论乾隆时期清朝统治者的“满洲”认同及其政治诉求——以官修礼书为中心的考察

黎春晓 彭孝军

近年来，学界对清朝统治者的“满洲”认同问题多有探讨，其中又以美国“新清史”学者讨论最多，他们所持的“去汉化”“满洲中心论”等观点引发了大陆和台湾学界的广泛论辩，内容涉及满洲民族文化源流、“首崇满洲、国语骑射”政策、八旗制度、满汉“互化”以及“满洲”与“中国”等词的概念厘定等问题。质疑“新清史”观点的学者认为，清朝与历代中原王朝前后相续，满汉民族之间也仅在中华民族范畴之内有“华”“夷”之别，在国家与民族这两个层面都不存在“中”“外”之分。(1)参见李治亭：《清代满汉民族认同与“互化”的历史考察》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第3期；徐泓：《“新清史”论争：从何炳棣、罗友枝论战说起》，《首都师范大学学报(社会科学版)》2016年第1期；李昭勇：《强调“满洲之道”的“新清史”刍议》，《满族研究》2014年第2期。笔者赞同质疑“新清史”的观点，本文所谓的“满洲”认同问题，也是以这一基本观点为前提展开研究的。前人研究多从制度史梳理、概念史厘定视角考察“满洲”认同问题，而对于清统治者强化“满洲”认同的具体文化实践却缺乏研究。(2)参见傅乐焕：《关于清代满族的几个问题》，中央民族学院研究部编：《中国民族问题研究集刊(六)》，1957年；叶高树：《清朝前期的文化政策》，台北：稻香出版社，2002年；徐凯：《满洲认同“法典”与部族双重构建——16世纪以来满洲民族的历史嬗变》，北京：中国社会科学出版社，2015年；孙静：《“满洲”民族共同体形成历程》，沈阳：辽宁民族出版社，2008年；陈力：《清初“首崇满洲”述论》，《西南大学学报(社会科学版)》2015年第1期；姚大力、孙静：《“满洲”如何演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的历史变迁》，《社会科学》2006年第7期；欧立德：《清代满洲人的民族主体意识与满洲人的中国统治》，华立译，《清史研究》2002年第4期。有鉴于此，本文将以乾隆朝官修礼书作为考察对象，探讨作为少数民族的清统治者，如何通过礼制变革来强化“满洲”认同，最终实现巩固清政权的目的。

一、“首崇满洲”与重拾满语

终清一朝，清统治者始终坚持“首崇满洲”“国语骑射”的国策，希望以此增强满洲统治集团的凝聚力，使清王朝国祚永存，只是在不同历史时期统治者所采取的措施和出台的政策各有不同。在关外时期，努尔哈赤和皇太极通过创制、改进满文来塑造满洲族群的自我认同，并以传承“骑射”传统保持满洲尚武的民族品格。入关之初，清廷正式提出“首崇满洲”的主张，从土地封赏、科举考试制度等诸多方面优待从龙入关的满洲功臣及其子弟。至康熙朝，圣祖皇帝虽然强调“满汉一体”，但仍时刻不忘督促八旗子弟习练“国语骑射”，并开创秋狝木兰围场之举，鞭策满人莫忘“祖制”。雍正朝以降，世宗皇帝作《大义觉迷录》，重新阐释“华夷之辨”，以论证满洲人治下的清政权具备合法性。(3)刘彦臣：《清代“国语骑射”政策研究》，长春：东北师范大学博士学位论文，2010年。以上可见，清前期统治者强化“满洲”认同的举措由浅入深，由语言文字、习俗风尚转而进行制度建构和理论阐发。至乾隆朝，清统治者对汉文化的理解更加深刻，对中原礼制的象征性功能也有了更全面的了解，遂逐步将满洲诸文化要素纳入宫廷礼制框架之中，借助宫廷礼仪来彰显满洲文化，强化满洲认同，这是乾隆朝统治者相比于以往“首崇满洲”政策的新变革。自乾隆元年(1736年)始(4)参见《清高宗实录》卷21，乾隆元年丙辰六月己卯，北京：中华书局，1985年，第501页。，在此后的二十余年间，清廷陆续修纂了《钦定大清通礼》《钦定满洲祭神祭天典礼》《皇朝礼器图式》等多部礼制专书，满洲礼仪遂得以官方化、典章制度化。下文将对乾隆朝官修礼书进行具体考察，进而分析清统治者如何通过宫廷礼制变革来强化“满洲”认同的。

(一)清宫萨满祭祀的典章制度化

《钦定满洲祭神祭天典礼》(以下简称《典礼》)是在清廷“首崇满洲”政策的指引下于乾隆朝修成的一部礼制专书，该书主要记载了清宫萨满祭祀以及觉罗姓和异姓满洲人的相关礼仪，该书的纂成标志着清宫廷萨满祭祀的官方化和典章制度化。追溯历史，萨满祭祀是包括爱新觉罗家族在内的所有满洲诸姓氏，以及其他北方诸少数民族共同秉持的宗教信仰，正所谓“跳神之俗，通松花、黑龙、乌苏里三江至东北海口皆然，高丽人亦从之”(5)曹廷杰：《西伯利东偏纪要》，姜维公、刘立强主编：《中国边疆研究文库·初编·东北边疆卷二(上册)》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2014年，第128页。。但各少数民族之间的萨满信仰却各具特色，正如高宗皇帝所言：“我满洲秉性笃敬，立念肫诚，恭祀佛与神，厥礼均重。惟姓氏各殊，礼皆随俗，凡祭神祭天、背镫诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。”(6)《清高宗实录》卷294，乾隆十二年七月丁酉，北京：中华书局，1985年，第853页。针对这种情况，清廷试图通过修纂《典礼》一书来重新整合清宫萨满祭祀礼仪。

早在满州人的先民靺鞨族所建立的渤海国和女真人所建金朝统治时期，宫廷萨满祭祀就已出现，后金和早期清政权所组织的宫廷萨满祭祀也都见载于史册。(7)参见姜相顺：《清宫萨满祭祀及其历史演变》，《清史研究》1994年第1期。此后，宫廷萨满祭祀历经顺、康、雍三朝的发展演变，至乾隆朝《典礼》的修纂完成，终于以礼仪文本的形式对满洲萨满信仰进行了系统的整合。其中，堂子祭天、坤宁宫祭祀等仪式内容皆保存了诸多满洲文化传统，这些满洲礼仪的官方化、典章制度化以及相关仪式在宫廷内的反复展演，无疑对于强化清统治集团的满洲认同发挥了重要作用。

此外，《典礼》所载内容还规定了满洲贵族和旗人在礼仪方面的等级差别。此处以堂子祭天典礼为例，早在努尔哈赤统一女真各部之初，就以爱新觉罗家族的堂子取代各部堂子，“凡每岁元旦及月朔，国有大事，则为祈为报，皆恭诣堂子行礼，大出入必告，出征凯旋则列纛而告，典至重也”。皇太极在带兵出征之前和得胜凯旋之后，也要率领诸贝勒大臣行堂子祭天之礼。至康熙朝，清廷提高了堂子祭天典礼的规格，如禁止汉族官员参加典礼，满州王公贵族也只限一品文官才能参与典礼。除此之外，朝廷还对诸王贝勒在堂子祭天时所立神杆数目做了限定，“凡官员、庶民等设立堂子致祭者，永行停止”。此举无疑对于整合清王朝贵胄阶层的等级秩序意义重大。至雍、乾时期，堂子祭祀仪式规模渐盛，仪式流程也渐趋复杂(8)参见乾隆十二年敕撰：《钦定皇朝文献通考》卷99《郊社考》，《景印文渊阁四库全书》第634册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第216-227页。，乾隆十四年(1749年)，高宗皇帝下令：

堂子致祭，所祭即天神也，列祖御宇，稽古郊禋，燔柴钜典，举必以时。堂子则旧俗相承，凡遇大事，及春、秋季月上旬，必祭天祈报，岁首尤先展礼。定鼎以来，恪遵旧制，考经训，祭天有郊有类，有祈谷、祈年，礼本不一。兵戎，国之大事，命将先礼堂子，正类祭遗意，礼纛即禡也。或在行营别有征讨，不及祭告堂子，则行望祭，其诚敬如此。夫出师告遣，凯旋即当告至。乃天地、宗社皆已祝册致虔，且受成太学，而堂子则弗及，礼官疏略，如神贶何？其详议以闻。寻奏凯旋、告祭之礼。报可。(9)赵尔巽等：《清史稿》卷85，北京：中华书局，1977年，第2558-2559页。

由上述史料可见，在满文本《钦定满洲祭神祭天典礼》一书修纂完成之后，清廷仍在对堂子祭天诸礼仪如凯旋、告祭之礼不断进行完善。

在《钦定满洲祭神祭天典礼》一书中，系统记载了清宫萨满祭祀的相关仪节、器物规格以及祝祷之辞，以便清廷举行堂子祭天之礼、坤宁宫祭祀之礼等满洲礼仪时有章可循。(10)参见允禄等奉敕撰，阿桂、于敏中等汉译：《钦定满洲祭神祭天典礼》，《景印文渊阁四库全书》第657册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第622-623页。据《清通典》记载，在乾隆年间所举行的一次堂子祭天仪式中，所遵照的礼仪文本就是《大清会典》和《钦定满洲祭神祭天典礼》：

(乾隆)四十七年正月初四日，祭祈谷坛，仍于初一日亲诣堂子行礼，先是定制，元旦行礼，值祈谷坛斋戒，将可否展期于初五日行礼之处具奏，得旨遵行。是年以元旦行礼，礼成还宫时，尚在未入斋戒以前，仍导迎作乐，用昭大典，凡仪节制度，详具《大清会典》及《钦定满洲祭神祭天典礼》。(11)乾隆三十二年敕撰：《钦定皇朝通典》卷43，《景印文渊阁四库全书》第642册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第529-530页。

作为坤宁宫萨满祭祀的前身，盛京清宁宫祭祀在清统治集团入关后仍赓续不辍，其仪式操演过程，一遵《典礼》而行。乾隆十九年(1754年)清廷奏准，清帝巡幸盛京时所行清宁宫祭祀诸礼仪，“除所供神幔、垫褥、亭座、神杆、香碟外，所需器皿有应修理者，均由盛京内务府大臣修整，其司祝应令乾隆八年将事之司祝将事，如有事故，即于本处觉罗妻室内另行挑取”。在举行祭典之前，清廷将委派司俎官，遵照《典礼》所载相关内容，提前演练祝赞之辞以及献祭、陈设等仪式流程(12)崑冈等修，刘启端等纂：《钦定大清会典事例》卷1184，《续修四库全书》第814册，上海：上海古籍出版社，2002年，第406-407页。，可见《典礼》一书修成之后对宫廷礼仪展演所发挥的文本参考作用。

(二)重拾满语和“尚武”精神

满语作为满洲少数民族文化的重要传承载体，自关外创制伊始就受到了清统治者的重视，并不断对其加以改进。但由于入关后满洲人历经顺、康、雍三朝对汉文化和习俗的浸染，使满语日渐衰微。有鉴于此，清廷试图借助《钦定满洲祭神祭天典礼》一书的修纂之机，通过考证源流来重拾满语。高宗在下令修纂《典礼》一书的上谕中表达了这一期望：

若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家皆以祝辞为重。但昔时司祝之人俱生于本处，幼习国语，凡祭神、祭天、背镫、献神、报祭、求福及以麫猪祭天去祟，祭田苗、祭马神，无不斟酌事体，编为吉祥之语，以祷祝之。厥后司祝者国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字原音渐致淆舛，不惟大内分出之王等累世相传，家各异辞，即大内之祭神祭天诸祭赞祝之语，亦有与原字原韵不相吻合者。若不及令改正，垂之于书，恐日久讹漏滋甚。爰命王大臣等敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详核，酌定凡祝辞内字韵不符者，或询之故老，或访之土人，朕复加改正，至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。(13)《清高宗实录》卷294，乾隆十二年七月丁酉，北京：中华书局，1985年，第853-854页。

由以上史料可见，面对满语日渐衰败的局面，高宗皇帝希望借《典礼》一书修纂之机，通过访询故老、土人等方式，对满语详加考证，并决定亲自把关，审核该书的具体修纂内容，可见清统治者对于重拾满语的重视，其背后则蕴含着以语言作为纽带维系满洲认同的诉求。

满洲人在关外时期就以渔猎为生，久而久之形成了崇尚武功的民族传统。入关后，满人受汉文化风习影响日深，渐失“骑射”之风，朝廷深恐失去这一满洲民族特质，因此多方采取措施，以保持满洲人的“尚武”精神，这一满洲民族认同的警觉性在乾隆朝礼书修纂体例上有着突出体现。历代官修礼书皆以“五礼”为纲，这一分类方式始于《周礼》，所谓“五礼之名，肇于《虞书》。五礼之目，见于《周礼》”(14)来保、李玉鸣等奉敕撰：《钦定大清通礼·凡例》，《景印文渊阁四库全书》第655册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第7页。。其所载五礼编排顺序为“吉、凶、宾、军、嘉”(15)参见《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第757-760、731页。。《大唐开元礼》五礼次序为“吉、宾、军、嘉、凶”，后杜佑所撰《通典》又将五礼次序修改为“吉、嘉、宾、军、凶”，《明集礼》五礼次序同样是“吉、嘉、宾、军、凶”，《钦定大清通礼》五礼次序则变为“吉、嘉、军、宾、凶”(16)参见《通典》《大唐开元礼》《明集礼》《钦定大清通礼》目录部分。萧嵩、王仲丘等：《大唐开元礼》，《景印文渊阁四库全书》第646册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第22-39页；杜佑撰，王文锦等点校：《通典》，北京：中华书局，1992年，第1134-1149页；徐一夔等：《明集礼(一)》，《景印文渊阁四库全书》第649册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第2-47页；《钦定大清通礼》，第8-18页。。

由上述历代官修礼书的五礼次序排布不难看出，清代所修《钦定大清通礼》一书未参照前朝所修《明集礼》，而是仿《开元礼》，将“军礼”升至“宾礼”之前，“军礼”的位次由传统的第四位升至第三位，以此彰显清廷对武功的重视，正如《清通典》所载：“圣朝武功赫濯，凡讲肄、行围、师征、受成诸礼，尤为崇备。”(17)《钦定皇朝通典(二)》卷58，《景印文渊阁四库全书》第643册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第209页。《清通志》亦曰：“军礼中有天子亲征、大阅、大狩诸大典，不应后于宾礼。”(18)《钦定皇朝通志》卷44，《景印文渊阁四库全书》第644册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第543页。

此外，乾隆朝所修官方礼图典籍《皇朝礼器图式》将礼器分为：祭器、冠服、乐器、卤簿、仪器和武备六类，前四类皆沿袭了前代礼图典籍纲目传统，而将仪器、武备两类纳入书中则是清人首创，其增改缘由如下：

礼者理也，其义至大，其所包者亦至广，故凡有制而不可越者，皆谓之礼。《周官》所述皆政典，而兼得《周礼》之名，盖由于此。今以仪器、武备并归礼器，正三代之古义，未可以不类疑也。(19)永瑢等：《四库全书总目》卷82《史部·政书类二》，北京：中华书局，1965年，第707页。

组织祭典礼仪和军事征伐自古就是中国古代王朝统治者所处理政事之两大端，即“国之大事，在祀与戎”，清廷将用于观测天象以测吉时的仪器和用于军事征伐的武备纳入《皇朝礼器图式》一书之中，也算是参照了“三代之古义”。与上述清廷修纂《钦定大清通礼》一书时对军礼的看重异曲同工，《皇朝礼器图式》将“武备”载入礼器类，同样是清廷着力提升“军礼”地位，崇尚武功的明证。

二、改换满洲衣冠服饰

清统治者除了通过整合满洲礼仪、宣扬国语骑射来彰显满洲民族特质之外，还在许多方面对汉族固有的文化理念和习俗加以改造，向汉文化中注入了诸多满洲元素(20)参见李治亭：《清代满(洲)族的崛起与中国社会的变迁》，《辽宁大学学报(哲学社会科学版)》2012年第3期。，其中最为突出的变革就是改换满洲衣冠服饰。早在入关之前，清统治者即下令汉人“剃发易服”，入主中原后，清廷甚至采取暴力措施，强制推行这一文化高压政策，于是满洲衣冠服饰最终取代了宽衣大袖的汉族衣冠服饰，这一由官方所推动的习俗转变是北魏、辽、金、元等少数民族政权都未能实现的举措。时至乾隆朝，这一变革也被载入官修礼书《皇朝礼器图式》之中，使相关规定得以典章制度化。

乾隆朝所修《皇朝礼器图式》一书与历代礼图典籍相比较最大的改进之处，是对皇族、王公贵族和官员群体在不同场合所应穿戴的衣冠服饰作出了官方规定，书中所载冠服装束基本上被满洲样式所取代。如袍服、补服等服式由宽衣大袖转变为箭袖、披肩等，看上去样式更为精简，圆形冠体的冠帽、外褂、朝带、朝珠等服饰配件也处处可见满洲关外时期的“骑射”遗风，与历代礼图典籍所载汉族衣冠服饰大相径庭。(21)参见允禄等奉敕撰，福隆安等校补：《皇朝礼器图式》，《景印文渊阁四库全书》第656册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第193-442页。高宗皇帝在《皇朝礼器图式》一书卷首所作序文中强调了保持满洲衣冠服饰的重要意义：

至于衣冠，乃一代昭度，夏收殷冔，本不相袭，朕则依我朝之旧而不敢改焉。恐后之人执朕此举，而议及衣冠，则朕为得罪祖宗之人矣，此大不可。且北魏、辽、金以及有元，凡改汉衣冠者，无不一再世而亡，后之子孙能以朕志为志者，必不惑于流言，于以绵国祚、承天佑，于万斯年勿替，引之可不慎乎，可不戒乎！(22)允禄等奉敕撰，福隆安等校补：《皇朝礼器图式》，《景印文渊阁四库全书》第656册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第2页。

高宗认为，北魏、辽、金、元这些曾经入主中原的少数民族政权之所以成为短命王朝，其中一个重要原因就是改用汉族衣冠服饰。他一方面讲衣冠服饰只是一代法度，不必“相袭”，另一方面又告诫满洲后世子孙不要“惑于流言”，要坚持传承满洲衣冠服饰，以求国祚绵长。据《清实录》记载，乾隆三十一年(1766年)，十一阿哥赠送十五阿哥一把折扇，题赠落款自称“兄镜泉”，用字不用名，显然是皇子们受到汉文化影响的附庸风雅之举，高宗得知此事后颇为警惕，斥责曰：

皇子读书，惟当讲求大义，期有裨于立身行己，至于寻章摘句，已为末务。矧以虚名相尚耶。……我国家世敦淳朴之风，所重在乎习国书、学骑射，凡我子孙，自当恪守前型，崇尚本务，以冀垂贻悠久。至于饰号美观，何裨实济，岂可效书愚陋，习流于虚谩，而不加察乎？设使不知省改，相习成风，其流弊必至。令羽林侍卫等官，咸以脱剑学书为风雅，相率而入于无用。甚且改易衣冠，变更旧俗，所关于国运人心，良非浅鲜，不可不知儆惕……阿哥等诞育皇家，资性原非常人可及，其于读书颍悟，自易见功。至若骑射行围等事，则非身习劳苦不能精熟。人情好逸恶劳，往往趋于所便，若不深自提策，必致习为文弱，而不能振作。久之将祖宗成宪亦罔识遵循，其患且无所底止，岂可不豫防其渐耶！阿哥等此时即善辞章，工书法，不过儒生一艺之长，朕初不以为喜。若能熟谙国语，娴习弓马，乃国家创垂令绪，朕所嘉尚。实在此而不在彼，总师傅等须董率众师傅教以正道，总谙达亦督令众谙达时刻提撕劝勉，勿使阿哥等耽于便安。着将此谕实贴尚书房，俾诸皇子触目警心，咸体朕意毋忽。(23)《清高宗实录》卷760，乾隆三十一年五月辛巳，北京：中华书局，1986年，第366-367页。

高宗认为，作为爱新觉罗皇室子孙，理当以习练“国语骑射”为根本，更应该坚守满洲衣冠旧俗，这都是事关国运人心之事，理当儆惕。高宗这则训谕被勒令张贴于尚书房，令阿哥们引以为戒，可见高宗对于皇室子孙传习满洲文化的重视程度。此外，高宗还下令诸阿哥背诵《皇朝礼器图式》一书的序言，牢记传承满族衣冠服饰的重要性，“朕前此御制《皇朝礼器图·序》特畅申其旨，曾令阿哥等课诵，迩来批阅《通鉴辑览》，于北魏、金、元诸朝，凡政事之守旧可法，变更宜戒者，无不谆切辨论，以资考鉴。将来书成时，亦必颁赐讲习，益当仰体朕之思深计远矣”(24)《清高宗实录》卷760，乾隆三十一年五月辛巳，北京：中华书局，1986年，第367页。。可见高宗皇帝对于坚守满洲文化认同极为重视。

另有一则上谕也被高宗皇帝下令张贴于尚书房，以资皇室子孙法守，这则上谕源自高宗批阅三通馆所纂《嘉礼考》后所提出的意见，他指责该书没有将历代少数民族政权摒弃自身衣冠服饰传统的过失记载详明，其言曰：

朕阅三通馆进呈所纂《嘉礼考》内，于辽、金、元各代冠服之制，叙次殊未明晰。辽、金、元衣冠，初未尝不循其国俗，后乃改用汉唐仪式，其因革次第，原非出于一时……自应详考诠次，以征蔑弃旧典之由，并酌入按语，俾后人知所鉴戒，于辑书关键，方为有当。若辽及元，可例推矣。前因编订《皇朝礼器图》，曾亲制序文，以衣冠必不可轻言改易，及批《通鉴辑览》，又一一发明其义。诚以衣冠为一代昭度，夏收殷冔，本不相沿袭，凡一朝所用，原各自有法程，所谓礼不忘其本也。自北魏始有易服之说，至辽、金、元诸君，浮慕好名，一再世辄改衣冠，尽失其淳朴素风，传之未久，国势寖弱，洊及沦胥。盖变本忘先，而隐患中之，覆辙具在，甚可畏也。况揆其所以议改者，不过云衮冕备章，文物足观耳，殊不知润色彰身，即取其文，亦何必仅沿其式。如本朝所定朝祀之服，山龙藻火，灿然具列，悉皆义本礼经，更何通天、绛纱之足云耶？且祀莫尊于天祖，礼莫隆于郊庙，溯其昭格之本，要在乎诚敬感通，不在乎衣冠规制。夫万物本乎天，人本乎祖，推原其义，实天远而祖近，设使轻言改服，即已先忘祖宗，将何以上祀天地？经言仁人飨帝，孝子飨亲，试问仁人孝子，岂二人乎，不能飨亲，顾能飨帝乎？朕确然有见于此，是以不惮谆复教戒，俾后世子孙，知所法守，是创论，实格论也。所愿奕叶子孙，深维根本之计，毋为流言所惑，永永恪遵朕训，庶几不为获罪祖宗之人，方为能享上帝之主，于以永绵国家亿万年无疆之景祚，实有厚望焉。……并将此申谕中外，仍录一通，悬勒尚书房。(25)《清高宗实录》卷919，乾隆三十七年十月癸未，北京：中华书局，1986年，第320-321页。

由上述史料可见，高宗皇帝深谙儒家文化精髓，遂以尊祖敬宗、崇尚礼法的原则来阐述传承满洲衣冠服饰的合理性，即“礼不忘本”，并强调辽、金、元各代统治者放弃本民族衣冠服饰，改换汉人衣冠是徒好虚名。可见高宗坚持传承满洲衣冠服饰背后的深层用意是防止满人过度汉化，丧失刚健孔武的精神气质，以致清王朝最终走向衰败。

上述高宗所虑衣冠服饰等文化元素可谓切中肯綮，衣冠服饰向来是汉文化划分“华夷”的主要标准之一，孔子曾言：“微管仲，吾其被发左袵矣。”(26)《论语注疏·宪问第十四》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1986年，第2512页。中国古代史上的三次“衣冠南渡”也用改换衣冠服饰来比喻汉族政权在北方的式微，这种文化心理历经两千余年的传承和积淀，已经渗透于广大中原士民的内心深处。高宗皇帝深知这一文化心理的根深蒂固，因此屡次申明延续满洲衣冠服饰的态度，以防满洲统治集团被汉文化完全同化，最终失去清政权统治的合法性，清统治者不仅反复告诫满洲子弟坚守本民族衣冠服饰，还下令强制中原百姓剃发易服，虽然起初遭到强烈抵抗，但随着时间的推移，满洲衣冠服饰最终还是在中原社会普及开来，这无疑对于华夷之别、满汉之分等思想的消弭发挥了重要作用，最终为清王朝的长治久安奠定了基础。

三、提升长白山祭祀规格

位于今吉林省东南部的长白山是满洲人及其先祖女真人的发祥地，长白山山神崇拜也渊源甚远，早在金朝时，女真人就为长白山修建庙宇，赏赐封号，并定期举行祭拜仪式。(27)参见《大金集礼》卷35，《景印文渊阁四库全书》第648册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第266-268页。此后历代中原汉族统治者并不重视长白山祭祀，直至清朝，统治者重新将长白山祭祀规格加以提升，意在神话满洲民族起源，强化清政权统治的合法性。

清廷对长白山祭祀的重视始自定鼎中原之初，顺治元年(1644年)，“定奉锦各属盐场岁办供应陵寝、长白山祭祀所需白盐，上用白盐，皇庄、官庄盐共六万六千斤”(28)《钦定大清会典则例》卷45，《景印文渊阁四库全书》第621册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第415页。。康熙十六年(1677年)九月，清廷有鉴“长白山发祥重地，奇迹甚多，山灵宜加封号，永著祀典，以昭国家茂膺神贶之意，著礼部会同内阁详议以闻”(29)《清圣祖实录》卷69，康熙十六年九月丙子，北京：中华书局，1985年，第880页。。后正式敕封为长白山神，每年春秋两季行祭拜礼。因长白山地区“民舍辽远，不便建庙”，祭拜仪式改由宁古塔官员于乌喇地方实行“望祭”，相关祭祀等级与祭祀中原五岳相同。(30)《清圣祖实录》卷70，康熙十六年十一月庚子，北京：中华书局，1985年，第897页。雍正十年(1732年)，宁古塔将军常德奏请朝廷于“乌喇之板山望祭处盖造享殿，以肃祀典”(31)王先谦：《东华录》第3册，上海：上海古籍出版社，2008年，第474页。，得到批准，长白山祭祀礼仪也逐渐完善。

至乾隆朝，清廷组织修纂官方礼书《钦定大清通礼》，以礼仪文本的形式将长白山祭祀载入该书之中，成为国家礼制。相关祭祀种类如下：一是常规祭祀，包括每月朔、望两日的月祭和春、秋仲月两次祭祀。二是遣官祭祀，如朝廷遇皇帝登基、万寿圣节以及重要册封仪式等大事时，都要遣官致祭长白山，“祭东岳泰山于泰安，西岳华山于华阴，中岳嵩山于登封，南岳衡山于衡山，北岳恒山于浑源……长白山于船厂”(32)来保、李玉鸣等奉敕撰：《钦定大清通礼》卷12，《景印文渊阁四库全书》第655册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第213页。。三是临时性祭祀，一般是在皇帝东巡之时举行。以上可见，清廷对先祖龙兴之地极为看重，不惜以繁复的礼仪来彰显对长白山神的尊崇之情。这一情感寄托在礼书所载祭祀礼仪的祝辞中也多有体现，如在祭太庙祝辞之中，赞颂长白山曰：“粤我先兮，肇俄朵。长白山兮，鹊衔果。绵瓜瓞兮，天所佐。明之侵兮，歼其左。混中外兮，逮乎我。奉太室兮，安以妥。”(33)来保、李玉鸣等奉敕撰：《钦定大清通礼》卷3，《景印文渊阁四库全书》第655册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第87页。又如长白山望祭乐章辞曰：

天作高山兮作而康，钟王气兮应期昌。巡丰沛兮来望，躬禋祀兮虔将；飶黄流兮进初觞，缅仙源兮心遫庄。霭佳气兮郁苍苍，欣来格兮惠无疆；朱果兮实蕃，灵渊兮泽霶。清尊兮再献，绵祚兮纯常；具荐兮玉馔，三酌兮琼浆。思王迹兮弥钦，清缉熙兮敢忘；松花水兮汤汤，鸭绿波兮泱泱。神饫兮锡厘，如川至兮莫量；祀事兮孔臧，昭假兮永明。迈周岐兮越殷土，万有千岁兮长发其祥。(34)崑冈等修，刘启端等纂：《钦定大清会典事例》卷531，《续修四库全书》第806册，上海：上海古籍出版社，2002年，第350-351页。

上述乐章内容主旨显然意在神化满洲龙兴之地长白山，认为其“王气”可与周岐、殷土比肩，暗喻了清朝统治可与三代之治相比伦。

回溯历史，历代中原王朝统治者皆以封禅泰山和祭拜中原名山大川，作为继承正统和执掌国家政权的象征，而清统治者则着力提升长白山祭祀规格，堪称清代礼制变革的一大特色。据《清实录》记载，康熙四十八年(1790年)十一月，圣祖皇帝询问朝中大学士：“汝等知山东碣石等山脉，从何处来乎？”李光地回答说：“大约从陕西、河南来。”圣祖驳斥道：“不然，山东登山从关东长白山来，中系海套，凡泰岱诸山来脉，具从长白山来，来龙甚远，不知里数。”(35)《清圣祖实录》卷240，康熙四十八年十一月庚寅，北京：中华书局，1985年，第393页。“山东碣石等山脉”象征着“龙脉”，而李光地认为“龙脉”源自陕西、河南，也是历代以来华夏源流的传统说法，只是这一说法对于来自关外白山黑水之间的满洲统治者而言，显然对其论证清政权的正统性不利，所以圣祖皇帝才力证“龙脉”来自长白山，而非华夏腹地陕西、河南。圣祖为证实自己的所言非虚，还专门撰写了《泰山山脉自长白山来》一文，论证泰山龙脉的确源自长白山。(36)参见杜家骥：《清代满族皇帝对长白山的高度神化及其祭祀之礼》，《满族研究》2010年第3期。

乾隆四十二年(1777年)八月，高宗皇帝在一道上谕中也强调了长白山的神圣性：“金世祖居完颜部，其地有白山黑水，白山即长白山，黑水即黑龙江。本朝肇兴东土，山川钟毓，与大金正同。……我国家诞膺天眷，朱果发祥，亦如商之元鸟降生，周之高禖履武，纪以为受命之符，要之仍系大金部族。且天女所浴之布勒瑚里池,即在长白山，原不外白山黑水之境也。”(37)《清高宗实录》卷1039，乾隆四十二年八月壬子，北京：中华书局，1985年，第918、920页。高宗在此处追溯满洲发祥的神话传说，赞颂长白山为先祖龙兴之地，甚至将满洲起源与商周发祥故事等而观之，其背后的政治诉求则是强调清政权统治的神圣性、合法性。

综上所述，作为少数民族入主中原的清统治者深知汉文化的博大精深，相比之下，满洲文化往往相形见绌，因此满洲民族特质中屈指可数的闪光点如独特的宗教信仰、“国语骑射”、衣冠服饰等必须得到彰显和传承，而不能被汉文化所同化，只有如此方能体现清政权的不可替代性，进而实现清朝统治的长治久安。

四、余论

中国古代统治者之所以极为重视政权的合法性问题，是因为得“正统”则可以得民心，进而实现社会安定有序。而政权的合法性在中国古代社会主要以政权的神圣性作为表征，即所谓的“正统观”，政权是否为“正统”，主要可以参考以下几个标准：统治者的身份和族群归属、统治者的德性以及是否实现“天下”一统等。(38)廖小东：《政治仪式与权力秩序——古代中国“国家祭祀”的政治分析》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第106、110-111页。清统治者入主中原后亟待解决的政权合法性问题就是汉人所秉持的“华夷之辨”“非我族类”等根深蒂固的族群偏见，清统治者一方面要尽可能地吸收汉文化的精华来提高自身文化素养，另一方面还要强化“满洲”认同，彰显满洲民族特质，塑造一个能让汉族士大夫群体和普通百姓都信任的“正统”王朝。而这一民族特质很大程度上需要依靠礼仪展演才能够得以彰显。

清统治者通过修纂礼制之书使满洲礼仪典章制度化，使满语和满洲衣冠服饰规范化，并通过礼仪展演传承“国语骑射”等满洲文化传统，彰显满洲民族特质，以此强化“满洲”认同，这一“礼治”方略对于加强清政权统治的合法性，稳定社会秩序，实现清王朝近三百年的长久统治发挥了重要作用。