民俗活动中的仪式实践与神明形象建构——以大理鸡足山太子像的考察为中心

张应强 和丽妮

在中国民间信仰习俗研究领域，围绕民俗活动中神明形象展开的基于历史文献或田野材料的探索，均呈现了民间神明崇拜的多样性特征，其中神像作为神明的重要载体亦得到了学者的大量关注。[1][2]尽管如此，由于新教改革后基督教对偶像崇拜的排斥[3]20，人类学宗教领域研究一度缺少对宗教物质尤其是神像的讨论[4]，直到亚洲研究兴起，印度教、佛教等宗教中不可缺少的物质材料才逐渐吸引了学者的注意力。而近年来也有越来越多中国研究者关注到了神像对信仰实践的重要性，有的研究通过收集整理造像流变，考察神明信仰的历史或地域性变化①；有的研究注意到了造像的物质性与灵力之间的对应关系②，其中也有研究者注意到了仪式对神像与神明信仰的重要意义，但较多地关注神像何以成为神明的物质载体，而对仪式的考察集中于“赋灵”仪式③。实际上，神像在被制造、生产、赋灵后，民众对其使用是多样的和动态的，神像并不是只在“赋灵”的那一刻与信仰者产生关系，围绕神像展开的仪式实践复杂且多样[5]。

在大理鸡足山乡村地区，一直存在着两种围绕释迦牟尼太子像展开的民俗活动——“接佛节”与“打太子”。活动中的释迦牟尼太子像，其造像并未因时空变迁而产生变化④，其灵力也来自于造像本身的艺术呈现而非赋灵仪式[3]63，民众在两种民俗活动中对太子像截然不同的使用，建构出了太子像的双重神明形象。本文通过对鸡足山民俗活动中这两种仪式实践的描述和分析比较，探讨神像在仪式实践中的使用对神明形象建构的影响，进而理解和解释在乡村社会生活中神像、仪式实践与神明形象三者之间的复杂关系。

一、“接佛节”与佛教文化的地方性脉络

释迦牟尼太子像作为一尊普遍流传的佛祖造像，其形制在不同地区保持了高度的统一，即为一手指天(通常为右手)、一手指地的站立裸身男性幼童且可移动的小型供奉立像。在鸡足山脚下的沙址村，与释迦牟尼太子像密切关联民俗活动是每年农历二月的“接佛节”：每逢农历二月初七，沙址村民会从同样位于山脚的鸡足山九莲寺接回释迦牟尼太子像，将其供奉于村中的文昌宫内，至二月初九再将太子像送回九莲寺。沙址村的“接佛节”颇具地方特色，在大理地区与之类似、可资比较的民俗活动，还有海东地区的“迎释迦节”和剑川地区的“太子会”。

(一)“行像”与“接佛”

历史文献记载中有一种与“接佛”十分相似的民俗活动，名曰“行像”，是将佛像从寺庙中接出巡城的仪式。在历史上，“行像”广泛流行于西域地区，《法显传》中记载了印度摩竭提国巴连弗邑城的“行像”，这里的“行像”固定于每年二月八日举行，在二十辆庄严各异的四轮车最中心的是“坐佛”；而法显在于阗国中遇到的“行像”，则从四月一日一直持续到十四日，“像立车中，二菩萨侍”[6]，“像”为一佛二菩萨立像。而在9至11世纪的敦煌，从遗书原文中可知，所行之像，大致是释迦诞生像、出游四门巡城像、成道像等，举办时间既有二月八日也有四月八日[7]。宋代《岁时广记》记载契丹国佛诞日的庆祝仪式：“四八日，京府及诸州各用木雕悉达太子一尊，城上舁行”。[8]实际上，汉传佛教中对释迦牟尼的诞生日长期存在两种说法⑤，二月八与四月八都被视作是佛诞日的情况一直延续到唐宋时期，直到明清时期才逐渐确定四月八日为佛诞日，而二月八日变为佛祖出家日(逾城日)[9]。

除去二月八与四月八两个具体时间外，“行像”中所行之像也在一定程度上反映了节庆的缘由，如宋赞宁在《大宋僧史略》中说道：“行像者，自佛泥洹，王臣多恨不亲睹佛，由是立佛降生相或作太子巡城像。”[10]一般而言，立佛降生像旨在庆祝佛诞，太子巡城像则庆祝逾城日；而“行像”也因之有了不同的解释，一说认为行像起源于佛祖诞生时太子巡游天下同庆的场景，另一说则认为行像起源于太子出游四门巡城一事。

今日大理地区存在的三种接佛仪式都于农历二月八日举行，尽管过去人们可以依据所行之像来判断行像目的，但太子巡城像并未如太子诞生像一样广为流传，三种接佛仪式中所使用的佛像均为太子诞生像。相较而言，剑川太子会历史最为悠久，资料也较丰富，至今留存有手抄《太子游四门经》，而仪式过程中太子像二月初八从本主庙抬出，“骑马”由东南西北四个角落绕行一圈后回到本主庙[11]，因此较为明确地指向纪念太子出游四门故实。

与剑川太子会对比，海东迎释迦节和鸡足山接佛节缺乏仪轨文本，相较于历史文献中的佛像巡城与剑川太子会的“游四门”，仪式的核心内容从“行像”变为了“接佛”，即重点不再是太子像巡游，更强调将太子像从一个地点接到另一个地点。在鸡足山沙址接佛节中，由于所涉及的村落仅为沙址老村，太子像的移动路线也变得极为简单：二月七日，沙址村民集合队伍，从村内文昌宫出发，经由二王庙⑥，到达九莲寺，迎得太子像，再回到村内文昌宫，在供奉太子像一天后又由原路返回九莲寺归还太子像。

尽管剑川、海东、鸡足山同在二月初八举行以太子像为核心的仪式，但三地的活动却有着较大差异，剑川太子会与历史文献记载的“行像”最为接近，仪式核心为“行”，旨在纪念太子出游四方最后得道成佛之事；海东迎释迦节和鸡足山接佛节的核心内容则“名副其实”，重点在于“迎”“接”。

(二)鸡足山“接佛”仪式中的圣俗转换

尽管鸡足山接佛节缺乏“行”的特征，但与剑川、海东两地相比较，鸡足山接佛节的“接”却也有其自身地方特色及丰富内涵；如何理解其中的差别，仪式中心的太子像从何而来最为关键。

剑川太子会所供奉的太子像位于村内本主庙里，太子像从本主庙被抬出，巡游了所在的村子然后回到本主庙，其仪式空间并没有超过村落的范围，因此，在仪式活动的过程中村落本地人群成为了主角。而海东的迎释迦节虽然涉及了大量不同村落的人群，但皆为鲁川坝区这个仪式空间的圈内人，供奉太子像的地点崇福寺，虽然在各种说法中与鸡足山有着种种联系，但其本质上是一座只有一位皈依僧尼的乡间寺庙，香火来源主要是鲁川坝区的本地群众⑦；因此，仪式过程中，作为仪式指导者的依旧是坝区内的莲池会，作为仪式中心的太子像依旧来自于社区内部。

与两个来自于社区内部的太子像不同，鸡足山沙址接佛节中的太子像，其所在地九莲寺并非村落的组成部分。作为鸡足山佛教寺庙的一员，九莲寺始建于明万历三十八年(1610年)，在1983年复建后，九莲寺现在有数十位僧尼，2003年成立了云南佛学院尼众部，多次举办大型法会。佛教寺庙九莲寺并不是村落的组成部分，在仪式空间上，它与村落形成了内外/圣俗区别。

因此，剑川与海东接佛仪式虽然在地理空间上有大规模移动，但在仪式空间上，并没有超越社区内部；而沙址接佛节中，尽管在地理空间上九莲寺与沙址十分接近(从沙址步行前往九莲寺只需十多分钟)，却在仪式空间上完成了由世俗社区到神圣空间的跨越，接佛仪式变成一个内外/圣俗之间的互动过程。

这种内外/圣俗区分也鲜明地体现于仪式实践中。当接佛队伍从村落出发时，队伍中霸王鞭、舞龙队热闹非凡，而当队伍抵达九莲寺时，面对整齐静谧的僧尼，热闹的舞龙队、霸王鞭队都被拒之于大殿外，仅有莲池会的老经母和抬佛的青年男子能够进入大殿。大殿内，九莲寺的僧尼取代了一路指挥队伍前进的村民成为了主导，她们指导莲池会众与接佛代表跪拜和念经。经文内容与剑川、海东接佛仪式上莲池会众所念的流传于老经母中的民间经书不同，都是正统的佛教经文，在经过长时间的跪拜、诵经后，接佛代表恭敬地接到了被黄色丝绸布所缠盖太子像，并快速地安置在准备好的轿子中。在完成“接佛”这一仪式环节时，来自于世俗社区的沙址村民在正统佛教九莲寺庙接受神圣空间及仪轨的规训，其行为举止都变得符合佛理，而非世俗规则。

而当村民抬着太子像离开九莲寺大殿，接佛队伍恢复了热闹，长龙开始舞动，欢声笑语萦绕；不过，当太子像被抬至村内文昌宫大殿中，俗世的欢闹戛然而止，殿内一片静谧；老经母环绕太子像两侧，念经声抑扬婉转，空气中佛香弥漫——场景似乎被切回九莲寺，村民们也不再能够近距离接触太子像。从九莲寺接来的太子像被供奉于文昌宫大殿中央，村民们只能隔着一张供桌叩首跪拜；位于村落内的文昌宫，在这一时刻完成了神圣化，似乎成为了正统佛教寺庙九莲寺的“飞地”。这种圣俗转换，还集中表现于村民的饮食惯例中，即二月初八当太子像供奉于村内文昌宫时，全体村民要集中吃斋

简而言之，接佛节活动中村民行进路线为“村落→九莲寺→文昌宫→九莲寺→村落”，太子像之所在为“九莲寺→路上→文昌宫→路上→九莲寺”，活动期间三日的共餐规则为“荤(太子不在文昌宫)→素(太子在文昌宫)→荤(太子不在文昌宫)”；与此同时，在整个仪式过程中，村民与太子像的互动也经历了“前去接佛(热闹/俗)→叩拜接佛(静谧/圣)→抬佛回村(热闹/俗)→供佛于殿(静谧/圣)→送佛回寺(热闹/俗)”的转换过程⑧。

在整个仪式过程中，虽然文昌宫在地理空间上属于村内，但仪式实践中人们对佛教素食传统、静谧圣洁氛围的强调，使得太子像所在的地方实际上“佛教化”了。在九莲寺与文昌宫的殿内，所有的参与者必须在行为仪轨上符合或接近佛教正统，不能随意而为；当太子像抵达文昌宫时，文昌宫作为一个“佛教化”的神圣空间更接近于九莲寺的“飞地”，而非纯粹的社区内部场所。

(三)接佛节与鸡足山文化旅游发展

事实上，接佛节对“佛”的强调与鸡足山地方社会新近出现的发展变化有着密切联系。接佛节在80年代恢复举办后，由于民间活动经费筹措不力，村民参与度低，沙址村的接佛节活动一度断断续续，日期也几经变更。接佛节活动能够重新组织起来并制度化，主要得益于鸡足山佛教文化旅游业的兴起。

80年代，一些僧人来到鸡足山开始复建寺庙，1981年4月成立的鸡足山佛教协会开始组织、管理鸡足山佛教活动；到90年代，大量寺庙被僧团重建。与此同时，1981年鸡足山被评为风景名胜区[12]，随后地方政府成立了旅游公司，鸡足山旅游业开始逐渐兴盛，前来鸡足山朝拜的游客逐渐从大理本地人扩大为全国各地以佛教信徒为主的游客群体，而民俗文化展演与旅游产业也逐步发展成为了一个庞大的产业群。在鸡足山，本地人常常在言谈中试图彰显自己对佛教文化的热爱与推崇，他们坚信只有这样才能加深游客(外来者)对鸡足山佛教文化的尊崇之情，让人们相信这座山的神圣性，从而推动地方旅游经济发展，带动自己的收入增长。

鸡足山接佛节就是在这样的背景下，慢慢进入了地方政府、本地精英与佛教协会的视野，多方力量共同推动了这一民俗活动的兴盛。比如，金顶寺是2019年接佛节活动最大赞助方，在接佛节当天，佛教协会会长、金顶寺住持、旅游公司与地方政府代表都到场致辞。与大理其他地区截然不同，由佛教寺庙主导的接佛节成为了展演鸡足山“灵山佛都”形象的绝佳舞台。

作为社区内部民俗节庆仪式活动，剑川太子会、海东迎释迦节最为核心的“行像”“游神”环节，社区成员均可与太子像进行互动，节庆仪式在团结社区内部的同时，满足了参与者的自我愿望。而在鸡足山沙址接佛节中，最重要的环节是在九莲寺“接佛”仪式，在这一过程中，沙址社区作为一个整体，与外在的作为正统佛教文化象征的九莲寺进行了互动；而当太子像来到社区仪式空间时，社区成员作为一个集体以共餐食素的活动，似乎是在捍卫外来的太子像的正统性。沙址接佛节中，家庭与个人是并不是独立的活动单元，仪式的参与主体是整个沙址社群；在仪式空间上的内外跨越，使得接佛节不再是一个社区内部的节庆活动，而是沙址村与九莲寺乃至鸡足山佛教社群的互动。

二、“打太子”仪式与生育信仰习俗

太子像除了在每年接佛节中扮演重要角色外，在鸡足山，这尊佛教造像还是一种特殊的仪式活动“打太子”的核心。不过，打太子并非鸡足山独有的民俗活动，而是一项普遍流行于大理白族地区的求子仪式。在大理，海西地区人们会在三月三去保和寺里打太子[13]，海东的新婚夫妇或是婚后无子嗣的青年男女常到太子阁用铜钱或是硬币打太子的金雀子[14]，大波那村的未育夫妇正月初八也会去大寺太子殿用铜钱打太子[15]，白族聚居的丽江金山地区在过去也有打太子仪式，婚后无子的妇女在三月十三玉皇庙会时集中到太子像前打太子求子。[16]

而在鸡足山，人们则前往华首门⑨旁的太子阁打太子。太子阁由清末僧可禅募化修建，由于太子阁出现于清末鸡足山佛法凋敝时期，且其并不从属于任一寺庙，只是一座单独的阁楼，阁内唯一供奉的便是太子像；又由于其长期与“打太子”这一民俗活动密切相连，鸡足山上不少僧侣认为其本身并不符合佛教正统。

这座不够正统的太子阁中塑立了一尊半人高的铜铸太子像，每逢朝山时节，大批新婚夫妇都会来到这里打太子[17]；打太子似乎是许多人鸡足朝山中最重要的任务，民间歌谣《朝山调》中有这样的描绘：

兄妹逛进太子阁，喜喜欢欢求支签，求得明年生儿子，兄妹欢乐多开心。

兄妹相约打太子，第一打着太子头，第二打着太子雀，兄妹双双多欢乐。

这段男女对唱歌谣生动详实解释了为什么人们要在太子阁打太子，以及如何打太子，而且也不难发现在打太子仪式中，释迦牟尼太子像与生育信仰习俗紧密相连。与诸多复杂仪式活动不同，打太子没有固定的仪式时间，没有仪式专家在旁指导。作为一种求子习俗，打太子通常只是新婚或者未育夫妇以小家庭的形式前往，仪式也只是以硬币(或铜钱)投掷。打太子的仪式中，唯一会被格外强调的只有太子像的生殖器官；在所有地区的打太子仪式中，用硬币打到太子像的生殖器被视作是最有效的求子手段。比如，海东太子阁中有一对求子对联是这样写的：“来来来快来打我的金雀子，去去去快去抱你的好儿子”[14]。

相较于其他地方，鸡足山的打太子因太子像所在地的神圣性而被认为最为灵验。笔者在田野中访谈到不少妇女都曾在山上打过太子，在她们的记忆中，即使是80年代，还未完全修缮的破烂太子阁依旧吸引了大量人群前来打太子；其中一位访谈对象回忆，80年代到90年代新年朝山时，太多人上山打太子，以至于太子阁堆满了硬币，后来清理用8匹骡子才驮下山。

打太子何以成为求子的有效手段，可以回到作为仪式核心的太子像本身找到这一信仰习俗的源头。在这个仪式中，是太子像而非其他佛祖造像成为了人们求子的对象，太子像的不可替代性来自于太子像本身——赤身裸体的男性幼童。作为小型塑像，太子像不需要人们仰视，鸡足山太子像不足半人高，足以使得人们与其平视；同时，打太子仪式中格外强调太子像裸露在外的男性生殖器官，而在其他佛祖造像上人们则不可能见到这样的特殊之处。在大理地区，接触“生殖器”求子本身并不罕见，比如位于大理剑川石宝山的“阿央白”就是一尊酷似女性生殖器的石塑。许多未孕的白族妇女会在石宝山会期时前往“阿央白”求子，与“打太子”一样，“阿央白”崇拜并不强调规范的仪式行为，没有系统的理论，通常仪式内容只是在“阿央白”上涂抹香油，用铜钱刮石粉作“孕药”[18]。尽管有研究推测出现在石宝山石窟中的“阿央白”石塑与复杂的佛教密宗有所关联[19]，但目前就其具体仪式行为而言，简单、无规则、非系统性的“阿央白”信仰行为与“打太子”一样，相较于特纳等学者关心的复杂仪式过程，更接近弗雷泽所探讨的“巫术”；这两种求子活动都建立在其与所求对象的“相似律”上，释迦牟尼太子像裸露在外的男性生殖器官与“阿央白”酷似的女性生殖器官成为了灵力的来源，而以硬币或铜钱与灵力来源产生接触，是实现人们求子愿望的关键。

不过“打太子”与“阿央白”乃至于大多数求子仪式的差异，在于其所涉及的对象并非简单的拟象，太子像所代表的神明释迦牟尼是一个制度宗教中的重要角色。尽管在田野访谈中，太子阁本身的正统性在一些僧人心里依旧存有疑虑，但对普通民众来说，鸡足山“打太子”比其他地方都要灵验的重要依据，就是鸡足山本身作为佛教圣地的神圣性。因此，太子像并非简单的生殖器官拟象，其灵力来源也与佛祖诞生故事息息相关，不过在仪式过程中，太子像被强调的不再是释迦牟尼作为佛祖的一面，而是其作为太子所代表的灵敏、聪慧的幼童，佛祖作为神明形象所能提供的仅仅是灵力加持而非灵力本身。

“打太子”仪式活动中，太子像不再是被佛教徒崇拜供奉的佛教偶像，而更像是一个佛祖诞生故事加持下的巫术道具，释迦牟尼从高高在上的佛祖变成了被凝视的裸体幼童，象征着未育夫妻理想中的“儿子”，寄托着女性、家庭对生育的渴望。

三、一“神”二用：太子像的双重形象

正如本文开篇所提及的，目前大量的神像研究并未对神像的使用予以更多关注，而这正是本文想要深入探讨的问题；事实上，人们如何使用神像与神像本身有着密切联系。在已有研究中，不少研究者注意到了神像与以神明为模型制造的工艺产品之间的区别，前者可以作为民俗信仰实践的中心，而后者只能作为带有祝福性质的工艺品。陈丹对台湾投南神偶的研究指出这些神偶所处的空间位置与其制造材料和人们对待神偶的方式造就了神俗区别[20]，而张珣的研究则注意到庙宇神像、户外巨型神像、摆饰观音与神明公仔正好处于神圣与世俗的之间，由于其为人们带来的不同的视觉与触觉经验，呈现出不同的社会价值与宇宙观[21]。这类研究提醒我们注意空间、材质、外形等要素对神像神圣塑造的重要意义。但当我们将视野转向鸡足山太子像时，会发现这些要素对神像的使用同样重要，正是这些要素影响了神像的使用方法，而仪式实践中的不同使用方法则又建构了同一神明的不同神明形象。

佛教造像从一二世纪在印度的佛教修行活动流行以后，一直在整个佛教文化区域产生着重大影响，对于大多数信徒而言，造像从过去到现在一直是他们接触佛教的主要方式。诸多造像中，可以归类为“庙宇神像”的一类造像最为常见，这类造像通常被塑立于佛堂大殿中央，巨大且庄重，由上而下俯视着前来朝拜的信徒，信徒与这类巨大佛像的接触手段往往是前往寺庙佛堂朝拜与瞻仰。在寺庙这一神圣空间中，清朗的诵经、燃烧的香烛与巨大的金色佛像共同塑造了极为神圣的氛围，人们很难在这样的环境中做出任何“不合佛理”的举动，如触摸佛像等。而本文关注的仪式中两尊太子像，恰恰不是这种典型“庙宇神像”，太子像作为佛教造像中比较特殊的一尊造像，其外形为裸身幼童，即使是不可移动的如鸡足山太子阁中的立像，其体型也远远小过佛殿中的大佛，这正是“打太子”这一“不合佛理”仪式得以实践的前提；而供奉于九莲寺的太子像是一尊小型泥陶立像，这也正是“接佛节”中“行像”的前提，即神像必须是可移动的。

另一方面，对比两种仪式实践中对太子像的不同使用方式，其中最为重要的一点是可触与不可触。虽然同为太子像，但对鸡足山民众而言，人们可以在太子阁打太子，却绝不能在文昌宫、九莲寺打太子；接佛节中的太子像在被恭敬地抬回文昌宫大殿后，环绕在身边的依旧是老经母们的念经声。没有人能够轻易触碰太子像，抬太子像已经是一种莫大的荣誉与福气，触摸则被视作是对太子的“大不敬”。

这种可触与不可触的区分，与两尊太子像所处的空间位置有关。在打太子仪式中，人们需要去山上的太子阁里打太子；而在接佛节中，人们把九莲寺的太子接到村里。从地理边界上来说，打太子需要人们跨越边界前往社区外的佛教名山，与之相反，接佛节则是将神像从佛教名山接到内部社区。然而，在实际仪式过程中，太子阁的太子像尽管身处这座佛教名山最重要的位置，但其庙宇本身的非正统性包容了“打太子”这样的民俗活动及仪式行为；身处村内的太子像尽管已经离开了九莲寺这座佛教寺庙，人们却通过仪式实践将文昌宫转化为佛寺。太子阁与文昌宫在两种仪式实践中伴随着太子像的不同使用，其作为神圣空间的意义，超越地理边界而发生了流动变化。

两尊太子像的不同使用方式，同时造就了两种民俗活动中截然不同的仪式氛围。当人们在打太子时，从视觉上与太子阁太子像处于平视状态，更加注意观察太子像的拟人化细节，比如其裸露在外的生殖器官，以硬币击打生殖器官的仪式行为也带有强烈的戏谑感，打太子的场合往往伴随着夫妇众人的欢声笑语；其间我们所见到的，并不强调仪式细节，也并不要求仪式实践者的行为规范，整个仪式氛围欢乐又松弛。而在接佛节中，伴随着太子像的移动产生的神圣与世俗转换，参与者的行为也在神圣与世俗间不断切换；人们在九莲寺与文昌宫叩拜太子像时，将太子像置于高处，太子像占据了传统“庙宇神像”的俯视位置，人们的视线只能由下而上，太子像则作为佛祖像的至高无上感得到加强，两处神圣空间共同营造的庄严肃穆氛围也强化了整个仪式活动的神圣感与佛教化。

太子阁的太子像是可触的，接佛节中来自于九莲寺的太子像是不可触的；打太子中太子像可以用以求子，而到了接佛节，太子像只能是被供奉的佛像。在可触与不可触中，接佛节中的太子像符号意义发生了转变，太子像不再是未育家庭眼中凝视的裸身幼童，不再接受地方文化的解释，而是回归了作为释迦牟尼佛像化身的本质，重新作为佛教文化的象征，变为众人顶礼膜拜的佛教神祗。在仪式实践中，对两尊太子像的不同使用方式，实际上建构出了两种不同的神明形象，释迦牟尼太子既可以是象征生育的幼童，又可以是至高无上的佛祖。

不过，由仪式实践诞生的两种神明形象并非完全割裂，正如人们相信鸡足山打太子比其他地方更灵的依据是由于其所处空间的佛教性，在接佛节这个看似全然佛教仪轨化的仪式中，依旧能够窥见太子像所具有的生育灵力；仪式过程中，人们强调抬太子像所在神轿的必须是已婚未育的男性，认为这能够为他们带来福气，在某种意义上或可理解为太子生育灵力元素的体现。

与之对比，在剑川、海东等地，接佛仪式本身包含着打太子仪式的某些意涵；此外，剑川地区准备给太子穿的衣服、骑的红马不能阉割、作为随从的6岁到10岁男孩，[11]以及海东地区“偷太子”[22]等仪式细节，也都充满了生殖隐喻，无一不在强调接佛仪式中太子像与生育的密切联系。而在鸡足山，打太子与接佛节被分割为两种仪式活动，与剑川、海东两地相比，鸡足山接佛节中的太子像更强调其作为佛祖的一面，不再肯定或强调其所具备的“生育灵力”。

因为太子像塑造了释迦牟尼诞生时形象，所以成为了释迦牟尼的物质化身，具备了神像的普遍意义，成为神明在世间的载体且具有了灵力；但同时，作为一尊与众不同的佛教造像，太子像裸身幼童的造型，使其拥有了生育之力。鸡足山当地人通过不同的使用方法实践塑造着太子像背后不同的神明形象：在打太子时，人们强调接触生殖器官可以求子，因此太子像被视作是求子道具；在接佛节时，人们则跪拜祈祷，视其为至高存在。太子像的物性既可以指向其对释迦牟尼诞生故事的模仿与刻画，亦可以指向裸身幼童塑像，其象征性也因此叠加着生殖隐喻与佛教传说。

结语

正如有学者业已指出的，中国民间信仰研究中“圣俗转换”的研究重点应该基于对主体的行动，人们作为主体可以通过行动来赋予客体不同的意义[23]。在乡村社会神明崇拜习俗中，仪式实践正是这样的行动，人们通过对神像的不同使用塑造了不同的神明形象。值得注意的是，这个建构过程并非全部由主体自我完成，神像在人们的使用中被赋予意义，但如何使用神像却与神像自性密切相关。太子像本身的特殊幼童造型与其所代表的佛祖形象，使得其拥有了两种神明形象的可能，而人们也在仪式实践行动中发挥着太子像不同的特性，创造出不同的使用方法建构着太子像的双重神明形象，主体与客体的互动建构了客体更加丰富的意义。

长期以来，神明形象研究集中于历史研究领域，研究多从神明信仰的神话故事和造像出发，通过对比其中的差异展现不同群体如何跨越时空创造不同神明形象，这些研究从多个角度回应了复杂神明形象因何而出现又为何能共存等问题。不过尽管神明形象是“层累蕴积”式发展，具有连续性[24]，但对不同时间节点、不同文本与不同人群之间差异的强调，使得此类研究要么过于突出神明形象与人群、时空的对应关系，神明形象之间的边界异常清晰，要么因为缺乏仪式实践等材料支撑，更接近于对神明信仰习俗中的多元因素而非多元神明形象的探讨。

事实上，神明的多元形象鲜明生动地展现在乡村社会每时每刻的复杂信仰实践中。本文将鸡足山地区仪式实践中神像的使用作为聚焦核心，为神明形象相关讨论探索提供一种新的研究路径；可以清楚看到，神像并非在赋灵为神的一刻成为完成态，而是在使用过程中不断丰富着神明形象，人们通过在仪式实践中对神像的不同使用，实践着动态变化的信仰观念，并建构出不同的神明形象。关注仪式实践对神明形象建构的意义，关注神像的日常使用，对当下神明研究乃至民间信仰习俗研究，进而认识和理解乡村社会，并借以认识和理解凝聚整合机制的重要意义。

注释：

①最为常见的此类研究即观音造像研究，观音造像由男变女，及其衍生出的若干造型等流变过程是佛教中国化及观音信仰民间化、地方化的重要材料依据，见(美)于君方：《观音：菩萨中国化的演变》，陈怀宇、姚崇新、林佩莹译，商务印书馆，2012年。

②桑高仁在研究中注意到在民众认识中，黑面妈祖比普通妈祖要更为灵验，因此有庙宇会刻意制造“黑面”，而张珣对两岸妈祖像变化和台湾神像工艺品的研究也从不同方面探讨了神像在物质层面发生改变后，其灵力会受到影响，见张珣《妈祖造像、挪用现象与「标准化」问题讨论》，《考古人类学刊》2015年82期，第5-26页；张珣《宗教与文化创意产品：以神明公仔为例》，《台北城市科技大学通识学报》，2017年 6期，第237-250页。

③林玮嫔对汉人民间信仰中神像的研究主要关注神如何具象化于神像，如何从内在与外在两个方面成为神的具象，强调了神像对人神关系地域化、社会化的意义，见林玮嫔《台湾汉人的神像：谈神如何具象》，《台湾人类学学刊》，2003年1卷2期，第115-147页。

④作为一尊在印度、中国等地普遍流传的佛祖造像，释迦牟尼太子像的形制并未如观音塑像一般产生变化，在各个地区，其形制保持了高度的统一。释迦牟尼太子像的塑造通常依据的是佛祖诞生故事，其形态固定化为一手指天(通常为右手)、一手指地的站立裸身男性幼童。而基于幼童形象限制，在大小上，太子像一般比常见佛祖像小很多，较之通常佛祖造像的大型规模，最为常见为可移动的小型供奉立像。

⑤如《过去现在因果经》等所提的二月八日与《后汉书》、《魏书·释老志》、《周书异记》等所提的四月八日，有些说法认为两者的差异主要是夏历四月与“周正”二月在翻译过程中产生的误差，参看张弓《汉唐佛寺文化史》，中国社会科学出版社，1997年，第948页。

⑥在田野调查中了解到，只有舞龙队扎新龙的时候队伍才需要前往二王庙为龙“画龙点睛”，其余年份不需要去往二王庙；在村民看来，本主鸡足山二王只是接佛仪式的见证者，与接佛节并无直接关联。

⑦2018年3月海东大成村田野调查所知。

⑧鸡足山接佛节在仪式过程上与沙址本地接本主最为接近，但接本主中的神明为村落本主鸡足大王，而接佛节则涉及佛祖这一制度宗教神明。与广泛存在华南地区的游神、绕境仪式相比较，接佛节路线更接近于点与点之间的连接关系，强调神像从山中佛寺到村落庙宇的变化，其核心为跨越圣俗/内外边界，而非诸多绕境仪式研究中强调的神力笼罩“范围”。

⑨在鸡足山传说中，华首门被视作是迦叶入定之地。