身份错位和伦理困境，使他犯了用自己一辈子来“救赎”的错误，这也恰成了他和阿果美好婚姻表象之下的暗疾。或许，夏觉仁于凉山的存在，就像开篇扎进曲尼阿果脚底那根刺，即便拔下来还要缝上几针。即便在篇尾，夏觉仁追随曲尼阿果回到乌尔山，仍无法完成他对彝族文化和彝族女婿身份的体认式认同，因为无论如何贴近、同情、理解、深描，他都无法回到完全以当地人的思维来想问题①刘大先.贞下起元——当代、文学及其话语［M］.北京:中国言实出版社，2022:250.。正如冯良在短篇小说《一个苏尼》的描述，当常人困惑于吉胡瓦铁何以会因为在做法事时差点当众掉了裤子就彻底放弃了苏尼这个世代相传的职业时，只有植根于同一文化的“正统彝族人”才会有切身的体认，“你看着是件小事，当事人，比如吉胡瓦铁却看得比个泰山还重。当然一个正统的彝族人他就是这样来看待有关面子方面的事情的”。②冯良.彝娘汉老子:73.

冯良在《西南边》中着墨刻画的人物身上所携带的伦理困境和身份困惑，也是其自身身份焦虑和角色游移的真实写照，作为“自我亲近”之场所的“西南”只不过是“自我”投射的镜像世界③李哲.“边地”历史书写中的“自我”想象及其限度——以冯良《西南边》为例［J］.民族文学研究，2021，(1): 31 －38.。冯良作为一名“彝娘汉老子”，父亲是汉人，生母和继母都是黑彝奴隶主之女，且继母还是生母的亲妹妹，这样混杂的关系和身份导致自己成了别人口中的“杂交鬼”。“你表现得比同龄人聪明些吧，连你的老师都会说，还是杂交品种优良啊!”④冯良.彝娘汉老子:189.“我对杂交水稻、杂交水果这类的词也提心吊胆的。好在现在用‘转基因’代替‘杂交’一词了。”⑤冯良.彝娘汉老子:190.这种矛盾的心理一直伴随着她的整个求学和写作，导致其作品中始终呈现出一种“父母缺位”“胎儿流产”的现象。这些对小生命的排斥、对跨族群跨文化生育的消极态度以及对母爱的深情渴望，似乎透出作者潜意识中对自己混血身份的芥蒂，并以自戕式的写作方式拒绝将身份问题和伦理困境延续到下一代。在《彝娘汉老子》中，冯良曾真情吐露:“一个孩子觉得世界上最能帮助他解决问题的可能是自己的父母。我的母亲她要活着，我不知道她在安慰她的小孩子时的本领是不是会比我的父亲强，也许母亲的心细一些，她是能够感到我的苦恼的。”⑥冯良.彝娘汉老子:195.在描写嬢嬢的父亲时:“她在构筑父亲的形象时完全靠的是人家说的。”⑦冯良.彝娘汉老子:23.她最早的长篇小说《西藏物语》更是将这种身份矛盾和父母缺位描写得呼之欲出。开篇便是娶了藏族老婆并定居于西藏的四川汉族老李去世，其女儿德吉和相关家属在为是天葬、水葬还是火化等问题产生分歧;女主角陆鸣怀孕并在老公罗公社毫不知情的情况下想办法“卸去这个负担”，更可怕的是这样的事情并不是第一次发生;陆鸣和藏族单身佛教徒达娃有了私情而怀孕，但胎儿既未得到许身向佛的生父达娃的认可和喜爱，也未能让一直排斥生育的陆鸣生发母性的欣悦⑧蒋建梅.民族融合作为方法——《西南边》的身份认同与文化记忆建构策略［Z］//陈思广.阿来研究.成都:四川大学出版社，2021:155.。在《西南边》中，身份的混杂性除了表现在主要人物和婚姻的搭配上，这样的焦虑还转移到下一代子女身上。如俞秀决定嫁给木略时的第一反应便是“以后生下的娃娃也要被人喊杂种了”，几天前自己还在反对阿果和夏医生好，而今一转眼“自己却嫁给一个彝人，还是彝人汉人都鄙视的娃子”。阿果第一次怀孕，就深陷于这种身份迷失的不悦和尴尬中，对于下一代身份的不确定成了一种无法愈合的隐痛和顽疾。当二姐阿呷借由弟弟的话打趣:“麻雀和喜鹊两个鸟儿结婚生下来的是麻雀呢，还是喜鹊?”“三姐和三姐夫生的娃儿是彝人呢，还是汉人?”曲尼阿果气得扑过去要撕她的嘴。当索玛从外面玩耍回来后说:“有个小朋友骂她花彝、杂种”，这让阿果闻声失控大哭。索玛还只是五岁孩子，并不明白这些词背后的含义，只是看到母亲的反应后惊讶得直眨眼睛，而阿果的应激式反应反而映衬出她对这一身份的在意。对孩子身份的迷失在最近的长篇《瓦吉姆梁子》中仍有体现，哪怕到了21 世纪，史尼和阿合的孩子莫勒到了北京仍被同学嘲笑为“杂种”，身份的混杂和认同问题成了冯良文学书写挥之不去的烙印，犹如她永远都在努力翻越的故乡的那座“瓦吉山”。

或许正如冯良自己所言:“凉山，西藏，包括我读了四年大学现在又生活于此的北京，这种种同质异质的文化自然生发于我的生命历程，是记忆，也是想象，不局促于时空的遥远、阔大，保有生动、鲜活的面目、心灵，虽然偶尔会碰疼我，也有尴尬无解的时候，但它们给予我表述它们的自由……”①吴越，冯良.多元文化碰撞为凉山人塑像——对话《西南边》［J］.当代文坛，2017，(1):88 －90.在面对多元文化带来的伦理困境的同时，也正是在彝、汉、藏等不同文化的碰撞与融合中，在不同空间的流动中，拓宽了冯良的认知边界和语言边界，使其完成了自我身份的认同和重建。“六经注我”还是“我注六经”，在《西南边》中，冯良经由作家自身经验与文学创作之间的互文性表达为多元文化场域中的伦理困境作了一次发生学上的考古和申辩，既体现了她对个体混杂身份的宽恕和理解，对个体破碎生命的抱慰，也为我们展示了边地少数民族在历史发展进程中寻求认同的艰难进路。

三、救赎可能:精神伦理和生态伦理的微光

正如卡西尔所说:“伦理思想的本性和特征绝不是谦卑地接受‘给予’。伦理世界不是被给予的，而是永远在制造之中。”②卡西尔.人论［M］.甘阳，译.上海:上海译文出版社，2003:95.伦理的建构是一个绵延的历史过程，如何平衡人民伦理和个体自由伦理，如何处理西南边地多元文化交汇下的伦理困境，如何修葺现代化过程中逐渐异化的伦理生态，这不仅仅是《西南边》所试图解决的问题，也是整个物欲时代人类所面临的共有难题。尽管《西南边》并未给出完美的解决方案，但作品中人物的伦理选择和情节走向反映了冯良作为一名现代知识分子作家的写作关怀和伦理期待。面对现代社会的诸多伦理困境，冯良并未对彝族本土的伦理资源抱残守缺，她一方面将笔触伸向人性的纵深处试图寻求伦理救赎的窗口，发出精神重建的想象与诉求，另一方面让人物重新回到大自然的怀抱中，在与自然万物关系的重新缔结中获得制造一个可共享的伦理世界的新可能。

在《西南边》中，阿果一开始便遭受到了来自表哥古侯乌牛在人情伦理和社会伦理两方面的抛弃，但是冯良却通过情节反转，借由对古侯乌牛等一系列小人物身上真善美的刻画和精神重建，探索在现代化生活中重建生活伦理乃至生命伦理的新可能。古侯乌牛，作为接受过高等教育的现代彝族青年，他一开始作为一个“负心汉”的形象出现，而后却因为勇救落水少年牺牲了自己的生命成功反转为一名“青年英雄”，但古侯乌牛的精神高光时刻并不是在最后跳进水的那一刻，反而是在对阿果和舅舅一家给予无私关爱和帮助的平凡日常中。曾因为选择和白彝女子自由恋爱，让舅舅脸面无存，遭到舅舅家的冷眼相对，但当舅舅死于莫须有的“窜逃”路上时，作为地区公安局局长的他并没有唯恐避之不及，也没有为了划清界限和舅舅家恩断情绝、视而不见，而是以牺牲自己的政治仕途为代价“站到反动阶级的立场上”，为舅舅招魂和料理后事，并受到留党察看和撤职的处分。对古侯乌牛这样的惊人行为连阅人无数的木略都充满了感慨，为之惊叹:“他倒豁得出来，舅舅活着的时候气舅舅，定亲的表妹都敢不要;舅舅死了，跑去披麻戴孝! 唉，政治前途就此断送啰!”明明知道此时为舅舅披麻戴孝将会付出巨大的代价，古侯乌牛却不管不顾地公开出面料理舅舅的后事，如此一种看似“不合时宜”的行为既展现了古侯乌牛人性精神中光辉的一面，某种程度上更是彝族传统人情伦理对政治伦理的一次宣战。而在阿果和夏觉仁关系陷入僵局，悄悄救助阿果并陪阿果一起去上海看孩子的也正是古侯乌牛。他不在乎政治前途，也不怕人家在背后戳脊梁骨，乃至对娃娃亲的毁约也都是从其人性的基本品质出发。他的行为处事以最本真的人性为准。娃子石哈，他也是同古侯乌牛一样散发着人性光芒、有血有肉的小人物，在那个打击奴隶主叛乱的年代，能够仅凭一颗虔诚感恩的心冒天下之大不韪地既料理阿呷的后事，又制造追捕奴隶主的假象，还将这一事情如实告诉夏觉仁，这正是普通彝人石哈人性中闪光一面的充分表现。正如王德威所言，叙事伦理是叙事者在讲述故事时，对人世、对生命的态度，对于人与人之间伦理关系的信念①王德威.众声喧哗之后:当代小说与叙事伦理［J］.汉语言文学研究，2012，(2):5 －14.。在《翻过瓦吉姆梁子》中的阿合尽管未能和史尼在一起，但他对史尼的“那份歉疚无边无际”②冯良.翻过瓦吉姆梁子［M］.成都:四川文艺出版社，2022:243.，一边无偿地在公安局做彝语翻译以帮忙解决少数民族治安问题，一边暗中在公安局为史尼寻找盘加的踪迹。正是通过这些小人物的刻画，冯良借由“边角料”人物身上的精神光辉化解了彝族族群历史中无数个危机，既反映出冯良对道德与人性限度的反复考量，呈现出个体在内部精神和外在行为之间的巨大张力，也让我们反思一度被现代社会“抛舍”的人情伦理在反叛和破碎的现代生活秩序中，却是一个温暖社会得以接续的不可或缺的精神力量。

然而，仅仅依靠精神伦理重建的力量是不够的，在面对古侯乌牛和石哈最后的牺牲这一事实上，在阿果请求木略帮忙给石哈落实政策未成之时，冯良或许也对这种以牺牲生命为代价，单纯依靠精神“输血”来改变现实的力量持怀疑和保留态度。随着现代化进程的推进，在欲望高歌猛进的时代，人性的斑驳和精神的消散时刻提醒着我们当下所面临的严峻伦理危机。当冯良在欲望都市回望念兹在兹的西南故乡时，故乡的自然万物为她提供了另一道喘息的出口和打开救赎之门的关键钥匙。或许《西南边》中阿果选择远离世俗纷扰、回归自然之路便是冯良内心的希望之路。文中的曲尼拉博与曲尼阿呷死后，家人不计代价地为其举行火葬仪式，这便与彝族认为人类的生长得益于自然最终也必须归于自然的伦理价值有关。自然对于彝族人而言，不仅仅可以获取充沛的物质资源，带来精神慰藉，更是其受到外在危险时的堡垒和港湾，故而黑彝奴隶主会躲进深山树林，舅子老表们会在面临红卫兵的追赶时往乱石丛林中“逃窜”，阿果在不堪重负时也是返身向自然，在乌尔山养蜂和种植花草树木中进行自我拯救。正如迈克·克朗所言:“文学作品不能简单地视为是对某些地区和地点的描述，许多时候是文学作品帮助创造了这些地方。”③克朗.文化地理学［M］.杨淑华，宋慧，译.南京:南京大学出版社，2003:40.与沈从文所述的湘西边城的挽歌情调不同，也与阿来对现代化进程中山珍、岷江柏等自然生态破坏的哀悼有异，《西南边》所创造和建构的西南边地是带有积极向上的通感效应和“造血”功能的，是可以听到耳旁鸟语花香，亦可以感受到头顶热烈骄阳的。阿果单纯善良的性格正是得益于在这万物合一的自然环境中成长。“正是春天，满山上的树嫩绿着，又点缀着红的杜鹃花桃花、白的梨花李子花，嘤嘤嗡嗡，到处是翻飞的蜂蜜，灰灰的太阳光一照……她把松鼠捉来放在手心，小家伙好像等的就是这一刻，伸展开贴住她的巴掌，两只棕色的眼睛半闭着，尾巴轻柔地垂在空中，微微晃荡。”正是这些自然之物成为了撬动阿果幽闭内心的阿基米德杠杆，让她与世界的关系回归到了最纯粹的关系，使她漂浮已久的心重新附着在了大地上。故事的最后，阿果和夏觉仁也都回到了家乡，接受自然洗礼后的阿果在精神上获得慰藉，对曾经的伤害予以宽宥，在家乡的山林草木之间寻找到了所谓的“理想生活”。阿果在乌尔山的这个山头养蜂，夏觉仁在可以随时打望阿果的后山安营扎寨，并往返于卫生所、县医院和地区五医院之间继续治病救人，他们互相暗中关照对方，重新产生了感情链接。尽管二人虽未修成世俗意义上的正果，但一起与自然万物“诗意地栖居”使双方达成了精神上的圆满，成为彼此自我救赎的港湾。正如阿来《云中记》中，祥巴和央金最后的救赎无一例外都来自抛却外部利益之后向故乡的回归，唯有故乡的大地和古歌才能治愈他们心灵深处的暗疾。

冯良不仅仅在《西南边》采用了回归自然、重建生态伦理的叙事策略，在《翻过瓦吉姆梁子》中也刻画了一个天然纯真的人物——史尼。当“我”对“我的母亲”束手无策的时候，正是来自“人烟稀少，山清水净，唯有鸟儿飞，千年百年的大树遮天蔽日，又有灌木丛生，四季叶落，花果铺地”①冯良.翻过瓦吉姆梁子:32.的瓦吉山的史尼缓和了我们母女的矛盾，并为我们找到了一条圆融的相处之道。史尼身上除了具备所有凉山彝族的美好品质，“竟然还会七八种鸟鸣，猛禽也算，黄鹂喜鹊苍鹰杜鹃，包括麻雀”②冯良.翻过瓦吉姆梁子:70.，并且达到了以假乱真的地步。正是在瓦吉山这片土地成长起来的史尼成为“我”不断对自己进行反省的一面镜子，与其说整个故事是所有人在帮助史尼寻找丈夫盘加，还不如说是史尼的真善美构筑了现代物欲生活中逐渐迷失的个体的隐喻和象征，使“我”、我的母亲和阿合从遥远故土的伦理资源中得到了洗礼和救赎。

伦理是人类文明的原色，更是苦寒之地的微光。文学在本质上是伦理的艺术③聂珍钊.文学伦理学批评导论:9.，伦理是当代文学书写的重要维度，伦理问题也是冯良长篇小说《西南边》的重要表征。以叙事伦理为抓手对《西南边》的分析，本身便包含或预设了冯良以伦理作为价值诉求的应然态度，而《西南边》叙事伦理的书写恰也构成冯良小说叙事中源于边地又超越边地的内容。《西南边》中不管是主人公夏觉仁、曲尼阿果、木略，还是“边角料”人物石哈、古侯乌牛等都面临着来自族群、文化与个人身份之间的多重叙事伦理的角力。边地伦理的不同向度不仅为西南边地建构了一个多元文化交汇的场域，同时也成为考验不同文化身份的某种“边界”，更是造成作品中人物故事悲剧的症结所在。冯良经由《西南边》对伦理困境的指认、反思和超越不仅完成了对西南边地叙事伦理的延展、补充和丰富，更彰显了冯良作为一名知识分子作家重新认领官方与民间、个体与族群、传统与现代等复杂关系的伦理勇气和伦理责任，并试图从中重建生活伦理乃至生命伦理的新可能，而这种可能恰是文学前进的方向感和原动力。