哈密白杨河流域小型佛寺遗迹研究

罗尔瓅 魏文斌

(兰州大学 敦煌学研究所，甘肃 兰州 730020)

哈密位于我国新疆维吾尔自治区东部的哈密盆地，既是古代西域的最东端，也是多个时期中原西出边塞的重要一站。历史上，哈密被称为伊吾卢、伊吾、伊州，佛教曾是这座丝路绿洲城镇居民的主要信仰。在很长的历史时期内，哈密呈现出以佛教为主、其他宗教信仰并存的宗教文化格局。现阶段，在哈密已发现15处佛教寺院遗址(群)，主要集中在哈密东部的庙尔沟和西部的白杨河流域。本文基于实地考察，对白杨河沿线现存小型佛寺的形制功用、传承历史、建筑风格和审美理念等提出了一些新看法，以期进一步深入对遗址文化群的认识。

一、白杨河流域小型佛寺遗迹的建筑形制

白杨河位于今哈密市向西约80公里处，地处唐代伊州下辖三县之纳职县县域。敦煌文书S.367《沙州伊州地志》(下文简称《地志》)“纳职县”条目下记载：“……去县廿里，在坎下涌出，成湍流入蒲昌海也”(1)郑炳林《敦煌地理文书汇辑校注》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第68页。描述的便是此河。时至今日，河水依旧湍流向南，是沿线绿洲村落的重要水源。沿白杨河两岸散布有多个古代佛教寺院遗址，由北向南分别为白杨沟佛寺、托呼齐佛寺、吐玛佛寺、恰普佛寺、央打克佛寺、库木吐鲁佛寺及甲朗聚龙佛寺(图1)。“回”字型佛殿和单室佛堂在各寺院内均有营建。

图1 白杨河流域遗址分布(新疆文物考古研究所提供)

(一)白杨河流域“回”字型佛殿概况

“回”字型佛殿是盛行于古代西域的一类典型的佛殿形制，在伊州、高昌、焉耆、于阗等地均有发现。在伊州，“回”字型佛殿主要沿白杨河分布，以上圆下方的穹窿顶主室和拱券顶回廊为主要结构特征。

1.白杨沟佛寺内的“回”字型佛殿

白杨沟佛寺位于白杨河北部上游，佛寺内目前可辨识的“回”字型佛殿共有5座，分布在1至4区。(2)本文采用西北大学冉万里先生的分区及编号。详见西北大学丝绸之路文化遗产与考古学研究中心、新疆维吾尔自治区哈密地区文物局《新疆哈密白杨河下游佛寺遗址群调查报告》，文化遗产研究与保护技术教育部重点实验室、西北大学文化遗产与考古学研究中心编著《西部考古》第5辑，西安：三秦出版社，2011年，第67-85页。

1区佛殿以土坯砌筑于生土高台之上，格伦威德尔在考察报告中记载此殿是“一座带拱顶的环形回廊的庙宇”。(3)[德]格伦威德尔著，赵崇民、巫新华译《新疆古佛寺：1905-1907年考察成果》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第393-401页。该殿北、中、南三室并排布局，且共用一道东墙。三室正壁前残存像台，其上原有立像。三室平面均呈方形，北侧一间顶部墙壁内收呈弧状，故此三室原有穹窿顶。回廊围绕三室修建，目前北廊与东廊保存尚好。东墙内凿有一条北高南低的斜坡通道，连接地面与佛殿高处(图2)。

图2 白杨沟佛寺1区“回”字型佛殿

2区现存两座“回”字型佛殿，分别以A、B标记。A殿紧贴大佛殿南壁建造，以土坯砌筑，顶部穹窿顶尚存，穹窿顶与四壁过渡之处的突角拱清晰可见。主室北、东、西三壁前残存椭圆形背光，说明壁前原塑造像(图3)。

图3 白杨沟佛寺2区佛殿A

B殿形制与A殿相同，但坍塌较为严重(图4)。格伦威德尔称B殿为回廊小庙，可知该殿主室外部原有回廊。基于主室现存方形墙基判断，该佛殿原为穹窿顶结构。(4)徐永利等学者曾指出，中亚大部分外观为正圆的穹窿顶下接的建筑主体平面应当是正方形的，这是半球形穹隆顶得以存在的先决条件。白杨沟佛寺2区B佛殿平面为2.2×2.35米的近方形，这符合顶部发券为半球形穹窿顶的基础条件，据此分析可知该建筑原为穹窿顶。参考徐永利《汉地砖砌穹窿起源刍议》，《建筑学报》2012年第1期，第48页。

图4 白杨沟佛寺2区佛殿B

3区现存两座“回”字型佛殿，同样以A、B标识。佛殿A以土坯砌筑，由前室、后室与回廊组成。前室平面呈方形，顶部原为穹窿顶。后室完全坍塌，形制难辨。前室南壁可见通向后部的圆拱形门(图5)。

图5 白杨沟佛寺3区佛殿A

佛殿B主室呈方形，主室内居中建有台座，其上原置佛像或菩萨像。目前台座残迹尚存，造像已毁。门道处建有斜坡踏道通向主室内部(图6)。该殿形制与焉耆锡克沁佛寺遗址中编号B6a、B7、B14、B15b和B17b的佛殿一致，均为佛坛像殿。这类佛殿最早出现在敦煌石窟中，年代约为唐代晚期，之后传播到焉耆。(5)林立《焉耆锡格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，第43-45页。在锡克沁佛寺中，佛坛像殿兴盛于第三期，即8世纪末至9世纪上半叶，并逐渐在数量上超过回廊像殿成为寺院的主要建筑类型。这对我们判断白杨沟3区佛殿B的营建年代具有一定参考意义。

图6 白杨沟佛寺3区佛殿B

4区“回”字型佛殿位于白杨河东岸。该殿坐北向南，主室平面呈方形。目前北侧回廊尚可辨。北廊北侧残存一个土台，过去曾被认为是一处塔基，与佛殿构成前殿后塔的布局(图7)。这种前殿后塔的组合建筑与吐鲁番高昌故城东南小寺形制一致，在大阿萨佛寺遗址中也数见不鲜，皆有藏传佛教寺院风格特点。

图7 白杨沟佛寺4区佛殿

2.托呼齐佛殿

该佛殿位于白杨沟佛寺西南约5公里处。佛殿以土坯砌筑，由前室、后室、庭院及回廊组成。主室(后室)上圆下方，据斯坦因所记，在主室穹窿顶表面原绘有彩色的菱格纹以及成排的着红色或绿色袈裟的小佛像。”(6)[英]奥雷尔·斯坦因著，中国社会科学院考古研究所主持翻译《西域考古图记》第3卷，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第651-656页。主室外侧北、南、西三面围有券拱顶回廊，三面回廊等宽。前室平面呈长方形，墙体上端起券，形成拱券顶。主室南侧有一长方形空地，原是一处小型庭院(图8)。

图8 托乎齐佛殿

3.央打克佛殿

该佛殿以土坯砌筑，坐北向南建造于高台之上。佛殿整体结构由前、后室组成，前、后室平面皆呈长方形，顶部原为拱券顶。目前仅有前、后室之间的隔墙及东侧墙体保存较好，隔墙中部开有券拱形门。建筑外围北侧、东侧可见回廊残迹(图9)。

4.库木吐鲁佛殿

该殿同样为上圆下方穹窿顶结构，主室平面近方形，北壁、东壁、南壁上部可见弧形券。主室外围原有一圈拱券顶回廊，目前北廊和南廊顶部的发券结构尚存。南廊倾斜，依地势西高东低(图10)。主室东南角与穹隆顶相接处可见自下而上层层套叠内收的突角拱，有一定装饰性。该佛殿与高昌故城大佛寺中的讲经堂形制一致，但规模要小很多，功能或许相同。高昌故城的讲经堂是城内大佛寺的一部分，承担着在佛教节日组织大型、重要的佛事活动的功能。而此处的小型讲堂地处沿河绿洲村落附近，位置相对独立，是周边乡里居民组织一般临时性佛事活动的场所。

图10 库木吐鲁佛殿

5.甲朗聚龙佛殿

该佛殿坐北向南建造于高台之上，由前室、后室、回廊及附属空间组成。主室及前室均为上圆下方的穹窿顶结构。前室西北角可见突角拱。主室西墙顶部向外起券，形成廊道的拱券顶。三段廊道中均设有圆拱形门(图11)。

图11 甲朗聚龙佛殿

基于上述梳理，可以看出白杨河流域“回”字型佛殿具有以下特点：第一，佛殿多修筑于高台之上，一定程度上蕴含礼敬佛塔的意义；第二，此类佛殿的建筑规模都不大，形制以回廊绕殿为主；第三，回廊皆为封闭的拱券顶廊道；第四，佛殿主室平面多为正方形，顶部为半球状，四壁与穹隆顶的衔接之处皆以突角拱作为过渡。在哈密地区，几乎所有上圆下方的建筑内部都以突角拱作为起券的必要结构，该特点极具本土化，在整个西域佛寺建筑中都非常突出，可以说是上圆下方建筑内部的典型结构特征之一。

(二)单室佛堂

白杨河流域现存6座单室佛堂，其中4座保存较好。这类佛堂仅可容一人进入，皆为上圆下方的穹窿顶建筑。

1.白杨沟佛寺1区佛堂

1区佛堂坐东向西建造于生土高台上。佛堂下部夯筑而成，上层为土坯砌筑。佛堂顶部平面近似十字形，似塔的组成部分，具藏传佛教佛塔的风格特点。顶部中央有一个方形深坑，可能原安置有塔刹。佛堂内壁呈红色，表面原绘有壁画，现已全部脱落(图12)。

图12 白杨沟佛寺1区佛堂

2.吐玛佛寺单室佛堂

该佛堂修筑于长方形生土高台基上，以土坯砌筑，是一座上圆下方的小型单室佛堂(图13)。主室内穹窿顶与四壁衔接的四角可见贝壳形的突角拱。穹窿顶残存少量壁画，以土红色作为背景颜色。中心为菱花型藻井，外圈绘有一圈红色千佛，共18尊。千佛结跏趺坐，施禅定印，着通肩袒胸式袈裟，内里靠近腹部处可见僧祇支。千佛身后绘有圆形头光及背光，其样式与吐鲁番柏孜克里克49窟壁面所绘千佛一致。千佛以铁线描勾勒，手法精细、匀称、细腻，极具高昌回鹘佛教壁画艺术风格。主室西南角突角拱表面也残存壁画痕迹，过去认为绘制人物一铺，黑色弧形线条为人物黑色的头光。笔者认同此处绘制人物一铺的看法，从残存迹象看应是天王像，黑色弧形线条非人物头光，而是天王身后的飘带(图14)。这种建筑顶部四角绘制天王像的形式与敦煌莫高窟晚唐五代时期的洞窟中四角绘天王的情况类似。(7)李甜《酒泉文殊山万佛洞西夏四角天王图像初探》，《西夏学》2017年第2期，第179页。

图13 吐玛佛寺单室佛堂

图14 吐玛佛堂穹窿顶壁画

3.恰普佛堂

该佛堂营建于白杨河西岸的方形台基上(图15)。主室内部四壁表面涂抹有草拌泥墙皮，其上原有壁画，现多脱落。穹窿顶以白色画出一圈藻井，圈内图案脱落，圈外残留24尊千佛壁画，同样以铁线描勾勒。千佛高约14厘米，着通肩袒胸式袈裟，身后绘圆形头光和背光，绘制手法同样具有高昌回鹘时期的佛教艺术特点(图16)。

图15 恰普佛堂

图16 恰普佛堂壁画

4.库木吐鲁佛堂

该佛堂位于库木吐鲁佛殿西南方，形制与吐玛、恰普等单室佛堂一致，皆为上圆下方的穹窿顶建筑。主室内壁原有壁画，现仅可见淡红色颜料残迹(图17)。

图17 库木吐鲁佛堂

综上，白杨河流域单室佛堂主室均为穹窿顶，部分佛堂外观包含塔的组成构件，是塔殿结合的建筑遗迹，其形制脱胎于石窟中正面开深龛的中心柱。在吐鲁番柏孜克里克第20号窟中，主室居中为中心柱，中心柱正面设门，门下有三级台阶可步入塔身，塔身内部空间为穹窿顶。在甘肃河西地区炳灵寺石窟中，也有塔身正面开方形龛的塔柱，出现在唐代第3窟中。该窟主室居中凿一方形亭阁式塔，塔身正面开方形深龛，有斜坡踏道可登临佛塔。这种中心柱或佛塔正面开深龛的做法与哈密地面寺院中的单室佛堂在形制上有一定关联性，是石窟建筑与地面建筑之间的相互折射。在一些学者的研究中，更有将此类单室佛堂视为佛塔的情况。在焉耆锡克沁佛寺中，有一类塔基和塔身平面皆为方形的佛塔，塔身之上无覆钵，正面开深龛，可进入其中，有的佛塔四周还围有不高的土坯墙，这种被定义为佛塔的建筑形制与本文所论单室佛堂如出一辙(图18)。此类单室佛堂的功能之一应为礼佛的殿堂或坐禅的小室。从部分佛堂顶部发现疑似安置塔刹的构件以及底部夯筑高台基等做法来看，这类佛堂确实兼具塔的特征，应当具有绕旋礼拜的功能。

第3窟

B12c佛塔图18 (左)炳灵寺石窟第3窟中的佛塔，采自甘肃炳灵寺文物保护研究所编《中国石窟艺术 炳灵寺》，南京：江苏凤凰美术出版社，2015年，第178页。(右)焉耆锡克沁佛寺B12c佛塔 采自任婧《新疆锡克沁佛寺的建筑类型、组合与年代》，《南方民族考古》第16辑，北京：科学出版社，2018年，第186页。)

二、白杨河流域“回”字型佛寺的分类、建造技术及传播脉络

首先，基于礼拜对象的不同，“回”字形佛寺有绕塔和绕殿两种情况。绕塔的佛寺即塔院，围绕佛塔建造院墙，以院墙与佛塔之间的空间作为露天礼拜道，平面看上去形似一个“回”字。在新疆，塔院多见于龟兹的地面佛寺中，这与该地区长期流行中心柱窟的开凿相关。焉耆锡克沁佛寺遗址中的中心柱佛堂也属此类绕塔“回”字型佛殿，(8)焉耆锡克沁佛寺遗址中的回字形塔院主要有四号院中编号K3a、K3b、K3c、K3d、K3e及二号院中编号B16a的中心柱佛堂。参考林立《焉耆锡格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，第43页。是洞窟与地面建筑在形制上的对应。回廊绕殿的寺院产生于中亚。回廊早期是祆教庙宇的特有结构，因其环形结构与佛教徒的绕旋需求不谋而合，逐渐在中亚及新疆发展成为一类典型的寺院建筑形制。(9)国内学者中，贾应逸认为中亚地区最早出现了回字型封闭寺院，中亚巴克特利亚一带的祆庙、佛寺及其它世俗建筑中多见方底穹顶的结构。如乌兹别克斯坦的卡拉·特佩佛寺遗址，其修筑年代约在公元2至4世纪，结构为回廊与内部佛殿的组合，国外学者认为这是拜火教建筑的演变。陈晓露曾探讨西域回字形寺院的源流，认为回字形佛寺是西域早期佛寺的重要的建筑形式之一，首先出现于大夏，受大夏火祆教文化传统的影响形成回字形的布局。随后传入犍陀罗。新疆的回字形佛寺是在犍陀罗佛寺影响下出现的，并持续沿用了很长时间。参考贾应逸、祁小山《印度到中国新疆的佛教艺术》，兰州：甘肃教育出版社，2002年，第167页。陈晓露《西域回字形佛寺源流考》，《考古》2010年第11期，第79页。“回”字型佛殿也遵循绕行的仪轨，但绕旋对象是殿内的神祇，这是塔崇拜发展为像崇拜产生的变化。

基于形制及功能的不同，“回”字型佛殿又可分为单一型和复合型两类。单一型佛殿中，回廊仅围绕一座单室佛殿或佛塔，突出礼拜功能。在复合型佛殿中，回廊绕殿的同时还围合有庭院、禅室等附属空间。除礼拜功能外，复合型佛殿还兼是禅坐及组织其他佛事活动的场所。这两类“回”字型佛殿既可以独立存在，也可作为寺院的组成部分。

从现存遗迹分布情况看，塔里木盆地南缘的绿洲城镇是“回”字型佛殿的主要传播路径。于阗国在公元5世纪就盛行“回”字型佛殿，胡杨墩佛殿是于阗“回”字型佛寺发展到高峰的表现。(10)朱己祥《于田县胡杨墩佛寺遗址壁画新知见》，《中国艺术》2017年第4期，第67页。焉耆也是一处“回”字型佛殿的集中发现处，该地区佛殿多营建于唐代，延续时间从公元7世纪直至13世纪，在公元8、9世纪最盛。焉耆的“回”字型佛殿多属单一型，不同时期又有形制上的演变，表现之一是回廊样式的不同。除了“回”字型廊道之外，在8世纪晚期发展出“T”形回廊，哈密白杨沟佛寺3区B殿回廊与之最为相似。高昌地区也营建有大量“回”字型佛寺，单一型和复合型皆有。高昌故城E寺，V寺，α寺A号建筑，交合故城E-25号寺院，胜金口1号寺院、5号寺院、7号寺院、9号寺院等均为“回”字型，林立认为这些寺院都是高昌回鹘时期兴建的，年代晚于锡克沁的地面寺院。(11)林立《焉耆锡格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，第48页。哈密、吐鲁番的“回”字型佛殿可能既沿袭了焉耆的传统，又包含着回鹘人的创新。吐鲁番文书、敦煌文书中记载的许多龙姓人、龙家人即是焉耆人，(12)郑炳林《敦煌地理文书汇辑校注》，第73页。因此，焉耆流行的佛殿式样也随之在西州、伊州等地传播。在焉耆锡克沁佛寺中，“回”字型佛殿早期是寺院的礼拜中心，但是从哈密白杨河流域“回”字型佛殿的布局及规模来看，他们此时并不作为寺院的礼拜中心使用，其营建年代要晚于焉耆早期营建的此类佛殿。吐鲁番地区的“回”字型佛殿多营建在一个相对独立的近方形院落内，尤其在胜金口佛寺中，“回”字型佛殿建于庭院居中偏后的位置，院内同时还包含单室佛堂、僧房以及露天场所，使得整个院落内礼拜、坐禅、起居的功能皆能实现，从功能的完备性上来讲，颇有单院成寺的特点。哈密白杨河沿线的托乎齐、甲朗聚龙、白杨沟1区佛殿虽也为复合型佛殿，但单院成寺的特征并不明显，多与周边其他建筑形制配合出现，其营建年代应与高昌地区“回”字型佛殿相差不远。

表1 白杨河流域回字型佛寺的分类(13)根据笔者实地考察及《新疆哈密白杨河下游佛寺遗址群调查报告》整理。

白杨河流域“回”字型佛殿的外形极具中亚建筑风格，其建造的关键技术也可溯源到中亚地区。此类佛殿在建造技术上有两个共同点，其一，墙体多由双层土坯墙组成，这是由上圆下方建筑的受力所决定的。以库木吐鲁佛殿、托呼齐佛殿为例，这些佛殿皆为双层土坯墙，内外墙体在顶部分别起券，内层起券形成主室穹窿顶，外层起券形成回廊拱券顶。从建筑受力的角度来看，起券的墙体承受自上而下的、方向向外的压力，而这种双层墙体正好使两面墙所承受的压力相互抵消，从而保持了建筑整体的稳定性。其二，佛殿的穹窿顶与四壁皆以突角拱作为衔接。这表明哈密的寺院建造者不仅具有穹窿顶的建筑理念，并且掌握了建造方底穹窿顶建筑的关键技术手段。(14)砖石拱顶结构最早产生于美索不达米亚，其实例见于公元前11世纪亚述萨尔王宫(Palace of Sargon)的发券沟渠和公元前7世纪亚述尼姆郎城(Nimround)王宫的下水道。公元前3至1世纪，世界上同时存在着三个比较重要的砖石拱顶系统：其一是古罗马系统，继承了美索不达米亚传统，其二是西域——中亚系统，其建筑雏形出现在在公元前4世纪的东伊朗建筑文化遗址中。其三是西汉中叶以后我国中原地区出现的砖石拱顶系统。公元2世纪以后，罗马和近东都在尝试于非圆形平面上砌筑穹窿顶的技术。另有西方学者认为，这种技术产生于公元4世纪的萨珊波斯建筑师。常青《两汉砖石拱顶建筑探源》，《自然科学史研究》1991年第3期，第292页。保存比较完整的柏孜克里克石窟的穹窿顶洞窟为我们展示了其完整的建造技术。在这些上圆下方的建筑中，突角拱上承半球形穹窿顶，下接方形主室的四壁。而在早期，穹窿顶之下只能衔接圆形或近似圆形的平面。正是突角拱的应用改变了这一状况，使得在非圆形平面上砌筑穹窿顶得以实现。因此，哈密上圆下方佛殿内的突角拱是营建此类建筑的切实需要，是中亚方底穹窿顶技术手段的运用。同时，运用突角拱的建造技术更能节约木材，这与绿洲村落木材短缺的自然条件相适应。穹窿顶的结构抬高了建筑的内部层高，使得塑像和壁画等佛教艺术形式拥有了更多的表现空间，减少了信徒置身其中礼佛时的空间局促感。

在西域佛教时代，上圆下方的建筑外观已广泛应用于佛教建筑及其它宗教和世俗建筑中，逐渐成为西域建筑本土化的特征之一。西域很多佛教建筑在外观上呈现本土化风格，而内部却颇具汉风，比如库木吐喇的汉风洞窟，其内在壁画风格是汉风的，但是洞窟形制却是西域本土龟兹化的。哈密地区也不乏这种现象。白杨河流域的小型寺院中，建筑内部绘制受中原佛教影响的千佛题材，外观又融合了西域本土建筑的传统。在哈密另一处寺院遗址庙尔沟大像窟中，窟中的造像是受中原、河西影响营建的倚坐弥勒大佛，洞窟形制同样是西域本土建筑风格。可以说，此类上圆下方的佛殿建筑内外承袭了不同源流的建造技艺和艺术风格。

需要指出的是，形似突角拱的建筑结构在河西地区莫高窟晚唐及之后的洞窟中也有发现，其形制与地面建筑中的突角拱极为相似，都出现在顶部与四壁拐角的交汇处。在莫高窟洞窟中，突角拱之上衔接的多是覆斗顶。从建筑结构和承压受力的角度来看，这里的突角拱并不是必要结构，更多是一种壁画艺术表达的需要。(15)徐永利《汉地砖砌穹窿起源刍议》，《建筑学报》2012年第1期，第48-49页。他们与西域地面建筑中运用突角拱的初衷、作用都不相同，是对地面建筑形式上的借鉴。

三、白杨河沿线小型寺院的布局及社会功用

白杨河流域的小型佛寺突出礼拜与绕行两种礼佛方式的共融，但在规模、朝向、数量等方面皆不统一，布局没有明显的规律性，说明寺院的营建没有经过整体的规划，更多体现本地居民的自发性。这些小型佛教寺院星罗棋布于白杨河南端的拉甫却克古城与北端的白杨沟佛寺之间，在空间上强化了拉甫却克古城的中心性和权威性。佛殿、佛塔、禅室与村落交织在一起，像沿河铺筑的参拜之路，使得那些经长途跋涉由古城前往白杨沟佛寺的信徒们的期待感不断得到满足。寺院的位置虽分散，但彼此间距离又遵循一定的合理性，大致呈平均分布。(16)从拉甫却克古城到库木吐鲁佛寺的直线距离为2.3公里，由库木吐鲁到恰普禅室的直线距离为2.4公里，库木吐鲁佛至吐玛佛寺遗址相距2.8公里，吐玛佛寺至托乎其佛寺约2.8公里，古城向南至卡孜玛洞窟的直线距离为2.3公里。这种布局极可能对应着乡里制下的村落格局，应属乡村宗教场所，与沿河绿洲聚落的人口规模、信众数量、寺院建造者的财力等社会性因素有一定关系。

据《沙州伊州地志》记载，伊州下辖三县七乡。这七乡即是同文书所记隋末随粟特首领石万年一起入唐的七城。文书中“城”的说法，与唐代行政区划的“乡”是名称相异的同一群体。(17)[日]池田温《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，刘俊文主编，辛德勇等译《日本学者研究中国史论著选译》第9卷《民族交通卷》，北京：中华书局，1993年，第140-219页。伊吾归唐之后，粟特七城整编入乡里，落实乡里建制。关于唐代乡里制，《通典》卷33乡官记载：“大唐凡百户为一里，里置正一人，五里为一乡，乡置耆老一人，以耆老平谨者，县补之，亦曰父老”。(18)[唐]杜佑撰，王文锦等点校《通典》卷33《职官·州郡下》，北京：中华书局，1988年，第924页。又据《地志》可知，纳职县有六百三十二户，按唐制差不多是六里，五里可成一乡，而《地志》记载纳职县下辖正是一乡。可见纳职县下辖乡里的实际情况与唐制的规定基本相符。

乡里制作为县级政权以下的控制制度，其编排的基本原则一是户口原则，二是居地原则，(19)鲁西奇《“下县的皇权”：中国古代乡里制度及其实质》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2019年第4期，第74页。而后者又与历史上形成的村庄聚落分布相关。唐代伊州落实乡里制后，一里中或许包含数个聚落，这其中既有自汉代起向伊吾卢移民而出现的古老村落，也有后来从中亚等西域地区移民伊吾的粟特人建立起来的聚落。每个聚落中是否有居民自发营建的佛寺，亦或是聚落整编为乡里之后、是否以乡里为单位营建佛寺是研究伊州佛教一个值得思考的问题。据《地志》可知，伊州的县辖寺院是有寺额的，伊吾县下有“宜风”“安化”寺，纳职县下仅有“祥麰”尼寺(20)郑炳林《敦煌地理文书汇辑校注》，第67-68页。。白杨河流域属纳职县，从目前佛寺遗址数量上看要远超文书所记。那么这些没有被文书记载的寺院，一种可能是营建时间更晚，文书书写之时并无这些寺院。但也不能排除这些寺院极可能并无寺额，系乡里或聚落村民在各居住范围内自发修建的寺院，他们对应着县级政权之下的乡村社会，其分布与居住环境之间无明显的界线，且更加贴近生活，是乡民的日常礼拜场所。

四、从白杨河流域的小型寺院看伊州的粟特聚落及佛教世俗化

《地志》是唐光启元年(885)写本，这段时期伊州处于归义军和回鹘政权交替统治的阶段。《地志》中专门描述了伊州赛祆的盛况及祆祠的细节，说明此时伊州祆教盛行。而白杨河沿线发现的佛教寺院在这个时期也在发挥其功用，实物与史料共同说明这个时期的伊州祆教与佛教是并存的，而拥有这种双重信仰的应是生活在这里的粟特人，他们此时既信仰佛教，又保留其原始祆教信仰。郑炳林先生在研究晚唐五代沙州佛教问题时指出敦煌的粟特人佛、祆并信，说明当时的制度允许粟特人有双重的宗教信仰。(21)郑炳林主编《敦煌归义军史专题研究续编》，兰州：兰州大学出版社，2003年，第541页。看来这个制度在伊州也同样有效力。与当时的沙州一样，多重信仰的流行是伊州佛教世俗化、民间化的表现。

另有一些现象说明归义军及西州回鹘统治时期伊州佛教呈现世俗化的特征。白杨河沿线的小型寺院中无僧房的建置，这说明此时的佛教徒极可能不住在寺院之内，他们大部分居住在家，定期到寺院中做功课或参加寺院组织的法事活动，这种情况也与沙州类似。(22)郑炳林主编《敦煌归义军史专题研究续编》，第537页。伊州发现的回鹘本《弥勒会见记》同样是佛教世俗化的反映。《弥勒会见记》是一部戏剧文学，也是变文的一种，一般在大型的佛教讲经法会活动中表演，是面向下层受众传授佛经的喜闻乐见的形式，这反映出伊州佛教传播的通俗方式和民间佛教性质。

哈密历史上的居民结构长期以胡汉杂居为特点，其中粟特人的来源主要有两个途径，一是西域政权变迁造成的移民。后魏、后周之际，鄯善国乱，一部分鄯善人移居伊吾，这其中主要是粟特人。二是随丝路商贸而来。北朝中后期，伊吾交通地位提升，伊吾路成为丝路贸易的重要线路，来往行商的粟特人随丝路经商移居于此，逐渐形成粟特聚落。(23)所谓粟特聚落，过去理解为纯由粟特人组成，现在应当修正为以粟特人为主的西域胡人聚落。参考荣新江《中古中国与外来文明》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第125页。至隋代伊吾的粟特人已有相当规模，隋乱之际甚至建立了独立的政权(24)李志敏《有关“纳职”名称考述——兼谈粟特人在伊吾活动的有关问题》，《西北史地》1993年第4期，第34-38页。。唐时更有粟特聚落首领石万年率领七城降服于唐，这七城极可能是七个粟特聚落，白杨河下游的拉甫却克古城是其中之一。(25)薛宗正《伊吾归唐与伊州创置》，达力扎布主编《中国边疆民族研究》第4辑，北京：中央民族大学出版社，2011年，第11页。唐初历焉耆、投高昌不安而归的胡人也包含大量粟特人。唐朝控制西域之后，推行中原制度，设立军镇，整编胡人聚落为乡里，并且承认当时首领的合法性。安史之乱以后，粟特人在伊州仍然保持着相当的势力。《地志》中记载的伊吾祆主翟槃陀也是粟特人。另据《地志》可知伊州建有“安化寺”(属伊吾县)，寺名“安化”与“从化”寺有着一样的归顺安抚之意，安化寺中的僧人可能是转信佛教的粟特人。

近些年的考古发现也揭示出白杨河流域诸多的粟特文化元素。2019年，考古人员在白杨河下游的拉甫却克墓地组织发掘，发现部分斜坡墓道墓的墓室中留有生土二层台，其上无葬具，尸骸直接安葬于二层台上。在拉甫却克墓地发现的19座斜坡墓道墓中，仅有5座墓室中有木棺，大多数墓葬中均无葬具，墓室中这种无葬具的做法可能是粟特本土葬俗的反映。墓室中还出土了一批波斯萨珊银币，其中一枚出土位置为逝者口中。荣新江先生认为，粟特人是当时陆路丝绸之路上波斯银币长期的、主要持有者。(26)荣新江《中古中国与外来文明》，第50页。近些年，罗丰先生更是将口含银币这一葬俗的渊源指向了中亚的粟特人，认为他们选择波斯钱币作为随葬品表达的是对其中亚文化背景的身份认同。(27)罗丰《固原考古所见北魏至隋唐墓葬中的萨珊钱币葬俗——兼论萨珊钱币的分布变化及动因》，《形象史学》2021年第2期，北京：中国社会科学出版社，2021年，第36-53页。姚崇新先生也指出，粟特人在履行逝者含币习俗时的确对罗马金币和萨珊银币有所偏好。(28)姚崇新《晚唐五代敦煌及其周边地区的祆教艺术及其表现形式再考察》，霍旭初主编《龟兹学研究》第5辑，乌鲁木齐：新疆大学出版社，2012年，第517-547页。所以拉甫却克墓地的墓主中应该包括有粟特裔。粟特人早期信仰祆教，随着汉化程度的深入转信佛教，同时他们观念中还保留了原属祆教的建筑审美倾向，所以在粟特人的聚居区可以看到很多的回廊型佛教寺院。直至归义军、回鹘统治时期，粟特人依然活跃在伊州，这对白杨河流域为何建造了数座颇具中亚风格的佛教寺院是很好的历史注释。

五、结语

哈密现存佛教遗址是研究古代伊州佛教文化以及高昌回鹘时期佛教的重要补充。白杨河流域的小型寺院多为散发型布局，对应着沿河分布的绿洲村落。小型寺院的建筑规模与周边人口、财力、物力等社会因素密切关连。古代哈密文化形态复杂，不但历史上的民族迁移流动频繁，而且受多种宗教文化影响甚多，因此，佛教寺院自然地呈现出华胡相融的历史过程。白杨河流域小型佛教寺院是胡人信仰佛教的实物见证，在建筑形式、空间分布等方面具有西域绿洲本土特色，展示了伊州人民的卓越智慧和创造精神。同时，其塑像题材、壁画风格又受到中原佛教的浸染，反映了伊州与中原内地的密切联系。这些小型寺院与另一类凸显汉地佛教艺术风格的大型寺院同是白杨河流域的古代佛教文化景观，共同构成了当地人群的精神信仰空间。