《跻春台》中的婚丧民俗礼仪述论

李若熙

《跻春台》成书于清光绪二十四年(公元1899年)以前，是一部由四川方言写成的白话小说集，共四十个故事。故事背景多为农村或小城镇，其中出现了大量关于蜀地民俗文化的描写。古籍《跻春台》现有光绪刊本，藏上海图书馆，《古本小说集成》第1辑第159、160册据以影印[1][2]，爱如生数据库“中国俗文库”中亦收录此版本。除此之外，首都图书馆藏有《跻春台》“国民新刊”选刻本。《跻春台》点校本现有四种：分别为1988年张庆善点校本，在内容简介中说明：“该书所有篇章，均为解放后首次出版面世。”[3]该版本无校记；1993年蔡敦勇点校本[4]，该版本为目前唯一一部繁体字竖排本点校本，有校记，并区分了散文和韵文的字体。但其中一些韵文并未按照韵文字体标出，且有些四川方言俗语被改成其他字词，可能因为点校者不熟悉四川方言俗语之故；1999年金藏、常夜笛校点本[5]，作为古代公案小说丛书中的一本，金藏认为它并不是一部纯粹的公案小说集，虽公案比例在60%以上，但对于当时社会下层民众生存状态的展示也是不容忽视的，此版本无校记。2017年钟力生校注本最大限度地保留了原作中的方言俗语[6]，有校记，对其中的方言俗语做以注释。关于《跻春台》的研究成果，2010年以前多集中在语言学方面，主要研究其中出现的四川方言俗语，以邓章应《〈跻春台〉方言词语研究》为代表[7]。关于《跻春台》语言学方面的硕士学位论文自2010年至今共出现6篇，如郑雪《〈跻春台〉中的否定句研究》等[8]。除此之外，台湾学者陈怡君出版了专著《〈跻春台〉研究》，对《跻春台》的作者、内容及形式特色作了基础研究[9]。《跻春台》作为一部小说，其价值不仅仅局限于语言学，自2010年以后，对于《跻春台》文学、民俗文化学方面的研究逐渐增多，如李停停、刘世仁《〈跻春台〉的研究现状及展望》对于2013年以前关于《跻春台》的研究成果作了梳理[10]，吉玉萍《从〈跻春台〉文学性的缺失管窥明清拟话本小说的式微》探讨了《跻春台》文学价值不高的现象及原因[11]，孙亚琼的硕士学位论文《方言小说〈跻春台〉所反映的四川民俗文化研究》对《跻春台》中出现的民俗事象进行了梳理[12]，但其梳理出的民俗事象并不能凸显四川地区的民俗文化特点，其总结出的民俗事象与中原地区的民俗文化没有明显差别。《跻春台》作为一部蜀地作家创作的白话小说集，其中除了保留大量清末四川方言俗语的价值外，对于当时各种社会现象、人生百态的书写亦具有可贵的民俗礼仪价值。尤其是关于婚礼与丧礼的描写，呈现出不同于传统民俗礼仪的一面。这些描写如实地记录了清末蜀地中下层市民及农民的婚丧嫁娶等民俗礼仪状况，对于我们了解清末蜀地的生活状态、社会风尚以及风俗文化等具有重要意义。

一、《跻春台》中的蜀地民俗婚礼

婚礼，乃人伦之首[13]94。在中国传统文化中，婚嫁是非常重要的民俗礼仪。据笔者统计，《跻春台》中共出现婚嫁及退婚的描写34处。这些婚礼的具体步骤既有与中华传统婚俗礼仪一脉相承的一面，也有体现蜀地婚礼民俗独特性的一面。

《仪礼·士昏礼》中关于婚礼记载如下：“昏礼。下达。纳彩，用雁。……纳吉用雁，如纳采礼。纳徵：玄纁、束帛、俪皮，如纳吉礼。请期，用雁。主人辞，宾许告期，如纳徵礼。”[14]至此，迎亲之前的“纳采、问名、纳吉、纳徵、请期”便完成了，至婚期则行亲迎礼①，合称“六礼”。在《跻春台》中，婚礼的顺序大致遵循了《士昏礼》，但又有变化，具体表现为简化婚礼步骤、无聘金、不亲迎等方面。《金堂县志》清道光二十四年杨得质补刻本记载了当时蜀地婚礼的详细过程：

五方之民，各从其俗。然并古六礼为三礼，自宋已然，今虽贫窭之家，犹必守之，无敢或坠。始结两家之好，则书男女之生年、月、日于帖，谓之“鸾书”，副以首饰、布帛、鸡、鱼、肉、酒之类，命媒氏送之女家；女家亦以冠履、笔札之类相答报。此即纳采、问名之遗也，今谓之“插定”，亦曰“插花”。次则有报期之礼。择吉已定，或先一年，或先数月，书吉期于帖，副以针缕、布帛、果饼、肉酒之类，命媒氏送之女家；女家亦以针黹女红之类相答报。此即纳吉、纳徵、请期之遗也。及期，则有周堂之礼。夫家备彩舆、仪从、冠帔、肉酒之属，择亲戚之福寿贤德者男妇各一二人，随媒氏往迎。女家则以其女之妆奁、服饰、器用为嫁资，谓之“陪奁”，亦曰“嫁装(妆)”，亦择亲戚男妇或女子之兄弟、姑嫂各一二人送女过门。夫家尊之，谓之“上亲”，亦曰“上客”，款待从厚。周堂礼毕，命二人执烛前行，新郎导新妇入房，饮合卺酒而出。此即亲迎、庙见之遗也。[13]16

清末蜀地婚礼“各从其俗”，多将《仪礼·士昏礼》中的传统“六礼”合并为“三礼”，即“插定”“报期”“周堂”。“插定”即交换庚帖。《跻春台》中亦多次出现关于庚帖、红庚的描写，如《栖凤山》中萧锦川与何体尧同窗交好，二人各有子女，且同岁，于是有意定亲，此言被德高望重的孟祥麟听到，便曰：“此乃天成佳偶，老夫与尔为媒。”[1]447于是何体尧把庚开好，请孟举人同到中堂，叫妻把女儿带出，交庚行礼，男拜岳父，女拜公姑。据《长寿县志》十二卷载：“男家恳帖，女家允帖，各书三代及子女姓名，即古人问名之意。”[13]22所谓庚帖，就是写有男女双方姓名、生辰八字、籍贯、祖宗三代等基本信息的帖子。庚帖是中国古代民间婚俗中不可或缺的一环，它与现在的合同相似，具有法律效力，发挥契约的作用。《重修长寿县志》第十卷中记载：“递庚帖，书男女生年、月、日，便为订盟。”[13]21而庚帖的具体格式《江安县志》第六卷有载：

主人具书曰：伏承不鄙，许以令爱贶室某之子某。兹有先人之礼，谨专人纳采，因以问名，敢请令爱为谁氏出，及所生年、月、日，将以告知先人。女家以书告于祖祠，复书曰：伏承不弃，择某之第几女作配几令嗣，敢不拜从。谨具所出及生年、月、日如别幅。此俗所谓婚书庚帖也。此礼亦诗礼家仅行之，乡民但凭梅插香，罕通庚书，以为简便，甚至孩提为婚，有后悔而涉讼者，殊非慎始之道也。[13]149

庚帖在《跻春台》中凡有关婚姻的情节几乎都出现过，如《过人疯》《白玉扇》《栖凤山》等。

在清末蜀地婚俗中，男女双方交换了庚帖，便为订婚。这虽大大简化了婚礼的礼仪程序，为婚礼带来了简便的好处，但同时也使当时骗婚、悔婚现象多有发生，如《郫县志》第四十四卷载：“川中婚礼最为苟简。两姓缔好，无婚书，亦无名帖，只凭媒人持年庚一纸而已。于是男家不肖，遂以庚帖可执而骗婚。往往构诉公堂。婚媾等于寇仇，皆由苟简之故。乾隆八年奉各上宪示禁后，乡民亦皆恪遵宪令，于问名、纳采之时，必具婚书，必通名帖，于是悔婚、骗婚之风稍息。”[13]77《直隶绵州志》第五十五卷载：“近来，流寓人多两姓缔好，从无婚书，祇(只)凭媒人持年庚一纸交男家，谓之‘合八字’。合则结姻，不合则年庚之或退、或不退，亦不甚追求，于是婚未成而讼起矣。”[13]94在《跻春台》中也多次出现悔婚与改嫁的描写。在悔婚过程中，如果是男方提出悔婚，那么须由男方将女方的红庚退回，女方家长同意方可。在清末蜀地，退婚对于女子来说不仅是失去一段姻缘，而是莫大的羞辱，因为当时贞节观念已根深蒂固，被退婚的女子虽然未成婚姻事实，但若另配他人依然在观念上视为不贞，也因此有被退婚女子自杀的情况。如《过人疯》中，李文锦嫌弃未婚妻胡兰英貌丑要退婚，胡兰英的父亲不允，媒人说：“常言道‘捆绑不成夫妻。’他既不愿，勉强嫁去，难免夫妻反目。不如听我相劝，允其退婚，另放高门。只要命好，自然要落好处。”[1]96胡父“思之有理，接了红庚，讬(托)人另放。”[1]96胡兰英听说后愤恨道：“退红庚任凭他另放人户，如不然进庵堂去学尼姑。”[1]95其中“退庚”的解释为“退换红庚，即退婚。旧时无故退庚是一件很失礼的行为。”[6]39后因父母逼迫另许他人，胡兰英上吊自尽，在自尽之前有一段韵文《五更调》，记述了胡兰英彻夜未眠的焦虑情绪，最终在天明之前上吊自尽，令人不忍卒读。这种因貌丑被悔婚的现象在《白玉扇》中也出现过。还有女方嫌弃男方家贫而欲悔亲的，如《栖凤山》萧锦川与何体尧两家在双方子女尚幼时交庚，后来萧家败落，何家便欲悔亲，由此引发人命官司。再如《双金钏》中常浩然死后家道中落，其子常怀德被岳父方仕贵嫌弃欲悔婚而遭受各种陷害、磨难。又如《巧姻缘》中金水生父母双亡，寄居岳家，岳母余氏见他瘦弱呆滞，“总想悔亲”。[1]314简化的婚俗步骤既为清末蜀地之人带来便利，但同时也会引发一系列的麻烦甚至祸端。

清末蜀地婚俗中大多无聘金，据《安县志》第六十卷载：“女家亦报以衣帽及文具等项，从不议及聘金，俗云结亲结义，非为财也。”[13]125清末蜀地婚俗虽无聘金，但需有聘礼，这与《仪礼·士昏礼》中的“纳采”相似。《续修罗江县志》第二十四卷载：“嫁娶以时，不计奁聘。”[13]130《石泉县志》第四卷：“不问聘金，甚古道也。”[13]130《跻春台》中也有关于下聘的描写，如《双金钏》中常浩然为子聘方仕贵之女，“遂会亲下聘不题”。[1]4再如《过人疯》中描写李文锦自幼聘胡兰英为妻。《跻春台》故事中涉及下聘的描写大多较为简略，并未出现渲染重金聘妻的描写，这与蜀地县志中的记载相符。《南溪县志》第十卷载：“其礼少杀，但绝无以财行聘者。异省客户间有之，莫不嗤其无耻，邑民虽贫，不乐效也。”[13]141可见，清末“异省客户”亦带来了异于蜀地不用聘金的习俗。《江安县志》载：“纳吉、纳徵、请期，犹为通行之礼，但仪文丰俭各称其家，有争财者辄共耻之。”[13]149虽然大家对“争财者”共耻之，但从侧面说明清末蜀地亦出现为聘金而发生争执的情况，这在《跻春台》中亦有体现。如《冬瓜女》中何家家贫，无以为继，丈夫便将妻子另配他人，得聘金以续口粮：何车夫为还债嫁妻，与其熟络的陈车夫知其妻贤惠，正好续弦，便出钱六串买何车夫的妻子。“何应允，凭媒立婚书，拿到场外水缸边写。”[1]71何车夫想起夫妻恩爱，边写边哭，眼泪把纸张淋湿，“媒急换了，又写又湿”。[1]71何车夫临时要求加两串钱卖妻，被陈车夫拒绝，说不买了。“媒人怕打脱谢钱，将何吷骂。”[1]71此情景被路过的富人看见，便出钱帮何车夫还了债账，使何车夫与妻子团圆。在清末巴蜀地区，虽多沿袭中国古代传统婚俗，但因生活所迫，亦会出现效仿“异省客户”以聘金而争财的情况。《跻春台》中还出现了欲悔亲而要高价聘金的描写，如《栖凤山》中何朝霞与萧嘉言四岁定亲，后萧家败落，何家欲悔亲，朝霞不允，何父大怒：“体尧听此言语，心中大怒，想骂得来，理上又难过去，遂说道：‘悔便不悔，为父做官之人，礼仪要备，他有百金为聘，随你嫁去。若无百金，休想完娶！’从此口虽不言，心里总想瞒着女儿把亲悔了。”[1]451-452这里何体尧索要高价聘金的目的是悔婚，并不是真的为了索要金钱。在清末蜀地婚俗中，聘金是不常出现的，尤其是高额聘金，是为时人所耻之事。

与中国古代传统婚礼中的亲迎礼不同，蜀地很少行亲迎礼。《德阳县新志》第十二卷载：“婚礼，则不尚亲迎，惟定盟时媒妁以女之庚帖为据，两家父母交赠衣履、簪珥，往还答礼。”[13]121《安县志》第六十卷：“及临期之前一日，男家复具各色礼物，彩舆、乐工，到女家行亲迎礼，惟新郎不亲到，与古礼稍差。”[13]125《安岳县志》第十六卷：“惟婿至女家亲迎之礼行者少耳。”[13]132《跻春台》中关于婚礼的描写，也与此一致，如《双金钏》中常怀德发迹荣归，迎娶方淑英的描写：“回府完婚，大会宾客，厅官、汛官、千百把总，都去迎亲扶轿，旌旗载道，鼓乐喧天，乡人称羡，宗族增光。”[1]32常怀德当时已被封为靖疆侯，官山西巡抚，已不同于市井小民，其婚礼本应严格遵循《礼记·士昏礼》的礼仪程序。但《双金钏》中提到“厅官、汛官、千百把总”去迎亲，却并未出现新郎亲迎新娘的相关描写，这虽与《士昏礼》不符，却符合清末蜀地婚礼的习俗。《双金钏》中迎亲的“厅官、汛官、千百把总”虽是为了巴结、奉承新贵常怀德，但新郎不亲迎而以地位显赫之人去迎亲为清末蜀地婚礼习俗也得到了侧面印证。《吃得亏》中也有关于“接亲”的描写：“是年，其母四旬，王囚接亲，酒席丰厚。”[1]535“接亲”与“迎亲”不同，据《叙州府志》第四十三卷载：“届期，婿家择娴礼者一二人，偕媒氏率鼓乐、彩轿往迎，谓之‘接亲’。”[13]141“接亲”为“婿家择娴礼者一二人”去迎接新娘，而“迎亲”则为新郎亲自上门迎接新娘。亲迎礼为六礼之一，而“接亲”则为蜀地婚俗之特色，这在蜀地各县志中多有记载，如《隆昌县志》第四十一卷：“惟亲迎不行耳。”[13]141《江安县志》第六卷：“惟亲迎礼无复行之者。”[13]149清末蜀地婚礼中虽不流行亲迎礼，但亦有少数行亲迎礼的情况，如《错姻缘》中双流人士王莹之子有缺陷，骗婚张家之女。张家因从未见过女婿，怕有残疾，几次要见都被王家推脱，张父便说：“我有道理，官家行亲迎礼，我要他亲迎就是。”[2]944王莹做过官，只得应允，这也从侧面印证清末蜀地婚俗中亲迎礼的罕见。

“闹房俗是婚礼拜堂仪式的余音”[15]，闹房在清末蜀地婚俗中属常见现象，《新繁县志》载：“比夜，则宾客男女列坐于房，欢呼嘲谑，意在令新娘一笑而为快，甚且百般作剧，虽主人亦无如何，谓之‘闹房’。”[13]66《武阳镇志》亦载：“成婚之夜，亲友有闹新房之风，往往是一些恶作剧的逗趣。”[13]77《蜀地竹枝词三十首》里也有生动有趣的闹房记载：“玻璃彩轿到华堂，扶得新娘进洞房。挑去盖头饮合卺，闹房直到大天光。”[16]在《跻春台》中也多次出现闹洞房的描写，如《审禾苗》《六指头》《失新郎》《审烟枪》等。《失新郎》：“那知其地极爱闹洞房，至晚一些，少年子弟送新郎进房，即在房中男女混杂，笑谑戏舞，食茶饮酒，三更方出。”[1]179“花烛夜宾客无大小，在房中闹得不开交。”[1]182在《失新郎》中出现了对于闹洞房这一婚俗的争议：“‘送新郎闹房，原是乡间美事，相沿已久，并非一人所兴。尝闻闹房乃是恭贺，使夫妇多生贵子，何以有过咧？’官曰：‘尔等胡说！自古闹房乃是蛮夷之俗，为其地多阴瘴，故新人进房使人喧闹，以阳气压其阴气耳。尔等生居中国，亦行蛮夷之俗乎？况且闹房虽属小事，而谋害混奸，往往以闹房酿成人命，岂得无过吗？’”[1]183-184《六指头》中也有关于闹房的描写：“及至出阁之夜，亲朋把新郎送入洞房，就在房中以拳闹酒，新人把酒斟了方才出去。”[1]375-376《审烟枪》中甚至因闹房引发命案，因此县官出令禁止闹房。对于闹房婚俗的批判，《续增乐至县志》第四卷有载：“以昔视之鼓乐宣阗，而忘嗣亲之孝，贺房酗酒，连日不休，全无男女之伦者，迥不侔矣。”[13]131因此，闹房的婚俗在清光绪年间的蜀地较为流行，也多次被官方所禁止。

二、《跻春台》中的蜀地民俗丧礼

在中国传统文化中，一直有着“死者为大”“视死如生”的传统观念。《仪礼·士丧礼》中的丧葬礼仪庄重而繁琐，如要死于正室、招魂、报丧、吊唁、建铭、哭丧、小殓、大殓、设奠、殡葬以及后来的祭祀等，具体步骤详见《仪礼·士丧礼》[17]，兹不赘述。清末蜀地丧礼基本遵循《仪礼·士丧礼》，但也有些不同的地方，《华阳县志》第四十四卷记载了当地丧礼的步骤：

始卒，三日成服，曰“穿孝”；裂帛与人，曰“散孝”。逢七设斋，曰“做七”；百日追荐，曰“百期”。将葬，讣告受吊，曰“开奠”；延宾题主，曰“点主”。贫者醵钱襄事，曰“孝义会”，此风近期颇盛。既葬，三日墓祭，曰“复山”。踵门谢客，曰“谢孝”。期而小祥，曰“周年”；又期而大祥，曰“二周年”；三年除服，曰“满孝”。[13]3

清末蜀地丧礼奢俭不一。奢者派普孝、作道场、大宴宾客，贫者无力殡葬，要靠大家捐赠帮助。最普通者亦好作道场超度亡灵。《华阳县志》中提到的“逢七设斋”即“做七”。“做七”即请僧道作道场，这在《金堂县续志》第十卷记录得颇为详细：

惟七七及百期延请僧道讽经超度，又展奠之日，戚友盈室，务极铺张，虽于古礼未合，亦人子爱亲之心有加无已，相沿已久，无能改也。然在读书明理之士，亦有不讽经者。至葬期，则无一定之日。大约贫者多数日而葬，俗谓之“乘凶葬”，以诸事无所避忌也。富者诹吉以葬，从无有久停其柩者。[13]19

又《巴县志》第四卷亦载：“民间率用僧道，设灵不设主，大祥复设醮事焚之，谓之‘除灵’，士大夫家亦如之。近并有演剧、聚赌恶习，所当禁止者。”[13]29可见，当时葬礼中作道场藯然成风，这在《跻春台》中也有详细的描写。

《双金钏》中常浩然去世，族人常正泰为报私仇，替其大办丧事，耗费钱财，使得常浩然遗孀与幼子无钱过活，母死子贫：“于是大会宾客，讣告官绅，做十天道场，开三日祭奠，飘香谒庙，游县走街，发普孝，玩官派，每日百余棹。开奠之日，火戏玩游，狮子龙灯，籤子影子，远近风闻。男女混杂，发流水席，昼夜不歇。”[1]9-10常浩然的儿子常怀德当时只有十岁，他眼中大办丧事的情景是这样的：“酒席办来真妥当，油苏鱼膀朋朋香，男女济济如放抢，菜儿包起只哈汤。开奠班子一齐唱，锣鼓打的又又长，狮子打滚龙灯亮，火炮喧天杀猪羊。”[1]11像这种大办丧事的描写，在《阴阳帽》《南山井》中亦有出现。对于这种奢靡之风，各蜀地县志中多有批评，如《长寿县志》第十六卷对于铺张的评价：

一曰伴丧。凡丧柩未出，无论卜日远近，亲友率赴丧家伴丧，或坐唱围鼓，以为热闹。一以解孝子之悲痛，一以慰亡魂之寂寞，似亦近理，然唱演戏曲于丧家，即不伦不类，于自己一间(问)心不安。而习非成，是所在多有，盖奢靡成风，礼之失久矣。是所望于有训俗之责者。……一曰佛事。邑俗治丧，必延僧或道，修建道场。自汉代印度文化输入中土，释迦哲学以戒、定、慧为根本，亦在破有(谓破欲、色、无色三有中之人我、执法、我执及贪、嗔、痴等)，一切理论自具微妙。若习惯相沿佛事延僧，亦宜慎选戒行，清净教理，圆通大德，诚敬将事，庶几发无尽之悲愿，慰罔极之孝想云尔。至市井道流，芜杂鄙俚，殆不知佛理为何矣。[13]28-29

对于这种奢靡成风的丧礼，显然持批评态度，认为其非常失礼。而《长寿县志》第十二卷则对于丧礼中的道场无用论进行了分析：

最普通者，莫如烧七、闭七、百期、除服、七月半、阴寿、忌日等，皆须烧包或延僧念佛作道场(日期长短不定)。大约烧纸用钱以多为度，其实佛即有灵，亦管不着人间死后诸事。死者无罪耶，固无需于求佛超度；死者有罪耶，佛亦不能以其子孙之祈请而允以不入地狱。况僧道之徒，无非借以骗钱，终日敲锣动鼓，挂榜悬幡，诵经礼忏，谓此即足以买通关节，赦出亡魂，其孰从而信之。但三家之村、一哄之市，莫不有纸钱，香烛、灵房之类。富者无论也，极贫之户，父母生时，日唯恐其死之不速，及死亦必借贷钱米为之开方设灵，烧一七了事，是亦不可以(已)乎，亦徒见其不知本已。[13]23

丧礼中作道场在清末蜀地较为流行，据《新繁县志》第三十四卷载：“县俗，在清代最重佛事。富者每遇七日，必延道士讽经，超度三日者，谓之‘小经’；规模宏大，至五日、七日、九日者，谓之‘道场’。……道士作法，焚于净地，谓之‘化笼’。”[13]68这在《跻春台》中亦有多处描写，如《十年鸡》中贝成金死后，其妻卓雨花哭道：“哀恳家族来帮忙，请高僧与夫做道场。(重句)”[1]52雨花冤屈得申，出狱之后嫁给米二娃(后更名常再兴)，“雨花要夫回家与前夫追薦。做了三天道场。从新祭葬已毕。”[1]62还有当人以为自己遇鬼后，会许诺为其作道场，如《义虎祠》中天生失踪后返家，他母亲以为遇鬼，说贼去后多给他做两天道场。《捉南风》中郭彦珍的冤魂找正在堂审的郑南风报仇，郑南风低声说道：“你莫找我，待我把案结了，跟你做七七四十九天道场。超度你的冤魂。”[1]301《失新郎》邓氏因丑陋被丈夫胡德修推入井中淹死，“娘家不依，来些人每日吵闹，德修破钱安顿，又做了七天道场，才把事了。”[1]187类似记载在《巧姻缘》《巧报应》《孝还魂》等中均出现过。什么是“作道场”？据《武阳镇志》第十四篇载：“做道场：‘建国(解放)前，为了超度死人的亡魂要做道场，排场规模，视其家庭经济而定。一般在头几‘七’只请道士念经，‘五七’尤为重视，普通人家请和尚或道士五至十人，做道场三至五天。豪绅人家则请道士数十人做九天水陆大道场，并大办宴席，请客酬礼。”[13]86在《僧包头》中，详细记载了端公冒充和尚作道场被拆穿的过程：“李端公喊些徒弟念经超薦。……遂办祭仪，来至张家对灵哭泣。……时辰到了，快些闭殓。……即忙掩盖上灰。……方早发引，端公手执师刀，把令牌向棺上一拍，喝到：‘乾对乾来坤对坤，东方甲乙南丙丁。上壇兵马请出外，下壇兵马请出门。恭喜主人发引后，人也发来财也兴。’及丧出外又唱道：‘乾对乾来坤对坤，北方壬癸西庚辛，上壇师祖快升位，下壇师祖把位升。恭喜主人发引后，阴也安来阳也宁。’”[2]1059-1062结果被路过的官员识破：“既是你女，然何又请端公超薦，唱些壇神兵马发引？……你是端公，只可与人送鬼禳壇，何得与人追修？”[2]1062-1063道士被拆穿后唱道：“学端公不知阴阳话，做禳壇过场把眼遮。”[2]1064在清末蜀地，跳端公是人们遭遇天灾人祸、疾病等请人禳灾的活动，又称“跳郎君”“庆坛”“传老爷”等，属于巫术活动。而丧礼中的道场是指僧尼、道士诵经超度亡人的活动，《僧包头》中殡葬仪礼应由和尚承担，因此引得县官猜疑。清末署地似这种超度亡灵的道场活动较为普遍。而作道场耗费较多，《武阳镇志》第十四篇载：“旧时采用土埋厚葬，贫者棺簿(薄)而葬速，富者棺厚而葬迟。有钱有势人家出殡，葬礼隆重铺张。……这种丧礼既是封建迷信，又很花钱，致有的人为办丧事倾家荡产。只有穷苦人家丧事不择地、不铺张、一切从简，尽孝而已，值得称赞。”[13]79《双金钏》中因常浩然的丧礼大操大办，致使遗孀与幼子散尽家财、无力还债、母死子贫，描写形象而充满感情，给人留下直观、深刻的印象。上个世纪末，在四川省云阳县高阳镇依然存在道士在送殡仪式中进行斋醮的现象[18]。

除作道场外，清末蜀地丧礼中还经常出现热闹庆祝，甚至演唱的情况，据《郫县志》第四十四卷载：“但乡愚无知，丧事多惑于浮屠，且有设为演唱，彩幔缤纷；会葬之时，亲戚毕集，分布帛，宰羊豕，鼓乐喧闹，聚饮歌呼。准之礼则不俭而奢，揆之情则当哀反乐，于死者无丝毫之益，而于生者有丘山之罪，可勿重为戒乎！”[13]56《彭县志》第十三卷载：“三献用乐或唱杂剧焉，失礼之尤矣。”[13]61《直隶绵州志》第五十五卷载：“而乡俗多惑于浮屠之说，诵经礼忏，累日经旬，葬时亲朋毕集，张筵设乐。准之礼，则不俭而奢，揆之情，则当哀反乐，此失礼之大者也。”[13]94类似记载在蜀地县志中较多。可见，清末蜀地丧礼中演剧宴宾几成常态。除上文《双金钏》中有“火戏玩游，狮子龙灯，籤子影子，远近风闻”的描写[1]9-10，《阴阳帽》中珠珠儿祖母病故，“珠珠儿颇钱办丧，请僧追荐，祭奠安葬，极其闹热。开奠之日坐百多桌，席又丰厚，方境不举火者数十家，前后二十余日，人才散尽。”[2]572对于这种热闹奢靡的丧葬礼仪，蜀地县志多有批评，如《绵竹县志》第十八卷：“出殡家奠之夕，至有演唱戏曲，尤恶俗之可革也。”[13]124

在《跻春台》丧礼描写中，亦出现了关于“派普孝”的描写，如上文提到的《双金钏》：“发普孝，玩官派，每日百余棹。”[1]9“派普孝”是清末蜀地独有的丧礼民俗，指开奠当日会为所有前来吊唁之人发放孝布或孝衣。如《彭县志》第四十二卷载：“亲友来吊，散布帛，设酒肴，谓之‘开奠’。”[13]60对于这一习俗，《长寿县志》第十六卷提出了批评：

一曰散孝。丧家于成服日，如族属在五服内，或戚属如婿、甥等，给以孝布或孝衣，于礼亦通。富家对于一切吊客，通给孝布四五尺，甚或给孝衣，以示阔绰，不知起于何时。强毫无关系之人，从巳(己)变服，揆之于理，已属不合，而吊客亦居然服之，又不知于礼奚取。……邑俗如斯，大概吊客赠赙，丧家给布，彼此借以投报，而不自知其失礼已甚矣。现值布价奇昂，每匹约数百元左右，中产遭丧，此项应酬极不经济。[13]28-29

《叙州府志》第四十三卷清光绪二十二年刻本也有类似记载：“葬前一二日开奠。凡送赙礼往吊者，悉给白布四尺许，用以裹头，谓之‘散孝’，否则以为吝。其宗族、姻娅，皆给白布服，谓之‘孝衣’。”[13]141《双金钏》中常浩然的丧事是族人常正泰代为操办，而常正泰因浩然之子常怀德年幼口无遮拦，当众揭他唆松之事而怀恨在心，故意大操大办耗费正泰家财，以示报复，故而“发普孝，玩官派”，也正因如此，致使常怀德母子“一贫如洗，无处栖身”[1]10。由此可见，丧礼过繁过奢虽在清末蜀地较为流行，但弊端亦多，不仅使中产之家倾家荡产，且于礼亦多不合，故而清代蜀地县志中多批评语。

在《跻春台》中，也有家贫无力殡葬的情况，如《冬瓜女》中何车夫死后，其妻鸭婆无钱埋葬，叩请乡邻安埋，王老因何车夫平日“忠勤朴孝，和睦乡邻”[1]76，便说：“既无银钱；不如大家帮忙，去施棺会，领付火匣，化些衣服钱米装殓，赊点香烛把路开了，再作商量。”[1]76“不一时衣裤鞋袜都齐，帮着入殓，请僧开路。”[1]76“次早，鸭婆去讬(托)王老请人抬埋。城内离官山甚远，无钱之事，尽不肯去。王老想明日元旦，若不抬去，大家莫祥。”[1]76-77恰逢张贡爷进城取安息香，于是王老劝其施一块墓地，叫官夫喊雇工帮忙抬去埋了。在清末蜀地丧礼中，多有关于穷人无力殡葬，众人施以援手的记载，如《安岳县志》第十六卷载：“其贫不能葬者，亲邻各助薪米、钱帛，谓之‘孝义会’。又有苦无墓地，给其地以埋者，亦不乏之人。”[13]132《隆昌县志》第四十一卷：“其贫者，亲邻助薪米、钱帛，谓之‘孝友会’。”[13]143“孝义会”“孝友会”在蜀地各县志中多次出现，在清末川刻白话小说中也得到了具体、生动的描写。这种帮助贫者殡葬的习俗体现了蜀地之人的善良，展现了蜀地质朴的民风，故蜀地善良、质朴、乐于助人的民风古已有之。四川地区的以上殡葬习俗在川剧中也有艺术展现[19]。

三、结语

以《跻春台》为代表，清末川刻白话小说多以写实的方式真实、客观地记录了当时的民风、民俗，这与清代重考据的学风有关。婚丧嫁娶作为人伦之首，在民俗礼仪当中占有重要地位。民俗礼仪在自然经济农业社会中可起到约束人们行为的作用，但各方志中的记载往往抽象化、条款化，并不能在读者面前展现民俗礼仪的具体场景。虽然对于民俗礼仪的描写并非小说创作的重点，但纪实的写作手法与受考据文风的影响，使得清末川刻白话小说恰恰弥补了这一缺憾。《跻春台》作为清末川刻白话小说中唯一一部点校出版的小说集，其中关于民俗礼仪，尤其是婚礼与丧礼的描写，以类似于现在田野调查的形式真实、客观地记录了清末蜀地的民俗情况，与各方志中的记载形成互相印证的情况，弥补了方志关于民俗礼仪方面记载抽象化、条款化的遗憾，在读者眼前展现出清末蜀地真实、形象、具体的民俗礼仪过程。不同于民间文学详细描写民俗文化的方式[20]，《跻春台》写实的创作方式无意中保留了大量清末蜀地的民俗文化，这将当时社会生活方方面面的真实情况形象、直观地保存下来，具有较高的民俗史料价值。婚礼与丧礼只是《跻春台》蜀地民俗礼仪描写中的一小部分，其他如民间信仰、袍哥文化等均具有进一步探讨的价值。对清末蜀地俗文学作品中的民俗文化进行挖掘、探讨，对于建设文化强省、增强民族自信亦有重要意义[21]。

注释：

①亲迎礼步骤在《仪礼·士昏礼》中有详细描写，兹不赘述。