当代文学中的藏地情结与现代性焦虑

彭 超

当代中国为现代化中国，一直在变革的路上。在这持续性的现代化历史进程中，当代中国思想文化环境也发生着转折与变化，表现最为显著的就是对待现代化态度的转变。当代中国对西方现代文明从政治立场上的拒绝到经济文化层面的接受，再从接受到质疑，体现出深刻的现代性焦虑。当代中国藏地因其特殊的地理位置，现代化速度迟缓，保留较为宽广的原生态人文空间，也因此为世界瞩目而成为旅游热点，进而成为先锋文化意识的聚焦地。传统与现代的交锋成为当代藏地的主要文化特点之一，建构了当代藏地情结的矛盾性。传统与现代两种文化交汇后文化边界被打破，形成文化的混沌性与精神家园的无所归依性。

这具体化为当代文学场域中的故乡书写。当代藏地的文学叙事主要有两条演变脉络：一是从“被解放的藏地”到“藏族人对改善日常民生的诉求”，这条脉络体现具有延续性的现代化诉求；二是藏地从“被解放的苦寒之所” 逆转为“人间天堂”，此脉络则表现出“反现代性”的原乡重塑特征。两条脉络在不同作家创作中穿插重叠，随着持续性的现代化历史进程，第二条脉络的文学藏地日益呈现出巨大感召力，进而形成 “藏地故乡”的共性书写。学界关于当代藏地文学中独特民俗风貌的研究成果丰硕，中华民族共同体视野之下的藏地研究则是最近学界的研究热点，对当代藏地故乡书写研究也有所涉及，但未能深入剖析藏地故乡情结存在的悖论性。而藏地故乡情结中的矛盾性、悖论性研究，能很好地以地方性视野阐释当下中国文化建设面临的现代性焦虑这一文化困局，具有重要的现实性意义。

一、藏地与“悬置性”故乡生命体验

二十世纪80年代的中国开放国门，西方文明强势而入。对此，中国思想文化界在振奋于文化的丰富性之际，也面临于传统文化式微的危机。文化危机感导致寻根文化思潮的发生，这复现了“礼失而求诸野”的中国历史传统文化活动。

在寻根文化思潮中，边地被重新建构。原生态的地理人文被赋予美好的原乡建构，形塑为现代人的精神家园，但边地是否能安抚由现代化进程带来的生态危机和道德失范等引发的现代性焦虑？当代文学藏地中的故乡书写深刻诠释了社会变革中现代性焦虑的难以消泯，主要体现为寻梦者梦想的幻灭，城市“流浪者”的悬置性生命体验。文学领域中 “他者”与“我者”的藏地书写，两者之间尽管存在异质性，但是“悬置”的生命感受却是共性。

追梦西藏，是“他者”关于藏地叙事的主要表征，例如凌仕江系列散文中“永远无法忘怀的西藏”，裘山山小说《我在天堂等你》中西藏被视为“灵魂故乡”。还有“他者” 对藏地传统文化的膜拜，例如宁肯的《蒙面之城》《沉默之门》《环形山》和《天·藏》系列小说，范稳的“藏地三部曲”《水乳大地》《悲悯大地》和《大地雅歌》。早期进藏的内地知识分子有闫振中、李佳俊、范向东、李国柱、廖东凡、罗伦张和刘志群等，其中马丽华影响力较大①。她在行走西藏的同时也书写着西藏，被誉为“西藏的歌者”②。马丽华这样表述藏地，“西藏超出我们的经验，成为梦想与遥远与寻觅之地，寻觅不是为了印证我们的‘有’，而是为了印证我们的‘无’”[1]。这段话极具代表性地道出追梦人的共有心声：藏地之所以成为梦想之地，是为了补偿现实不足的找寻。但是梦想与现实是有距离的，当发现期待与现实的差异性时，就会有梦醒的疼痛。马丽华倾尽全部的爱寻梦西藏，但是在经历了最初“蓝天白云的浪漫诗意”与感受“苦难厚重的生命美学”后陷入激情委顿的失落，“越是深入，越是贴近，离初衷越远，越是微妙地感到了什么地方在酿造着分离和背叛。”[2]马丽华期待在藏地能找到与自己原本所属地方文化的差异性，但是最后发现共同性大于差异性[3]。再如著有《藏漂十年》的张萍③，她来到西藏拉萨，发现这里与内地其他城市一样，处于消费文化的喧嚣浮华之中。此外，因为地域文化的差异性让藏地寻梦者难以真正融入当地文化。这种文化间隔性的生命体验，对于真正热爱和深入藏地文化的他者而言是一种难以言喻的生命隐痛。进藏战士凌仕江在藏地生活近20年，用散文书写对西藏的挚爱。阳光月色、微风雨露、蓝天白云、充满灵性的石头、淳朴的藏民与共同驻守边疆的战友……都是他歌咏的对象。这样的他，亦不能完全融入被作为精神故乡的西藏，“我虽然在场，仍然摆脱不了局外人的身份。我长长的影子立在他们用身体丈量过的影子里，我是他们眼中熟悉的陌生人。他们是我用心赞美的住在天堂里的人。”[4]马丽华在梦想幻灭后选择离开藏地。她的藏地生命体验具有代表性，一批到藏地的寻梦者在梦想幻灭之后“离开”，最后几乎成为大多数藏漂们的共同选择。

这样一群梦想幻灭的追梦人，虽然回到钢筋水泥的现代内地城市，但现代城市文明难以安顿心中的故乡感受。他们再次怀念那遥远的藏地，藏地在远距离中再次焕发诗意、生发出精神故乡般的召唤力。追梦人与藏地的关系“游离”在离去与返回之间，陷入“离去与归来之间的彷徨状态”，显现出难以安稳一方的“生命悬置感”。

从王宗仁、闫振中、马丽华到凌仕江，从籍贯角度而言，他们是藏地的“他者”，但是从生命的投入、情感的倾注而言，他们无疑具有“我者”的身份，这导致出生地故乡与认可的精神故乡之间存在分离，形成生命存在的第一层“分裂”感受。王宗仁等“老西藏”们，其中的多数人文明视野相对秉持单维度，故而悬置生命感受停留在第一层。但是对于马丽华、凌仕江这样具有多维度文明视野的人而言，对藏地的故乡之爱，伴随不同文明视野关照，感受到族群文化差异性，区域文化差异性，前现代、现代和后现代不同层次文明差异性，让其藏地故乡之恋产生震荡、冲撞，进而有了深度分裂的藏地故乡意识，形成第二层“悬置”生命感受。

他们无论停留还是离开，都不能弥合其生命故乡的分裂意识。故乡之恋，是人类精神家园之爱，具有归属感、安全感。而这归属感、安全感被剥离后，剩下的便是迷茫、不知所终，甚至沉沦颓废。藏地故乡感受，以一个区域局部视角反映了当代中国精神文明建设的症候表征。他者的藏地情结，与其说是将藏地作故乡，不如说是对现代文明的逃离，是对传统农耕文化所特有的宁静生命感受的找寻。当代文学叙事中的藏地情结，所蕴含的这种没有归属感的精神状态，可将之称为“精神流浪”。

如果说“他者”藏地情结所呈现的悬置性生命感受，不仅有“对现代文明拒斥而不能”的一面，还有“不同地域空间文化之间的间隔性”的缘故，那么“我者”的藏地故乡情怀则在对现代文明既接受又排斥的悖论性情境中陷入“在而不属于”的悬置性生命体验。

当代一位学者这样概括当代藏族作家创作：“家乡的小路、阿妈的挤奶桶、洒满霞光的牧场、牧羊犬的吠声、琉璃金顶的寺庙、空气中散发着的柏木香味…… 每一位藏族诗人和作家几乎被这种伴随着恍惚意象的心灵图画引起无名的怦然心动，并与外在的自然氛围和内在的精神传承相互融合，相互重叠，传达出他们对故土、对生命久远的体味和经验。守望故土，成为作家共同承接的福缘，成为他们永远倾诉不完的生命渊源。”[5]这较为准确地揭示了当代藏族作家创作中的故乡图景。这样的故乡图景书写，最具有代表性的是女性散文创作，如《恢宏千年茶马古道》(梁炯·朗莎)，《月光下的西藏》(白玛娜珍)，《走马安多》(梅卓)，《凹村》(雍措)，等等。此外，再如小说创作，扎西达娃的《西藏，系在皮绳结上的魂》和《西藏，隐秘岁月》，罗布次仁的《放生羊》和《祭语风中》，白玛娜珍的《复活的度母》《拉萨红尘》。上述创作的共同特点有：以传统佛教神性文化建构一个诗意浪漫的原乡性藏地；穿越时空、重塑庄园时代的贵族文化之美；凸显藏族人的淳朴善良与地理景观的壮美。这些形塑原乡的叙事策略，体现出鲜明的反现代性。

这导致问题的产生，藏地真的不需要现代文明吗？历史是否真的如此美好？以上诗意美好的藏地故乡图景固然有其真实性，但并不能概括藏地真实的全貌。当代藏族作家创作中的“故土”是一个既实而非的原乡概念，是物态地理的现实性存在与诗意文化的想象性合构而成。原乡，是人类在感受到现代文明的挤压之下对历史文化的重塑。这种重塑具有美化性，从美化性中滋生出分裂性，即当与现代性文明相连时，主要被表现为负面性存在，反之，如果蕴含传统文化因子或原生态，则基本表现为正面性。

如何面对现代文明？当代藏族作家创作表现出赋魅与解魅的拆解性书写。地理是人类社会的一部分，其风貌与人类文明发展程度紧密相连。有当代藏族作家创作时分别从历史与当下不同时空揭示藏地自然地理存在的卫生与物产贫瘠问题，以及历史空间中女性生存的重压，例如央珍、尼玛潘多和格央的长篇小说《无性别的神》《紫青稞》与《让爱慢慢永恒》。再从历史的纵线脉络梳理，从益希卓玛老一代作家创作对现代化的呼唤：“科学就是美啊”[6]，到中青年作家阿来、格绒追美、尹向东、万玛才旦、龙仁青、尼玛潘多和洼西彭措等创作对现代文明的审视。现代化进程中的人性善恶，是上述创作共同思考的主题。这些思考具有一个趋向性，将人性的贪婪、自私归咎于现代性。事实果真如此吗？这其实是一个并不难回答的问题，在非现代文明的社会里，贪婪、自私等负面人性同样存在。但简单的问题，在重塑历史的想象中被有意无意屏蔽。诗意化的原乡成为抵抗现代文明的堡垒，而事实上，藏地不可能孤立于当代全球化的浪潮，也就是说，不可能不受到现代文明的影响。 他者对藏地的追梦幻灭，就是发现现代文明对藏地的席卷的结果。当代藏族文学创作的原乡审美性与作家现实生存的务实性选择，形成一个悖论。前者表达的是反现代文明，后者则是对现代文明的接受。也就是说，身处城市的原乡性写作，是一种可称之为“城市流浪者的写作”。这种流浪不仅是身体，更重要的是精神层面的无所归依。“我者”这种“在而不属于”的生存状态，与“他者”的寻梦藏地一样，反映当代中国现代化进程中出现的文化困局与现代性焦虑。

二、现代性与悬置性

当代藏地故乡情结体现出的现代性焦虑不仅是区域性藏地问题，也是当代中国现代化进程所面临的文化困局，这也是全球性问题。

今天我们所谓的现代性，来源于西方，包含“人”与“物”两方面的内涵，即人主体性的张扬和物质文明的改变。在启蒙时期，现代文明因打破神权对人权的禁锢和带来物质文明进步而获得认可。但随着现代文明带来的全球化，有学者开始质疑现代性。一是表现为现代性与道德困境之间的关系问题，例如英国学者安东尼·吉登斯在《现代性与自我认同》中提出面对当下道德困境应当重新关注被现代性制度排除的有关人类存在的各种问题。加拿大学者查尔斯·泰勒在《自我的根源——现代认同的形成》中指出现代认同与现代道德困境之间的关系。质疑性的另一表现是指出现代性对多样性文明的破坏。东尼·吉登斯在《现代性的后果》中明确指出现代性对于世界多样性的破坏，造成“他人”的不存在：“它不仅仅只是西方制度向全世界的蔓延，在这种蔓延过程中其他文化遭到了毁灭性的破坏；全球化是一个发展不平衡的过程，它既碎化，也在整合，它引入了世界相互依赖的新形式，‘他人’又一次不存在了。”[7]查尔斯·泰勒在《现代社会想象》中认为欧洲是现代性进程的范式，但不应该推而广之成为世界唯一模式。这两种质疑现代性文明的观点具有代表性，也涵盖了当前中国现代化进程遭遇的文化困局，道出了现代性焦虑之根源。全球化浪潮下，“西方化”正在以不可阻挡之势蔓延中国，作为其中一部分的中国边地，藏地显然不可能逃离全球化冲击。藏地故乡情结，便是全球现代性焦虑中的一个局部视野。全球现代性焦虑为何在藏地会体现为悬置性生命感受？这需溯源现代性与中国的关系史。

中国对“现代性”的接受可追溯到晚清，从最初的“仰慕追随”到当下的“质疑批判”，一直有 “激进”的特点。回顾“五四”一代文人引进西方文明，对其敬仰有加的主要缘由在于“民主”和“科学”，进而试图在体制和思想层面现代化中国。近代中国自“五四”起，便已经开始了“激进的现代性”进程，例如对传统的激烈批判，集中体现在对儒家文化的批判。儒家文化被认为是阻碍中华文明的发展，陈独秀甚至说：“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治。”[8]2[9]再如，胡适认为在西方文明参照下中国文明百事不如人，因此提出全盘西化。这样激进的自我否定在“五四”时期获得相当程度的认同，并被后来先后全面学习苏联与欧美模式的两次“激进现代化”思潮“强化”。近代中国百年来的不断自我否定，导致严重的文化不自信，而文化不自信的后果便是精神家园感的削弱。文化是民族国家的凝聚力，当凝聚力遭遇离心力，意味着文化中国的精神家园被损害。

1949年，中华人民共和国宣告成立，结束了半殖民地半封建的国家形态。这标志着数代国人“崭新中国”梦想在政治层面的实现④，随之而来的便是开启经济层面的 “复兴之梦”。浪漫的革命情怀延续到经济建设中，则表现为“激进现代化”，例如全面学习苏联政治经济模式，期待快速富国强民，再如“跑步进入共产主义”思想带来的大跃进。改革开放，看似是对之前“激进”现代化的拨乱反正，实则是进入另一个“激进的现代性”。当代中国改革快速取得举世瞩目的经济建设成就，但也因为忽略精神文明建设而让当代中国文化环境陷入低迷状态。这也是当代中国人寻觅精神家园的缘由之一。

现代化进程中出现的激进性，同样也是一个世界性问题。这正如美国社会学家赖特·米尔斯所言：“有哪一个时代，会有这么多人以这么快的速度去面临如此翻天覆地的变化？……因为现在的历史事实迅速地变为‘仅仅是历史而已’。现在，影响每个人的历史是世界历史。站在这个时代的舞台上，在一代人中，有六分之一的人从封建的、落后的状态进入现代的、先进的而又令人惊惧的状态。”[10]藏族学者格勒这样描绘藏族人面对现代化的矛盾心理：“山地居民面对突然席卷而来的西方文化，仿佛顿时从梦中惊醒，他们是在一种疑惑、惶惑、徘徊的被动心态中接受现代化文化，既有变化的喜悦，又有难以适应的痛苦；他们既渴望现代化，又为失去自己的传统而惶恐不安。于是，人类学上所谓文化的存留与变迁之间的矛盾出现在喜马拉雅山区。”[11]

“激进”现代性，缺乏一个文明演进的历史化过程，容易造成现代文明与人们的传统价值观念之间的“间离性”，导致当代人陷入“无根”的漂浮感。英国社会学家雷蒙德·威廉斯认为：“形式能被创造出来，规则能被制定出来，都是要经历长期积极的能动构形过程，经历反复尝试、失败的过程，这种过程则被与之对立的理论描述成一种内在的构形冲动。”[12]这里强调的便是现代文明的构形不能一蹴而就，需要渐进演化的历史时段。“所谓构形，是指那些体现在精神生活和体术生活中富有成效的运动和趋势。这些运动和趋势意义重大，有时严重影响着文化的能动发展，它们同正规的习俗机构之间存在一种多变的并且常常是的关系。”[12]也就是说，现代文明与人们的传统价值观念形成“同一性”关系需经历间接迂回的过程。中国现代化的急促性，在边地表现尤为凸显。一直停滞于原始部落文明或奴隶社会的边地，跳跃式进入现代社会主义，既是时代的伟大进步，同时也由于缺少“长期积极的能动构形过程”而不可避免地陷入“惊惧”状态。当代藏地故乡情结的 “悬置性”症候便是“激进现代化”的典型案例，因缺少“构形”(formations)的历史过程而导致“同一性”的不足。

当代人对精神家园的寻找体现出“时空流浪者”的身份特质，即因为对当下时空不满而难以产生归属感，但远去的历史不可能倒流，导致被“间隔”于“在与不在”的时空之间。当代边地藏文学原乡形塑的文化现象，提出一个值得深思的问题，如何看待历史与现在？如何对待我们正在进行的现代化？

原乡形塑的核心是对历史的美化，但是当社会遭遇现代性危机，便将历史想象为浪漫的黄金时代，视之为文明救赎，不过是一种自我欺骗而已。原乡写作中的历史，是一种想象的历史、观念的历史。以茶马古道为例，可见其一端。今天的“茶马古道”被探古访幽的浪漫色彩环绕着，真实历史中的茶马古道则多弥漫着愁云惨雾，运往藏区的茶叶是以无数贫民的辛劳甚至以生命为代价。当年的茶马古道上有“万人坑”“白骨塔”“背夫的行列”。“背夫的行列中也有妇女儿童。最小的‘背童’年仅10岁，可背三十多斤两条茶叶；‘背妇’背十多条，…… 无论隆冬炎夏，千年古道上脚穿草鞋、衣衫褴褛的背茶人川流不息。道路险阻，许多人倒毙途中——失足掉下悬崖或陷进雪窟里，临近康定的大风湾里，甚至有被大风吹死冻僵的。所以，旧时大风湾有个‘万人坑’，沿途死于非命者皆被拖入洞中，经年累月，洞内新骨覆旧骨。有人在此处写下‘白骨塔’三字，并附一副对联：‘满眼蓬蒿游子泪，一盂麦饭故乡情’。”历史上如此险峻的茶马古道，以如此多的生命为代价运输到藏地的茶叶，更多被贵族享用。判断一个社会是否理想，应以大多数人的生命状态为依据，但显然藏地历史社会形态并不能完全以“美好”概括。从政治、经济、文化三个角度还原历史，破除远距离的时光想象。西藏解放之前的社会政治形态是奴隶制社会，相对于少数贵族精英精致的贵族生活而言，大多数社会群体的生活状态是极其糟糕的，没有政治地位、经济权利与接受文化教育的可能性。“西藏的绝大多数土地和民众都被纳入庄园制度中：据中国方面的最新统计表明，旧西藏的三大领主所经营的庄园拥有全部可耕地的62%，其中宗教集团的庄园占有可耕地总数的37%，贵族的庄园占有可耕地的25%。”[13]农奴的悲惨命运是否有所限制，完全取决于农奴主的仁慈或者金钱利益的考量；因为担心奴隶的反抗，奴隶主会压抑奴隶的聪明才智，造成奴隶制与技术发展和劳动效率不兼容，阻碍社会文明进程[14]。但当历史不能满足精神故乡的期待，回到当下，如何弥合“悬置”的故乡体验？

藏地因其高海拔的地理缘故，现代化进程迟缓，人们企图在这里找到现代文明之外的精神原乡。西藏之所以被想象为都市人的精神故乡，主要原因有以下几点：从生态环境角度看，西藏被誉为地球上最后一块蓝色星球之故；从宗教信仰角度分析，在信仰缺失的当今社会，西藏因宗教信仰之故，让人们保留了一份敬畏之心，也就保留了一份道德底线；在美学视野下，中国现代文学一直有“反现代性”的传统，例如，从沈从文到汪曾祺再到当下的牧歌式乡村书写。但是处于边地的藏地不可能固守在一个时光之外的封闭空间。悬置性生命体验，既是对当下环境“在而不属于”的分裂性感受，也是生存哲学与审美感受不能合一的历史重塑的无奈，以及对现代文明不能突围的焦灼感。当代藏地故乡的文学叙事反映现代文明创造历史的进程，“超出人们根据所珍视的价值调适的能力”，导致人们被“滑入陷阱”的感觉所笼罩[10]5。

藏地故乡生命体验中鲜明的“反现代性”，提出一个关于是否继续现代化的问题。以当代中国的乡镇建设为例，我国在经历了左倾思潮与文革带来的精神物质双重的极度贫乏之后，改善提升物质精神文明的渴望成为全民诉求。但是几十年后，解决温饱问题的人们发现都市城镇发展对生态环境的轻慢。“特别是那些彼此间动辄相距几十上百公里，建成不过几十年的小镇，只给经过它们的人留下零乱、萧索的印象。…… 同时发出心中的疑问：这些几乎未经任何规划就匆忙建成的零乱小镇，显示的到底是这个时代对于河源地区的珍视还是轻慢？我想起小时候，生活在被世界遗忘的偏僻乡间，常常渴望去到这样的镇子，但一年里至多有一两次机会。”[15]再如，现代化进程中城市文明对乡村年轻人的吸引导致乡村的破坏与人的迷失。“所有的青稞地都空了，大地上的金黄不复存在。村庄遗弃了青稞。乌鸦开始嚣张。稍稍年轻一点的人都进了小镇。…… 多少代人的村庄，新人旧人换了一茬又一茬，谁也没料到，这些人会换得不知不觉就没了几个影儿，最后只剩下了一个老人和一头牦牛。”[16]但进入城市的边地人，城市边缘体验让其很难感受到真正的都市文明，而是停留于灯红酒绿的表层印象，在恍惚迷离中或渐失去本真，或被现代都市文明挤入更低一层。从小镇建设引发的生态问题似乎印证了文化相对论者关于文明无中心和差异化存在的合理性主张，认为边地前现代文明应该存在，主张保留原生态藏文化。

但是，如果不现代化，人的生命状态会如何？以原生态中狼与人的关系为例，当代文学艺术关于狼的审美化叙述，让人似乎忘记狼会吃人这一天性。深入藏地的部队作家王宗仁和凌仕江记录了关于狼吃人的亲身经历。例如凌仕江散文《山那边的村庄》中藏地小女孩背书包去读书却被狼吃掉的悲剧。再以藏区交通为例思考现代与否的悖论问题，当代藏区交通得以改善，便利交通在提升旅游经济、改善物质水平的同时带来了生态环境的破坏；藏民面对纷至沓来的新鲜事物，在开阔眼界的同时也少了忠厚淳朴。但是若不改善交通，生活于其中的人们抛开物质的现实生存需求，仅仅因为漫无边际的寂寞也足以啃噬人心。例如，裘山山的散文《飞进墨脱》描述了墨脱因为交通不便带来的封闭与啃噬人灵魂的寂寞，王宗仁《五道梁落雪 五道梁天晴》中老兵朱志军被寂寞“物化”为一台发电机。再以人们的日常生计为例，事实上藏民渴望现代化，希冀物质文明提升。马丽华以其真实生命感受写道，“我在多年的采访中深深感觉到，生活在现代社会大都市的人们，是很难想象藏族百姓是怎样地渴望着交通的开辟。”[17]

当代中国在物质文明层面取得的巨大成就与精神文明建设所形成的反差，造成一种错觉，认为物质文明挤压了精神文明。实质上，物质文明与精神文明两者并不相悖，两者之间可以是一种良性互动关系。当代中国现代化进程中关于精神家园缺失的另一个重要因素，在于后现代性对传统乡土中国文化的破坏性。伴随全球化，后现代文化思潮在当今世界观念和表述体系中取得“独占性”的地位，具有意识形态之功效[8]4。“随着市场的兴起以及右的或左的意识形态的衰弱，个人和社会对国家能力的信仰出现了危机，这种情况几乎随处可见。在欧洲，民族——国家的权威受到欧盟的崛起和地区性、区域性政府独断的双重打击。然而，具有讽刺意味的是，分离主义者的主要要求恰恰是要求建立更多的民族——国家，即使主权机制正越来越失去曾经的意义。”[18]后现代文明不仅将现代文明中的个人主体消解为碎片化存在形成生命的漂浮感，并通过“虚无历史”铲除精神家园的根基，再以对国家认同意识的瓦解消泯人类精神家园的集体归属感。后现代性对精神家园的多重瓦解，是当代文明建设面临的重要难题。

综上所述，当代藏地故乡情结中的“悬置性”生命体验源于审美性文化与现实生存文化之间的裂缝，一方面反映我国广大人民对精神文明的诉求。正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱” ，广大人民对更高层面精神文明的需求，间接地证明了时代的进步。本文在溯源现代性焦虑问题的产生时，探讨了解决问题的实践性路径。既然是“激进”现代化造成文化构型的分裂，那么“稳健性”变革不失为未来现代化的方向。此外，如果说后现代文明摧毁了精神家园感受，那么强化中华民族共同体则是一条积极可行的建设当代中国人精神家园的有效途径。

注释：

①笔者依据作家族籍分为“他者”与“我者”两大类。也有学者将在《西藏文学》上刊发作品的作者依据在藏地生活时间长短与籍贯分类，将西藏散文作家分为两大类：一是早期进藏的内地知识分子，如闫振中、范向东、萧蒂岩、马丽华、李国柱、王寿民、吴雨初、廖东凡、罗伦张、刘志群、徐国赞、甘耀东、乔元忠、范强、闻鸣等人；二是本土知识分子。本土知识分子又可以分为三种：一种是民族作家，如益希丹增、色波、班丹、白玛娜真、维色、格央、白玛玉珍、次多、亚依、德乾旺姆、次吉拉姆、定真桑等人；另一种是“藏二代”，如金志国、官晓敏、郭阿利、刘晓丽、汪璐等人；还有一种是长期在高原工作生活的人，如于晓敏、杨金花、朱瑞、佘学先、羽芊、冉启培、官晓丽、王革留、凌仕江、沙子、王族、张祖文、安登权、夏江川、子嫣、刘原、冯硕、陈桂芝、顾野生、雅兰等人。见魏春春：《守望：民族文学的诗意创造》，民族出版社，2018年，第177-178页。

②马丽华，以西藏作为书写对象，出版四本游记，《藏北游历》《西行阿里》《灵魂像风》和《藏东红山脉》。她于1976年(那年她23岁)进藏，直到2003年才离开。

③张萍，湖南人，70后，画家，2000年进藏。

④梁启超的“少年中国”说影响数代人、郭沫若对祖国“凤凰涅槃”的期待和李大钊倡议创造第三种文明等等都是对“崭新中国”的期待。胡风以长诗“新的时间开始了”表达对“新中国”成立的由衷喜悦，极具有代表性。