《竹叶亭杂记》中的满洲萨满遗风

黄河

【摘 要】《竹叶亭杂记》因其作者姚元之的独特身份，使姚元之的笔记小说有着极高的史料价值，其中《竹叶亭杂记》卷三中有着大篇幅关于满洲萨满跳神祭祀的记载，以其不同于官书的生动记载为萨满教由盛转衰时的情况作了很好的旁证，本文就意在以《竹叶亭杂记》中的萨满跳神资料来看满洲萨满在辉煌时刻的最后的遗风。

【关键词】竹叶亭杂记；姚元之；满洲；萨满祭祀；跳神

中图分类号：I206.2 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）11-0271-02

《竹叶亭杂记》的作者是姚元之，出生于1776年（乾隆四十一年），卒于1852年（咸丰二年），姚元之博览群书，而这部《竹叶亭杂记》乃是后人根据姚元之遗稿编辑校订而来，不足十万言，内容涉及驳杂既有宫廷纪闻也有奇闻趣事，因姚元之先后在翰林院、南书房、内阁、詹事府、礼部、兵部、刑部、户部、都察院等多个部门任职，也曾参加《高宗实录》、《仁宗实录》、《大清一统志》、《国史》等官书的编撰，所以《竹叶亭杂记》也因姚元之的经历有着较高的历史史料价值，其中卷三开篇大段描写了满洲萨满跳神的情景，时值满洲萨满教由原始形态向宫廷化庙堂化并开始逐渐没落的转折时期，《竹叶亭杂记》中的记载为这一时期的萨满教最后的辉煌提供了旁证。

自然崇拜自始至终都是满洲萨满教的一个重要特征，以渔猎为主要生存方式的原始先民，生存质量的好坏极大地依赖于自然环境的优劣，自然界的力量常常支配了他们的生活以及行为方式，故其崇拜敬畏的大自然就成为了萨满教最初崇拜的神。与此同时飞禽走兽等动物也作为自然力量的化身，作为猎物的动物也成为动物神对于先民的恩赐，自然也加以拜祭。

“其錫斗中切猪腸及肺肚生置其中，用以飼烏。……每一置食，烏及鵲必即來共食，鷹鸇從未敢下，是一奇也。”[1]《竹葉亭杂记》中的供奉乌鹊的行为就是满洲曾以乌鹊作为图腾的文化遗存，同时萨满跳神时的神帽也有“帽上插翎”的鸟型装饰，这也是这一传统的证据。这种崇拜现象不仅仅局限在宗教事务中，因满洲人渔猎生活的缘故，一些世俗化的节庆活动或者生活习惯也打上了类似的印记，“慶隆舞，每歲除夕用之。以竹作馬頭，馬尾綵繒飾之，如戲中假馬者。一人高趫騎假馬，一人塗面身著黑皮作野獸狀，奮力跳躍，高趫者彎弓射。旁有持紅油簸箕者一人，箸刮箕而歌。高趫者逐此獸而射之，獸應弦斃，人謂之「射媽狐子」。此象功之舞也。[2]这“射妈狐子”其中就有着对于凶兽或者说大自然的敬畏，同时也很自然地融入到了满洲人的生活中去。

自然崇拜之后紧随着就是萨满教祭祀的活动，《后汉书·东夷列传》载：“常以五月田竟祭鬼神，昼夜酒会，群聚歌舞，舞辄数十人相随蹋地为节。十月农功毕，亦复如之。诸国邑各以一人主祭夭神，号为‘天君。又立苏涂，建大术以县铃鼓，事鬼神”。其中苏涂即类似于萨满教祭天用的神杆，同时伴随铃鼓，与《竹叶亭杂记》中记载的“薩嗎乃頭戴神帽，身繫腰鈴，手擊皮鼓，即太平鼓，搖首擺腰，跳舞擊鼓，鈴聲、鼓聲一時俱起。鼓每抑揚擊之，三擊為一節，其節似街上童兒之戲者。”[3]相仿，可见萨满祭祀传统的大体上秉承着比较稳定的状态。

同时除了自然崇拜，先祖崇拜也会同自然崇拜表现出来，尤其晚明清初这一特性开始建立，前文供奉乌鹊除了原始的自然崇拜之外，还有其他原因，“蓋我祖為明兵追至，匿於野，羣烏覆之。追者以為烏止處必無人，用是得脫，故祭神時必飼之。”[4]萨满利用这种将先祖君王和自然崇拜结合起来的方式，以一种类似“君权神授”的传奇故事，巩固了皇室的合法地位。与此类似的表现祖先崇拜的还有“射妈狐子”的起因的解释，“聞之盛京尹泰云：「達呼爾居黑龍江之地，從古未歸王化。彼地有一種獸，不知何名，喜齧馬腿，達呼爾畏之倍於虎，不敢安居。國初時，曾至彼地，因著高趫騎假馬，竟射殺此獸。達呼爾以為神也，乃歸誠焉。因作是舞。」”[5]而对于建国时的非满人血统的先人，萨满教亦表现出了宽容心态，“中壁所設，一為國朝朱果發祥仙女，一為明萬曆帝之太后，關東舊語稱為「萬曆媽媽」。蓋其時明兵正盛，我祖議和，朝臣執不肯行，獨太后堅意許可，為感而祀之，國家仁厚之心亦云極矣。”[6]，从这里也可看到，萨满教在其中充当了巩固皇权的工具，用以缓和满汉民族关系，同时在清入主中原后，其他宗教信仰也逐渐融入到萨满教的祭祀当中，例如佛教的菩萨或者关公（即伏魔大帝）后来也被尊为神来祭祀，这种宽容的态度也维持了较为弱势的萨满教为满洲本教的地位，同时让多种文化与宗教并存下来，使萨满教保持了百余年的活力，成为皇权统治的重要工具。

待到了清朝建立，原始的满洲萨满教祭祀仪式开始向庙堂化逐渐发展，这背后亦是渔猎为主的生活方式转向中原农耕为主的生活方式的顺应结果，最早关于“堂子”的官书记载是在《清太祖高皇帝实录》中（万历十一年）努尔哈赤“同族宁古塔诸族子孙至堂子立誓”，[7]崇德元年（1636年）祭天由生荐改为熟荐，[8]逐渐减少了祭祀的野蛮性质，待到顺治元年（1644年）京师已建成了堂子。在宫中的萨满祭祀则由坤宁宫承担，“每年坤寧宮祀竈，其正炕上設鼓板。后先至。高廟駕到，坐炕上自擊鼓板，唱訪賢一曲。執事官等聽唱畢，即焚錢糧，駕還宮。盖聖人偶當游戲，亦寓求賢之意。不知何獨於祀竈時唱之？此儀睿皇則不唱，鼓板亦不設矣。盖非國初舊儀也。徐君善慶言。”[9]《竹叶亭杂记》中关于坤宁宫祭祀虽未有详尽记载，但只言片语中也会提及坤宁宫承担的祭祀作用。

宫廷化的大典历经百余年逐渐形成典制，乾隆帝曾下谕“命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，联亲加详核酌定”。[10]，而宫廷之外下到民间，也从原始的祭祀转变为家祭和堂子祭，《竹叶亭杂记》中记载的跳神就是以家祭为对象的，“跳神，滿洲之大禮也。無論富貴士宦，其內室必供奉神牌，只一木版，無字。”并且姚元之对主人的家祭陈设作了详尽的描述“亦有用木龕者，室之中西壁一龕，北壁一龕。凡室南向、北向，以西方為上；東向、西向，則以南方為上。龕設於南，龕下有懸簾幃者，俱以黃雲緞為之。有不以簾幃者。北龕上設一椅，椅下有木五，形若木主之座。西龕上設一杌，杌下有木三。春秋擇日致祭，謂之跳神。……始悟禮所謂以西方為上，南方為上，與此正合。極尊處所奉之神，首為觀世音菩薩，次為伏魔大帝，次為土地。是以用香盤三也。”[11]其中也可见多神信仰的萨满祭祀在此时已十分成熟了，以至小型的家祭也有完备的规制。

宫廷化的萨满祭祀起到国家统治工具的重要作用，而家祭或者堂子祭则更侧重于维持宗族关系的作用了。满文创制之前的漫长岁月中，满洲的神话故事与传奇都是以萨满的口耳相传一代代继承下来的，所以萨满除了宗教祭祀者的身份外，也是满洲文化艺术的继承人，祭祀中的乐舞与戏法也呈现着原始的戏剧形态，保存着一个民族原生的充满活力的文化生态，一次家族祭祀也相当于对满洲人民族亲缘关系和民族文化认同的一次巩固。宫廷萨满祭祀的典制化在一定程度上将萨满教推上了顶峰，官书中的祭祀规定条目数不胜数，但是教条化也将其中的世俗化的成分排挤了，也失去了它最有活力的地方，并且随着乾隆时期国力的逝去而逐渐趋于没落，“今祭神家罕有用薩嗎跳祝者，但祭而已。此亦禮之省也。”[12]萨满教的兴衰与清王朝的兴衰有着密切的联系，从《竹叶亭杂记》中细微生动的描写亦能见微知著感受到巅峰之后的萨满文化风光不再。

参考文献：

[1][2][3][4][5][6][11][12]【清】姚元之.竹叶亭杂记（卷三）[M].中华书局，1997.

[7]清太祖高皇帝实录（卷一）[M].“癸未年（万历十一年）二月”，中华书局，1986.

[8]清太宗实录（卷二八）[M].“天聪十年四月庚展”，中华书局，1986.

[9]【清】姚元之.竹叶亭杂记（卷一）[M].中华书局，1997.

[10]清高宗实录（卷二九四）[M].“乾隆十二年七月丁酉”，中华书局，1986.

作者简介：

黄 河，四川大学文学与新闻学院，专业：戏剧与影视学。