空间流变与文化持守：一个移民羌村信仰习俗空间化表征的案例研究

赵晓宁

空间在当今构成了我们所关注的理论范围和体系。[1]列斐伏尔的“空间的生产”理论已经成为深入认识全球化背景下各种社会-空间问题和打破学科界限、整合知识体系的一个理论框架。[2]空间在其本身也许是原始赐予的，但空间的组织和意义却是社会变化、社会转型和社会经验的产物。[3]空间的生产作为列斐伏尔批判社会的工具，不在于给出“如何生产空间”的解决方案，而是引导人们从关注“空间中物的生产”转向“空间本身的生产”，反思空间背后隐藏的各种社会力量。

空间从来就不是空洞的，它往往蕴含着某种意义。[4]国内已有学者对此作了大量研究与评述，对特殊类型的空间形成机理、空间改造和使用等问题开展了实证研究。已有研究主要集中于资本和政府作用下的“强”空间生产[5]，对于由文化持有人(空间定居者/使用者)发起的“弱小”且“碎片化”空间的生产关注有限。空间是独立自主而有其内在逻辑的，但是与其他社会文化现象或要素必须共同一起运作而不可分，尤其是与人的活动不可分。[6]空间是人的主体性的文化实践过程，人如何理解其所在的空间，如何避免空间-人-文化之间的疏离和冷漠，如何通过文化实践赋予其所在空间特殊的意义？本文希望回到人的主体性问题，关注基于人的感知、构想与创造所表征的空间，针对一个移民羌村信仰习俗的空间化表征问题，探究民族村寨文化持有人的态度与行动。

一、研究案例与研究视角

(一)研究案例与研究方法

本文研究的案例地是位于成都邛崃市南宝山镇的直台村。直台村是一个羌族移民新村，“5.12”汶川大地震后，直台老寨无法在原址上恢复重建，于2009年9月由四川省政府主导，直台村80余户435人采取跨市州“整村”异地安置办法，从原四川省阿坝藏族自治州汶川县龙溪乡，永久性搬迁到距离成都市区130多公里的邛崃市南宝山区。

从羌区到汉区，从汶川到成都，从老寨到新村，直台村位置已然发生空间流变。文化是某个人类群体独特的生活方式，是他们整套的生存式样。[7]迁村后，羌民日常生活面临空间重构，特别是在与周边汉族村民交往中，羌村信仰习俗①不可避免地受到影响。羌民对传统信仰习俗的认知、态度和行动等相应做出“变”与“不变”的空间化表征，信仰习俗中的仪式、符号、情感、观念等被村民重新加以定义和阐释。

本研究聚焦这个移民羌村信仰习俗与空间主体性关系问题。理解该问题需要在空间生产的理论框架内，“将空间的自主力量与秩序表达纳入历史进程”[8]。羌民关于信仰习俗与新村空间共存秩序的生产与再生产，让我们看到空间流变后这个移民羌村文化持有人如何感知新村居所，如何设法避免生活世界的失落，如何通过自身的空间实践重新赋予生活的意义。

本文基于田野调查方法，对直台村民间信仰习俗空间化表征展开历时研究。从2014年到2019年，我们在长期田野调查过程中，共收集整理原始访谈文本及田野日记文字总计达14万字，访谈对象涉及羌村普通村民、村干部、羌村释比、周边村镇村民等。通过参与村民日常生活，历时地记录羌村及村民的空间实践，感知并获悉村民底层文化信仰及观念，力求全面展演羌村民间信仰习俗空间化真实过程与状态。

(二)研究视角

本文源自空间生产理论的微观视角，关注空间当事人的底层文化实践，围绕列斐伏尔提出的“表征的空间(Representational Space)”以及“碎片空间”两个概念开展研究。

首先，英国文化研究学者斯图尔特·霍尔在《表征：文化表象与意指实践》一书中将表征理解为赋予事物以价值与意义的文化实践活动，即“把各种概念、观念和情感在一个可被转达和阐释的符号形式中具体化……正是通过我们对事物的使用，通过我们就它们所说、所想和所感受的，即通过我们表征它们的方法，我们才给予它们一个意义”[9]。人涉足空间，空间才显出意义。[10]在列斐伏尔看来，所谓表征的空间包含着复杂的符号系统，有时经过编码，有时没有编码，它与社会生活隐秘的一面或底层的一面相连，也与艺术有关。[4]本文所指的表征的空间，可以理解为涉足空间的人借助有意义的信仪及符号完成对特定空间的文化实践。

其次，空间化表征不仅呈现出由权力或资本主导的大规模的空间形态，还触及那些由空间当事人完成的碎片化的空间内容。碎片空间往往以零散、不显著的空间性状存在，容易被历史忘却，被人们忽视。但是，正如贝尔图佐(Bertuzzo，2009)在《碎片化的达卡：运用亨利·列斐伏尔的空间生产理论分析日常生活》中所言，“特定的地点永远会因不同的人而生发出不同的意义、象征和用途”[11]。碎片空间的“出场”，无疑可以更好地搭建一个完整的“空间拼图”，有助于人们接近空间生产的总体性，发现空间中无处不在的人的观念和行动。因此，从碎片空间生产的角度观察文化实践的空间化表征，进而发现空间当事人有时可能是“弱小”且“碎片”的文化实践彰显出的主体性与能动性。

二、羌村代表性的信仰习俗

羌族是一个至今只有语言没有文字的民族，追溯历史，羌族一直是一个不断迁徙的族群。羌人的生存方式经历了漫长的适应过程，除受到周边汉、藏族群文化影响外，羌人逐渐演绎并创造出与高山深谷共存的信仰习俗。民间信仰的核心是社区性、群体性信仰。[12]根据《民间信仰的知识社会学考察》一书对民间信仰划分的基本类型[13]，被羌村群体认同的代表性信仰习俗主要有以下四个类型：

(一)神灵崇拜

羌人普遍存有“顺应自然、万物有灵”的信仰观念。羌房在居住空间设计上以三层为主，由上到下有序地安置“神”“人”和“畜”的日常空间。中堂正中通常设有“天地君亲师”牌位。在山口、寨口等高处，羌人通常修建有羌碉，既可用于安全瞭望和临时避难，也成为羌村精神信仰的载体。此外，“山神信仰”是羌民族最普遍的一种宗教信仰，山神庙也相应成为羌寨必不可少的信仰构筑物。为了得到天地诸神的护佑，寨内或寨旁多设有神树坪、火塘坪以及“泰山石敢当”“财神”等神位。

(二)白石崇拜

“白石崇拜”既是羌族民众普遍的精神信仰，也是羌寨最具代表意义的文化符号。在羌人眼中，“山”和“石”既是自然资源，更是神性的表征。根据羌族民间史诗《羌戈大战》的记载，羌族先民曾得到天神的护佑，用白石打败了戈基人，才得以生存繁衍。白石被羌人尊为阿渥尔(神)加以供奉，羌民认为白石是圣洁的，是天地之间的使者，通过白石，天上的神可以看清地上的一切事情。传统羌房最顶层显著位置通常安放有白石，作为一种极具结构化意义的信仰符号，充分体现羌民的白石信仰观念。

(三)释比信仰

释比信仰是羌村社会的群体性信仰。释比是羌寨内的精神领袖，在羌村日常生活中具有极高的社会地位，受到羌民的普遍认可和尊重。释比掌握宗教经典，沟通神、人、鬼之间的关系，熟记民族历史、文化、医学、舞蹈等知识。羌村日常生活中释比信仰更多地通过唱经和仪式加以表现。被誉为“羌族的百科全书”——释比古羌唱经是羌族原始宗教经典，分为上、中、下三坛，俗称“三坛经”。由于没有文字，释比信仰及古羌唱经必须借助释比本人才得以传承。

(四)羌年祭典

羌族重要的岁时祭仪有祭山会、瓦尔俄足节、羌历年等。羌历年是羌族一年中最为隆重的岁时祭仪。羌历年，羌语称“尔玛吉”或“日美吉”，意思是“好日子”“过年”，时间是农历的十月初一。羌年是羌村社会一年中最隆重的日子，羌族传统信仰、禁忌、舞蹈、娱乐、社交等多种文化活动通常在羌年祭典过程中集中展演，反映了羌村社会物质文化、精神文化和制度文化等层面的价值和意义。

三、羌村移民信仰习俗的空间化表征

哪里有空间，哪里就有存在。[4]空间流变后，直台村先后受到强调“效率”的政府和关注“效益”的资本两种力量的强势作用。与此同时，羌村空间生产也不乏在意“生活”的村民以弱小、碎片化地空间实践，持续构建属于他们的生活秩序。日常生活信仰习俗被羌民时空并置且选择性地加以呈现，在居住信仰、释比信仰、习俗信仪、羌年祭典四个方面完成空间化表征。

(一)居住信仰的调整与适应

2009年9月搬迁到邛崃南宝山后，羌村空间变位引发羌民居住空间的结构性变化。一方面，新村的居住环境得到改善。每户羌家无偿分得政府提供的砖混结构安置住房一套，安置房为联排小楼，一般为两层，一楼是客厅、厨房、卫生间，二楼为卧室，能够满足村民落户安居的需要。但另一方面，安置房在考虑村民居住信仰习俗方面，还是留有一些遗憾。标化安置房的设计和建造，没有在房屋最高通风口上留出“白石崇拜”的空间，羌房顶层可以实现“人神对话”的神圣空间消失。调查中我们发现，直台村民普遍心理上对房屋的式样表示遗憾。“这些房子，国家修得很好，给我们修的是别墅房子，但就是不像羌族房子”(LYG-村民-2014/07/16)。

实践的过程就是具有能知和能动的行动者在一定时空内利用规则和资源不断地改造外部世界的过程。[14]直台村民基于自身对家屋的理解，不断调整和构建新的空间符码，甚至为满足居住信仰的内心需求，有时在分散或隐蔽的空间中采取自洽的行动加以表征。

随着火塘空间被新居的客厅所取代，羌人家屋中火塘代表的神圣空间，以及羌人对火塘的禁忌日渐淡化，但是火塘所承载的与世俗混融的习俗，如家人团聚、邻里陪伴闲聊等，则以机动、碎片的方式自洽于新村生活中。天寒湿冷时节，火盆作为火塘的替代品出现在村民的堂前屋外，供邻里围聚一堂，联络感情。羌民自古崇尚万物有灵，羌民日常供奉神位的神龛事实上并未退出村民的居住空间。羌民将设有“天地君亲师”红色条幅供奉于客厅正中，饱含多重价值深意：对于天地的崇敬、对于政府的感恩，以及敬祖孝亲和尊师重道。后来羌村大力发展羌家接待，神位被接待游客的酒柜遮蔽，但是羌家乐的接待户依然在不对游客开放的隐秘空间中保留神位。为了在新空间中构筑新家园，实现人与地的情感依恋，羌族传统居住信仰符号被村民有意加以空间化表征：为维系村民的山神信仰，新村在村后修建一座感恩塔(即村民口中的“山神庙”)；在新村入口处，村民还刻意仿建一座类似震前老寨的羌碉(即村民口中的“塔子”)；2015年在羌村风貌改造过程中，村民借助政府的资金支持，对标化安置房外墙采取类似于黄泥颜色的风貌处理，使羌村外观近乎老家的样子。值得一提的是，村民特意从汶川老家“请”来白石，重新安放在新居屋顶之上，使新房不仅成为安置身体的物质居所，更因得到羌族阿渥尔(神)的护佑，成为村民安放心灵的“家”空间。

(二)释比信仰的困境与探索

空间流变后，羌村释比信仰面临一些传承困境。首先，老释比日渐衰亡，传承人稀少。羌村村民普遍认可的释比有朱释比、陈释比与何释比。朱释比是直台村最年长的一位，他负责为村中老人唱“忧事”(即丧事)的中坛经。2016年朱释比过世，村中再无能够唱全中坛经的释比。陈释比主要唱上坛经(即酬神祭祀)，也懂下坛经中的单功法事，即用“化水”和“踩铧头”的法事为村民治病。全民医保后，陈释比很少再为村民“化水”治病。何释比是村内最年轻的准释比，其父去世时把释比神杖②传给他，由于年龄不到六十，按传统习俗还不能从事释比活动。其次，日常生活空间中年轻一代缺乏与释比文化的深度交融。一方面，义务教育阶段的羌村少年日常学习与羌村生活分离，全部在南宝山镇或邛崃市住读；另一方面，2013年土地全部流转后羌村青壮劳动力几乎全部外出务工，导致年轻一代很少有机会接触释比文化。第三，释比文化传承缺乏有效载体。羌族没有文字，释比古羌唱经传承一直是靠老释比用羌语口传心授，客观上增加了释比文化传承的难度。第四，地方政府并未给与羌村释比文化传承配套支持。对于直台村释比信仰传承问题，政府采取总体上不介入的态度，充分尊重羌村自定的“传男不传女，传内不传外”的规定，没有相关政策介入和支持。

文化实践既具有空间的地域性，也体现着实践者的主体性。直台羌村空间变位以后，释比信仰传承面临上述困难，但羌民并未放弃释比信仰，日常生活中隐含着传承的微观张力。从村民的空间叙事中不难发现，以老释比、羌村个别文化精英为代表的村民通过自发地、碎片化的探索实践，在羌村内努力拼接出释比信仰弱小但真实的空间表征。

首先，老释比主动承担起培养释比文化传承人的任务。朱释比生前并不排斥将自己释比唱经的技艺传给村民，去世前他已在村内带了10名徒弟。“下来后，我传授给村里有10个人，教了他们十打十天。像教学生一样。就是我唱一句，他们记一句，还可以录音，他们把它(朱释比教的唱经内容)录了，回去就去听，自己练”(ZSY-释比-2014/07/14)。对于选徒弟的标准朱释比不设限。“就是你要愿意，你要听，要自愿学，其他的不管。只要他愿意来学，不管男女，都传授一下，这个不分男女。有些女的还是凶(厉害的意思)，啥都能来”(ZSY-释比-2015/01/08)。其次，羌村文化精英主动抢救性保存古羌唱腔。古羌唱经无文字记载，为避免古羌唱腔随着羌村释比老人去世而消失，前任直台村长、成都尔玛博物馆馆长CXL组织召集村内一群七八十岁的老人，请他们对着录音机从头到尾唱完了流传数千年的各种哀歌，把古羌唱腔全部制成录音保存下来。“我这就是一种抢救性的保护。像古羌唱腔如果不抢救性地保存下来，等他们都走了，你找哪个？所以我想方设法把他们古羌唱腔全都录音下来”(CXL——成都尔玛博物馆馆长-2016/10/30)。第三，释比信仰在羌年祭典的特定时空下被有意地凸显和表征。2017年后，随着羌家接待业务的开展，释比信仰被村民有意加以展演，尤其在羌年祭典活动中，释比文化更是成为吸引游客的亮点。

(三)习俗信仪的融合与利用

空间是具有行动能力的实践过程，人们总是设法营建日常生活空间的合理性与正当性。空间流变后，一方面羌村村民潜移默化地吸收汉族的有关内容，羌村习俗呈现出羌汉融合的特点；另一方面村民积极利用本民族的信仪符号，在产业实践中寻找体现本民族特色的发展道路。

从羌村婚俗礼仪演化观察，传统婚俗观念和行动已悄然变化。随着羌汉联姻状况的增多，羌村婚俗不可避免地受到汉族婚姻仪式的影响，羌民不再执守传统古羌式婚俗。羌汉融合的婚俗演变体现在新娘婚服的选择上，除了红色的羌服外，白色的婚纱也被采用；为了减少婚礼的开销，大部分村民逐渐采用程序简单的汉式婚俗，把长达三到五天的羌式婚俗缩短为两天；原来全部由本村妇女参与筹办的婚宴流水席，因各种条件的限制演变为由地方专门做婚宴的厨师队伍承揽。

从羌村产业路径选择观察，村民逐步利用羌族特有的信仪符号，有意发展文旅产业。羌村有意具象化与“羊”有关的信仪符号。历史上，羌人一直以“羊”作为信仰图腾，因此，羊头、羊、羊角花等信仪符号和图案在村民心中具有重要意义，代表驱邪、幸福和吉祥。在羌村风貌改造中，为了发展羌家接待，村民有意在羌房外立面以及羌村公共空间中凸显以“羊”为标识的符号。这种有意而为的行动，可以满足村民的心理诉求，获得一种“家”的归属感。同时，这些信仪符号也满足了游客求新求异的旅游诉求，客观上成为羌村对外旅游宣传的重要吸引物。

从羌村传统信仰表达观察，羌绣艺人创造性地将国家级非物质文化遗产羌绣作为载体，探索羌族民间信仰的新表达。羌族释比图经《刷勒日》③是羌族传统信仰文化。“刷勒”是羌语推算和推演的意思，“日”是说论之意。羌族释比图经《刷勒日》就是以图像代替文字来记载羌族传统文化，被誉为羌族的“易书”。[15]如何更好地对外交流展现羌族释比图经《刷勒日》，直台前任村长、成都尔玛博物馆馆长CXL创造性地采用“羌绣+”的思路，推动实现羌绣与释比图经长卷相结合。从2014年到2019年，村内羌绣艺人先后手工完成18米的“羌族释比图经长卷”和60米的“古羌历史文化长卷”巨型羌绣释比经卷，引发外界对于直台村的广泛关注。

(四)羌年祭典的演变与持守

“羌历年”是羌村社会一年中最隆重的岁时祭仪，羌族传统信仰习俗通常在羌年祭典过程中集中呈现。空间流变后，直台村羌年祭典“变”与“不变”的空间化表征，让我们看到移民羌村对于羌年信仰习俗持守的行动演化。

2010年，羌村举行搬迁后首届羌年祭典，全部经费由政府承担，活动受到社会广泛关注，村民普遍对那次政府主办的羌年祭典非常满意。之后，由于没有经费支持，直台村羌年祭典活动逐渐减少。据村民讲述，到2015年年底，羌村只举办过两次“社区祭祀”：一次是2013年土地流转后，村上集体组织羌年庆祝活动；另一次是2015年由村上几位村民发起，少数村民参与的羌年祭祀。在生计方式面临艰难转型的背景下，羌村村民对于要不要举办羌年祭典，似乎无心也无力关注和参与。

空间存在于事物相互作用之中，一旦相互作用消失，空间也会随之消失。[16]在汶川、茂县、理县、北川等传统羌区隆重筹办羌年祭典的背景下，直台村民也在重新评估羌年祭典对于羌村的意义和价值。2016年羌历年前夕，为避免再次出现“哑巴年”的窘况，羌村文化精英、成都尔玛博物馆馆长CXL临时牵头筹划，于羌历年当天，请陈释比代表全体村民在山神庙前主持“酬神敬神”社区祭祀。尽管参与人数不多，影响范围有限，但这次羌年祭祀活动后来被村民多次提及，并表示羌村不能没有羌年祭典。

2018年，随着羌家旅游接待逐步发展，地方政府对于直台羌村发展乡村旅游给予大力支持，直台村承办了羌年祭典活动。相比过去，此次祭典表现出以下显著变化。首先，举办时间被调整，由传统农历十月初一改为农历十月初三(星期六)举办。村民表示希望利用周六放假时间吸引更多游客上山参加，刺激旅游淡季的羌家接待。其次，全村男女老少全部着民族服装，全程参与庆祝活动。祭典活动中，陈释比头戴猴皮帽，身着释比服饰，手拿羊皮鼓，唱念《上坛经》，四位村民代表在山神庙前向神灵献祭白色公山羊，在宰杀山羊中羌年祭典达到高潮。第三，村民与游客共同观看羌汉歌舞展演。十个歌舞节目以反映羌民日常生活内容为主，兼有汉族小品、川剧变脸等，呈现出“羌汉联欢，共庆羌年”的寓意。第四，羌村特色商品展销。羌家乐的经营者借机搭起展台，羌家妇女积极宣传促销羌族土特产品和羌绣制品，热闹空前。

发展羌家旅游接待是这一阶段村民生计方式的重要选择，为此，羌年祭典空间化表征发生上述变化。但是当天一起 “意外事件”的处理，鲜明地反映了羌年祭典“变化”的背后村民对本民族的“规矩”，即“习”出来的礼俗[17]的持守。当天下午4时左右，本村一位李姓的羌村妇女在家中逝世。按照“规矩”，羌村内如果有村民过世，当天村内不做任何庆祝活动，村民不得跳锅庄、烤全羊。这起“意外事件”将“满足游客需要，如约举行晚会”和“持守羌村信仰，依规取消晚会”的两难选择摆在村民面前。在“金钱”和“规矩”的较量中，羌村村民特别是羌家乐的经营者们，毅然做出一致的行动决策：取消晚会，退还游客有关费用。锅庄可以不跳，钱可以不赚，但羌家人的“规矩”一定要坚守。羌村的节庆空间瞬间化作村民对于底层信仰习俗的持守，羌村内聚的信仰力量使村民们即刻从节日氛围中转移出来，协助亡者家属处理有关治丧守灵事宜。

四、结论与讨论

(一)研究结论

本文将直台村信仰习俗空间化表征置于空间-人-文化三元互动的视角下，研究重点不是羌民还信仰什么，而是他们为何信仰，他们如何信仰，以及他们的信仰习俗是怎样以他们认同的方式在空间流变后被重新定义并表征。

首先，羌民的民间信仰主体性意识并未因身处“异乡”而消失。尽管不同阶段村民的主体性意识表现程度有差异，但是短期内羌文化中最具底层文化结构及思维方式的信仰习俗并未发生大的改变。除了文中所述内容外，羌村内还有很多不易为外人发觉的隐性信仰构筑物和信仪。位于村口路边的两座浅浮雕“泰山石敢当”和“财神”，在树木的掩盖下不易为外人察觉，但是每到岁时节日，这里总有香蜡钱纸的祭仪。另外，每年的农历二月十九、六月十九和九月十九，村中羌族老年妇女自发地组织“观音会”微小节事。这些隐性的信仰构筑物和信仪与羌村内显性的信仰习俗一同，自洽于村民的日常生活之中，内化为村民对本民族信仰习俗的敬畏与持守。

其次，文化博弈中羌民对本民族信仰习俗的能动性意识不曾消失。民族信仰习俗的核心在于社区性和族群性。在新村的日常生活中，羌民既有的信仰观念和行动策略共同展演出他们行动的能动性。无论是在居住信仰的空间调适、释比信仰的空间传承，还是信仪符号的空间利用，以及羌年祭典的空间持守，移民羌村内部依然维系着若干“不变”的信仰习俗。羌民从未放弃对本民族信仰习俗的空间持守，而是能动地探索羌村社会信仰的象征体系和共同记忆，积极采取行动使羌村内部维系成一个团结有序的有机整体，使生活在其中的羌民获得一种因内聚带来的安全感。羌村在庆羌年“意外事件”处理的行动背后正是村民自觉完成的一次对本民族信仰习俗的坚定持守。

第三，信仰习俗功利性利用倾向依然受到来自羌村底层文化观念的制约。羌村村民一直在“离土”和“不离村”之间探寻产业发展的落脚点，为了吸引并刺激旅游消费，羌年祭典在许多方面发生了显著变化。但是，旅游消费引发的功利性诉求不能与羌村社会内部信仰习俗的底层观念相抵触。任何一种试图对空间下定义的努力都是试图在混乱中创造秩序，它们的重要意义在于是原始的创造行为，并衍生出了这类行为的神圣属性。[18]实践证明，发展旅游接待一旦触及羌村社会民间信仰底层价值观，为了维护羌村秩序的神圣属性，羌村村民将会做出放弃功利性诉求的行动选择。

(二)讨论

直台村的案例是一个移民羌村在“他乡”关于信仰习俗秩序重构的空间化表征过程。直台村是羌民空间实践的策略和场所，直台村表征的空间“是定性的，流动的，有活力的”[19]，而且“表达了社会准则、价值观和经验”[20]。从羌区到汉区，空间流变后直台村民根据以往经验(记忆和情感)，持续利用有限的规则和资源，以弱小、碎片化的空间行动改造外部世界，表征着跟村民“生活”相关的各种信仰习俗，完成“在时空向度上得到有序安排的各种社会实践”[21]。直台羌村表征的空间背后是羌民主体性地对本民族底层文化结构及思维方式的坚定持守。

本文基于空间生产理论的微观视角，对表征的空间和碎片化空间实践应用于民族村寨领域做了研究尝试。民族村寨空间生产是关于空间-人-文化三者共存秩序的复杂建构过程，既离不开政府和资本的强力作用，也需要关注村民弱小、碎片且持续的空间实践。“人类不仅仅只是空间的存在者，人类的主体性实践就是一个‘生产的空间性过程’，在空间和日常生活实践之间，存在一种主体实践的积极性现实”。[22]民族村寨是村民文化实践的场域，被植入了村民的底层文化基因。空间可以透过村民的实践使特定文化得以繁衍存续，村民基于底层文化基因具有认知和动机结构，且有持久而又可转换的行动倾向。未来，如何保持民族文化的存续，融入而不被替换是民族村寨重构空间的前提，如何保持村寨文化基因以及村民日常生活行动自洽，均衡而非失衡是民族村寨空间化表征的探索方向。

注释：

①本文所指的信仰习俗，近同于李亦园先生对信仰文化的看法。李先生将民间信仰视为“普化宗教”。李先生在《文化的图像(下卷)》一书中提到，“所谓普化宗教又称为扩散的宗教，亦即其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合，而扩散为日常生活的一部分，所以其教义也常与日常生活相结合，缺少有系统化的经典，更没有具体组织的教会系统。”

②神杖是释比的常用法器。除神杖外，释比的主要法器还有猴头帽、羊皮鼓、铜锣、令牌、兽骨封和羊角卦等。释比的法器一般不让外人摆弄。

③羌族的《刷勒日》图经最早是画在白色麻布上体现了上坛(天地神祭)、中坛(婚娶喜庆祭)、下坛(除妖逐魔，驱鬼送邪)的内容。羌区释比的《刷勒日》通常为折叠式两面绘图，总长在160-180厘米，宽16厘米。内容包括十二生肖图、各类神人图、各类神人持各种法具、蛇龙、数十个表示崇拜神灵的箭形图以及各种各类的宗教用的图像，多达100多幅。