“四心”即人性：论孟子的“以性释心”

张 杰

(山东理工大学 齐文化研究院，山东 淄博 255000)

孟子的人性理论是学术界关注的重点问题，大体而言，学界主要有两种观点：一是“以心释性”。如徐复观认为“孟子以心善言心性善”(1)徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第98页。，唐君毅认为孟子“即心言性善”(2)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第13页。，牟宗三说“抑孟子不只进之以性，而且即心以言性，又盛言‘心’，心之地位自孟子始正式挺立起”(3)牟宗三：《心性与本体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第240页。。此类观点虽然表达方式不太一样，但有一个共同点，即都主张“心”为人性理论服务，这是学界传统的观点。二是“性”与“气”密切相关。李景林认为“孟子的‘养气’说，要在为其性善论建立先天的实存基础”(4)李景林：《浩然之气与人性本善──孟子“养气”说的本性意义》，《文史知识》2014年第8期，第21页。，即孟子的“养气说”为其性善论的“实存基础”。任鹏程、沈顺福认为“浩然之气是天生材质，它是仁义之本、致善之端，即人性”(5)任鹏程、沈顺福：《浩然之气即性》，《东岳论丛》2017年第12期，第57页。，即“浩然之气”就是人性。陆建华认为孟子的“气”(“浩然之气”)“心”“性”——“三者的关系在于‘气’作为‘心’的构成者，决定‘心’；‘心’作为主动性存在，主宰‘气’；‘气’通过‘心’之中介而规定‘性’。”(6)陆建华：《孟子之气论──兼及心、性、气三者的关系》，《中原文化研究》2015年第5期，第24页。

学术界对“心”“性”“气”的研究说明，传统的“以心释性”的观点有其不足之处，值得重新探讨。本文以为孟子的心、性关系应为：孟子的人性理论最终为人心修养服务。孟子的“四心”即人性，但这只能在圣人身上体现出来，普通人需要通过人性的载体即浩然之气，来完成存心养性的修养过程。本文欲从以下四个方面进行论述。

一、“四心”为善之原

从字源来看，“心”的本义为血肉之心，它在甲骨文中“正像人心脏的轮廓形”(7)于省吾：《甲骨文字释林》，北京：商务印书馆，2017年，第361页。，后又延伸出思维器官及心思、思想、意念、情感等涵义(8)李学勤主编：《字源》，天津：天津古籍出版社；沈阳：辽宁人民出版社，2012年，第924页。。其中作为本义的心脏，无所谓善恶；作为“心”的延伸内涵，如心思、思想、意念、情感等，有善无恶。“心”的这些涵义在孟子思想中都有不同程度的体现。《孟子·离娄下》载：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”(9)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第94-95页。“腹心”与“手足”相对，此“心”为本义的血肉之心。它作为人体的一个器官，无所谓善恶。《孟子·公孙丑上》载：“推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。”(10)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第23页。“恶恶之心”，具有情感的涵义，为善心的一种。《孟子·滕文公下》载孟子说：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。”(11)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第179页。“人心”具有思想的内涵，它须“正”。这说明此“心”具有一定的危险性。《孟子·尽心上》载孟子说：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”(12)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第367页。“人心亦皆有害”，赵歧注曰：“为利欲所害，亦犹如饥渴得之。”人心被利欲所害，往往意识不到意识之心中善的方面的重要性。孟子则从本原的高度探讨了人心本有之善这一问题，此即“四心”,并且认为“四心”为善之本原。

其一，“四心”为人类共有。孟子的“四心”是指“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”(13)涂可国：《孟子“四心”“四端”与“四德”的真实逻辑》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2020年第2期，第34页。。《孟子·告子上》载：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(14)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第300页。“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，“人皆有之”。“四心”为每个人所共有。《孟子·公孙丑上》载孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。”赵歧注曰：“言无此四者，当若禽兽，非人心耳。”(15)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第94页。没有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”之人，虽有人的形体，但没有人心，因而只能视为禽兽。孟子又以“羞恶之心”来说明这个问题。《孟子·告子上》载孟子说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”(16)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第308-309页。欲生恶死是人的本能，但孟子认为“舍生取义”之心“人皆有之”，即为每个人所拥有。只不过贤者能不丧失，普通人丧失而已。这充分说明孟子认为人类作为一个整体都应该拥有“四心”。

其二，“四心”为人先天固有。《孟子·公孙丑上》载孟子说：“人之有是四端也，犹其有四体也。”“四体”即手足四肢为人先天固有的器官，“四心”或“四端”，像手足四肢一样，同样为人先天所有。《孟子·公孙丑上》载：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心──非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”赵歧注曰：“所以言人皆有是心，凡人初见小小孺子将入井，贤愚皆有惊骇之情，情发于中，非为人也，非恶有不仁之声名，故怵惕也。”(17)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第93-94页。“发于中，非为人”，说明恻隐之心并非外在。它的产生，既“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也”，又“非恶其声”。前者说明，“恻隐之心”不是受名利的刺激而生；后者说明，“恻隐之心”不是受人的好恶情感的刺激而生。这同样说明“恻隐之心”是每个人先天所固有的。

当代进化发展心理学研究成果表明，很少受后天因素影响的婴儿确实有基本的区分善意和恶意行为的能力。美国学者瓦莱丽·库尔迈耶带领其团队在实验室中做了这样一组试验：试验者让6个月和10个月的能够保持清醒的婴儿观看动画片或玩偶戏。其内容大致是：第一位角色要通过狭缝，第二位角色帮助第一位角色通过狭缝，第三位角色阻碍第一位角色通过狭缝。然后将第二位角色即帮助者和第三位角色即阻碍者“放在婴儿面前的托盘里，看看婴儿会伸手去够哪一个”，以此判断“婴儿是否能准确预测他人对善人和恶人的反应”。实验结果表明：“绝大多数6个月和10个月的婴儿都更喜欢帮助者，而不喜欢阻碍者。而且从统计数据来看，实验结果异常显著：几乎所有婴儿都伸手去够帮助者。”(18)保罗·布卢姆：《善恶之源》，青涂译，杭州：浙江人民出版社，2015年，第23-24页。保罗·布卢姆由此认为“人类天生就拥有道德感”，这种道德感并不是“做好事或坏事的冲动”，而是“作出某种判断的能力”──也就是区分好与坏、区分善良和残忍的“能力”。此处，婴儿具有的天生的“区分好与坏”的能力，在孟子那里即是“是非之心”。这充分证明了孟子的“是非之心”同样是人先天固有的。从孟子的记载来看，“羞恶之心”“辞让之心”如同“恻隐之心”“是非之心”的性质一样，必然为先天固有。

其三，“四心”为“四德”之原。《孟子·公孙丑上》载孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(19)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第93-94页。“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”分别为仁义礼智“四德”之端，孟子称之为“四端”。“端”，赵歧注曰：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”宋孙奭释曰：“有恻隐之心，是仁之端也，本起于此也。有羞恶之心，是义之端，本起于此也。有辞让之、是非之心者，是礼、智之端，本起于此者也。以其仁者不过有不忍恻隐也，此孟子所以言恻隐羞恶辞让是非者，是为仁义礼智四者之端本也。”(20)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第94-95页。“端”即开始之意，“四心”为“四德”之本原。《孟子·尽心上》载孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(21)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第362页。“君子所性”之仁义礼智并非外在的，而是产生于“心”。此“心”并非普通之心，而是“四心”(22)涂可国：《孟子“四心”“四端”与“四德”的真实逻辑》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2020年第2期，第38页。。《孟子·告子上》载孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”孙奭曰：“盖以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心之心，人皆有是心也，人能顺此而为之，是谓仁、义、礼、智也。”(23)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第302页。“四心”人人皆有，顺“四心”，即为仁义礼智“四德”。“四心”产生“四德”。

孟子的“四心”为每个人先天固有的善心，这就使它具有了先天性、普遍性的涵义，它同时为仁义礼智“四德”之“四端”，这就使“四心”具有道德本原的含义。孟子的“四心”因而具有了本原之善的哲学意义。

二、“性”为善之原

“性”的涵义，以孟子为界，有很大不同。对此，傅斯年说：“独立之性字先秦遗文所无，先秦遗文中皆用生字为之。至于生字之含义，在金文中及《诗》《书》中，并无后人所谓性之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性字，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至孟子，此一新义始充分发展。”(24)傅斯年：《傅斯年全集》第二卷《性命古训辨证》，长沙：湖南教育出版社，2000年，第510页。“性”在孟子之前，多与“生”的本义相关。“性”，《说文解字系传·通论》释曰：“人因五方之风，山川之气以生，故曰：性者，生也。既生有禀曰性，天命之谓性也。”(25)徐锴：《说文解字系传》，北京：中华书局，1987年，第309-310页。“性”指人先天具有的自然禀赋。这种自然禀赋以欲望为主。如《诗经·大雅·卷阿》中出现了三次“弥尔性”(26)周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局，2000年，第440-441页。，都是满足你生而即有的欲望的意思(27)徐复观：《中国人性论史》，第7页。。此种欲望无所谓善恶。生之本义之性，在孟子时发展为告子的“食色，性也”(28)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第296页。。作为人性的“食色”，是人的本能或欲望，它无所谓善恶。孟子的人性与孔子及其之前的人性相比，已经具有了“新义”。此新义即是“孟子道性善”。此善是建立在人伦的基础上，表现为人人先天固有的“四心”“四德”。“四心”为“四德”之原，孟子之性由此成为善之本原。

其一，孟子的人性为人类所同有。《孟子·告子上》载：“口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？”(29)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第303页。“同耆”即每个人都有的爱好；“犬马之与我不同类”，这说明人是区别于犬、马的不同的种类。同篇又载孟子说：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。”(30)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第301-302页。同类之物，无不大体相同。人类同样如此。由此可知，圣人与我们的爱好大体相同。《孟子·告子上》载：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”孙奭疏曰：“故曰人口之于味，其有所同好者焉；耳之于声，以其有同听者焉；目之于色，以其有同美者焉。至于心，独无所同亦如是乎？言人心性亦若口、耳皆有所同而无异也。然人心有所同然者何也？是谓理也，义也。惟圣人者但先得我心之所同然耳。故曰理义之有喜悦于我心者，如刍豢之味于我口耳。”(31)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第304页。心好理义，其性质与口好味、耳好听、眼好色一致，是口、耳、目、心等器官所具有的共同喜好，孟子分别称之为“同耆”“同听”“同美”“同然”。只不过，圣人比其他同类人先一步得到罢了。这说明孟子的人性是每个人都具有的，其普遍性就如同口好味、耳好听、眼好色一样。

其二，孟子的人性为人类先天所固有的。孟子的人性是每个人初生即有的材质。《孟子·尽心下》载孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(32)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第393-394页。这说明了两个问题：第一，耳目口鼻四肢之欲与仁义礼智等都是人类先天固有的。前者“性也，有命”，后者“命也，有性焉”，这说明在孟子的时代，它们都有性、命的成份，都可被称为性或命。而性、命都具有先天固有的性质，因而它们都具有先天性。第二，只有仁义礼智等才能被称为性。性、命虽然具有一定的相通性，但仍然一定的区别。从字源来看，“性”偏重于初生，“命”的本义为“命令”(33)李学勤主编：《字源》，第82页。。孟子在这里做了适当的区分。他把耳目口鼻四肢之欲称为“命”，是因为这五者侧重于人性所欲，即上天所赋予的，同时又强调“不可以幸得也，是所以不谓之性”；他把仁义礼知等称为“性”，是因为它们的施行虽有天命的成份，但能否实行的关键“在所可求，而不可不勉也”(34)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第394页。。由此强调人的能动性。可见，孟子认为，耳目口鼻四肢之欲与仁义礼智等都是人类先天固有的，但侧重点有所差别。

其三，孟子以“四心”“四德”为人性。孟子在反驳告子的人性论观点时提出这样的反问：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”(35)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第296页。人之性不同于犬、牛之性。《孟子·告子上》载孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(36)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第300页。“情”，戴震注曰：“情，犹素也，实也。”(37)戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1961年，第41页。此“素”“实”，并非普通的实际情况，而是每个人生而即有的实际情况，对孟子而言即是“四心”，即是本善之性。“才”，杨伯峻注曰：“《说文》：‘才，草木之初也。’草木之初曰才，人初生之性亦可曰才。”(38)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2005年，第260页。“才”即初生的材质，在孟子看来，它还是指“四心”。因而“性”“情”“才”“质”在某种程度上是相通的。每个人初生的实际情况、初生的材质，其本质属性都是善的。它既体现为“四心”，又体现为“四德”。“四心”为“四德”之原，这可从告子的“仁内”之说中得到反证。《孟子·告子上》载告子说：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。”(39)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第297页。告子以“食色”为人性，因而“仁”即是爱自己的弟弟，与自己无关的秦人的弟弟就不喜爱。而孟子之仁，以“恻隐之心”为基础。而“乍见孺子将入于井”而产生的“恻隐之心”中的“孺子”，并非一定是自己的孩子。这既是孟子与告子之仁的区别之处，也是衡量仁是否“根于心”的重要标志。孟子的义、礼、智三德也是“根于心”，即以羞恶之心、恭敬之心、是非之心为基础。也就是说，只有从“四心”发端而生的“四德”，才是“性”。孟子认为人性表现为“四心”“四德”，同时又认为“四心”为“四德”之原，这说明其人性也为善之原。

由上述可知：孟子把人为之心中善的内容提升为本原地位，此即“四心”。“四心”“四德”都是人性的表现形式，“四心”为“四德”之原，孟子的人性也是善之原。从理论上来说，每个人都应该依照本心、率性而行。《孟子·尽心上》载：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(40)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第359页。仁义为人心本有的“良能”“良知”，顺此而行，即可“达之天下”。然而落实到具体生活中，只有像尧舜一样的圣人才能自觉依照人性而行。《孟子·尽心上》也载孟子说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。五霸，假之也。”朱熹注曰：“尧舜天性浑全，不假修为。汤武修身体道，以复其性。五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”(41)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第358页。尧舜汤武等圣人或率性而行，或修身以返性；春秋五霸假仁义而行，已远离人性。

三、“气”为“性”之载体

实际生活中，圣人率性而行，庶民则有人性问题。《孟子·告子上》载孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”“放心”即失去仁义之心。《孟子·告子上》载：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”(42)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第302页。人们失去本心的原因是欲望或社会环境的诱惑。庶民要体会良心，就需要通过性的载体──“气”即“浩然之气”或“平旦之气”来体验。此“气”的独特之处在于它不但纯善，而且具有本原的性质。

其一，纯善、本原的“浩然之气”。“气”的本义，按甲骨文的解释，像云层之形(43)李学勤主编：《字源》，第648页。。《说文解字》释曰：“气，云气也，象形。凡气之属皆从气。”段玉裁注曰：“气，云气也……气本云气，引为凡气之称。”(44)段玉裁：《说文解字注》，南京：凤凰出版社，2007年，第32页。可见，“气”的本义是天上的云气，后延伸出与“气”相关的多种涵义。但其基本涵义有两种，一是无善无恶的自然之气。《孟子·公孙丑上》载：“气，体之充也。”(45)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第196页。充满形体之气是一种初生的材质，本身无善无恶。二是可善可恶的血气。《孟子·公孙丑上》载：“北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。”北宫黝所养之勇是针对外部对象培养一种直往无前的勇气。它是由外部环境所决定的，它可变善，也可变恶，并非明确的善。

《孟子·公孙丑上》载孟子在描述“浩然之气”时说：

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。(46)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第75页。

“浩然之气”有两层涵义：第一，它是由天地赋予人类的一种善的材质。“浩然之气”，朱熹释曰：“至大初无限量，至刚不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体叚本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”(47)朱熹：《四书章句集注》，第231页。孟子的浩然之气是得自天地之间的一种正气，这说明它是构成人类的一种初生材质，具有初生性。但这初生性的气并非不分善恶的自然之气，而是初生的正气。正如朱子语类所载：“问：‘浩然之气’，即是人所受于天地之正气否？曰：‘然。’又问：‘与血气如何？’曰：‘只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。’”(48)黎靖德编，王星贤校：《朱子语类》，北京：中华书局，1988年，第1244页。“浩然之气”含“义理”，是一种初生的善的材质。第二，这种善气并非普通的善气，而是善之原。孟之将这种善气称之为“集义所生，非义袭而取之”，这说明此“义”并非告子所言的外在之义，而是由心而生之义。孟子说：“我故曰告子未尝知义，以其外之也。”何谓“外之”？《孟子·告子上》载告子说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”又说：“长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”(49)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第296-297页。告子认为恭敬之情是因长者这一对象的存在而产生的，而并非内心预先存在。因恭敬楚国的长者的缘故，恭敬自己的长者。可见告子的“义外”，是指恭敬之情并非内心固有，而是由外物触发而来。由外物触发而生之义，孟子称之为“义袭而取之”。因此，焦循注曰：“集义而生为从内而生，则义袭而取乃自外而取矣。气合义而生，则有此气，即有此义，故为人生而受气所自有者。义袭而取，则义本在气之外，取以附于气耳。若然，则义不关于内，即所行义有不附，将于心无涉矣。”(50)焦循：《孟子正义》，第202页。而“浩然之气”由内而生。这里的“内”指内心。孟子说：“行有不慊于心，则馁矣。”从心而生的仁义，即是“羞恶之心”。《孟子·公孙丑上》载：“羞恶之心，义之端也。”(51)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第94页。《孟子·告子上》又载：“羞恶之心，义也。”(52)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第300页。由羞恶之心所生的义，才是真正的义，这在下文将有详细论述。由此可以看出，“集义”中的“义”是义德之原，而“集义所生”的“浩然之气”当然为本原的纯善之气。

其二，“浩然之气”所集之义即是人性。“浩然之气”的最大特点在于“是集义所生者，非义袭而取之也”。此“义”为心所生，是义德之原。而此种意义上的“义”正是人与动物的区别所在。《孟子·离娄下》载：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(53)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第223页。人与禽兽的区别在于人伦，人伦的表现为“由仁义行，非行仁义”。对此，朱熹注曰：“由仁义，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。”(54)朱熹：《四书章句集注》，第294页。以舜为代表的“察于人伦”的君子，根据内心而生的仁义来行动。庶民所行的仁义并非由心而出，而是带有功利的目的，也就是说，他们“以仁义为美”，并非“安而行之”，而是“勉强行之”。“由仁义行”，即把仁义作为人间的正路。孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(55)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第199页。又说：“仁，人心也，义，人路也。”(56)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第310页。只有从内心而生的仁义，才是人之正路，才是人伦，才是人性。

“浩然之气”与北宫黝、孟施舍所养之气，有其共同点，即都是上天赋予人的一种材质，其不同点在于材质的不同：北宫黝所养之气是一种血气，可善可恶。正如孔子所说：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(57)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第244页。只有血气之勇，而没有义相匹配，可能会出现“乱”或“盗”等问题。“浩然之气”是一种正义之气。这种气“集义所生”，其“义”与告子之“义”有很大不同：前者生于内心，后者由外在对象引起。生于内心之义在孟子那里又是人与动物的区别之一。“集义而生”的“浩然之气”由此具有了特殊的内涵：它不但是天地赋予人的材质，而且它是义之原，是人性的载体。

四、“养气”以“养心”，扩充“四心”以“尽性”

“浩然之气”是人性的载体，普通人正是借助人性的载体，通过养“浩然之气”以“养心”，通过扩充“四心”以“尽心”“尽性”。

其一，“养气”以“养心”。诚如前文所言，人们可以通过“乍见孺子将入于井”瞬间体会到“恻隐之心”，但并不能解决庶民时时体会良心的问题。由此孟子提出了“平旦之气”以发现“良心”。《孟子·告子上》载：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”“良心”，朱熹注曰：“良心，本然之善心，即所谓仁义之心也。”(58)朱熹：《四书章句集注》，第331页。“良心”即本原意义的善心，即仁义之心。“夜气”，程颐注曰：“夜气之所存者，良知也，良能也。”(59)黎靖德编，王星贤校：《朱子语类》，第1396页。朱熹释曰：“夜气者，乃清明自然之气。”“夜气”即能存良知、良能的清明自然之气。“平旦之气”，朱熹注曰：“谓未与物接之时，清明之气也。好恶与人相近，言得人心之所同然也。”(60)朱熹：《四书章句集注》，第331页。又曰：“人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长。故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。”(61)朱熹：《四书章句集注》，第331页。人们在白昼之时受社会环境及欲望等后天因素的影响，“良心”会逐渐丧失，乃至表现为“良心”常常丧失。但在日夜之间，良心必有所长。至清晨即“平旦之气”之时，由于人的欲望很少活动并且由于没有与外界环境接触，其“夜气”比较充足，“良心”必然会被发现。人们一旦发现了“良心”，那就必须加以存养。

《孟子·告子上》载：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”赵岐注曰：“诚得其养，若雨露于草木，法度于仁义，何有不长也。”(62)焦循：《孟子正义》，第778页。“养心”能够使良心日益增长。“养心”的关键在于“操则存，舍则亡”。对此，朱熹门人注曰：“‘操则存，舍则亡’，只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。按先生他语：‘只操，便存；只求，便是不放。’”(63)黎靖德编，王星贤校：《朱子语类》，第1400页。养心以时常反省良心为重点，良心而不失即是“养心”。

“养心”的方法有两个，一是“忽忘”“勿正”，二是“寡欲”。孟子在论述养“浩然之气”时说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也──非徒无益，而又害之。”(64)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第74页。“心有事”“正”，朱熹分别注曰：“是事此集义也。”“正，待也，有期必之意。”“心勿忘”“勿助长”，朱熹注曰：“是勿忘此义也。”“是勿助此气也。”(65)黎靖德编，王星贤校：《朱子语类》，第1252页。人们养“浩然之气”，在遇事时，心既不能忘掉“集义”，又不能人为助长此气。心忘掉此气，即如告子不能集义，而只能“义袭而取之”；心助长此气，只能揠苗助长(66)对此，朱熹注曰：“揠而助之长者，正之不得，而妄有作为者也。然不耘则失养而已，揠则反以害之。无是二者，则气得其养而无所害矣。如告子不能集义，而欲强制其心，则必不能免于正助之病。其于所谓浩然者，盖不惟不善养，而以反害之矣。”朱熹：《四书章句集注》，第232页。。

《孟子·尽心下》载孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”朱熹注曰：“欲，如口、鼻、耳、目，四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。程子曰：‘所欲不必沈溺。只有所向便是欲。’”(67)朱熹：《四书章句集注》，第374页。“养心”最好的办法是“寡欲”，“寡欲”会保存本有之善心，保持本有之善心即是保存本性之善。

其二，扩充“四心”以“尽心”“知性”。如何扩充“四心”？孟子先以事例说明“羞恶之心”在日常生活与生死考验中的应用。《孟子·告子上》载孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”“羞恶之心”不但存在于鱼与熊掌之辨之中，而且存在于生死考验中。《孟子·告子上》载：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”“本心”，朱熹注曰：“谓羞恶之心。”(68)朱熹：《四书章句集注》，第332-333。“羞恶之心”不但存在于乞丐的不吃嗟来之食的生死考验中，更存在于“万钟”“宫室之美”“妻妾之奉”与礼义之辨等日常生活中。

庶民通过个别事例获得羞恶之心后，举一反三，把“恻隐之心”“羞恶之心”扩充为仁义之德。《孟子·尽心下》载：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”(69)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第399页。“无欲害人之心”即“恻隐之心”，“无穿逾之心”即“羞恶之心”，“充无欲害人之心”即为仁德充实；“充无穿逾之心”即为义德充实。《孟子·尽心下》载：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孙奭注曰：“所谓善即仁义礼智也，是为可欲之善矣。充实其善，使之不虚，是为美人，故谓之美；充实其善，而宣扬之，使有光辉于外，是为大人，故谓之大人；具此善，不特充实于己，而推之以化人，自近以及远，自内以及外，是为圣人，故谓之圣。”(70)赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，第395页。将“四心”扩充为四德，“有诸己”谓之信，“充实”谓之美，“充实而有光辉”谓之大，“大而化之”谓之圣。因此《孟子·尽心上》载孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”赵岐注曰：“性有仁义礼智之端，心以制之。惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。能存其心，养育其正性，可谓仁人。天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与，行与天合，故曰所以事天。”(71)焦循：《孟子正义》，第878页。人人心中皆有仁、义、礼、智“四端”，扩充“四端”，孟子称之为“尽心”。只要“尽心”，就能知道并完全了解上天赋予的善端，孟子称之为“知性”。

结语

孟子以前，“心”“性”“气”是内涵相连但又不同的概念。“心”或指肉体之心或指人为之心。肉体之心只有生存意义，没有善、恶之分；人为之心可为善、可为恶。“性”是指人本有的欲望，也无固定的善恶之分。“气”可分为无善无恶的自然之气与有善有恶的血气两种。孟子把“心”“性”“气”中善的因素提升至本原的高度。他把人为之心中的善的一面提升至本原的地位，此心就是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，这就是“四心”。“四心”为仁义礼智“四德”之“四端”，孟子的“四心”由此成为善之本原。“四心”和“四德”是人和动物相区别的标志。“四心”为“四德”之本，孟子之“性”也成为善之原。“四心”、人性都是善之原，从理论上来看，“四心”即人性，但只能在尧舜等圣人身上体现出来，庶民因欲望及名利等因素的影响丧失了“四心”，这就需要通过人性的载体──“浩然之气”表现出来。“浩然之气”不但是善的天生材质，而且是义之原。庶民需要通过“浩然之气”或与其类似的“夜气”“平旦之气”发现“良心”，通过养“浩然之气”以“养心”，扩充“四心”以“尽心”“知性”。

孟子的“四心”即人性的观点有其比较重要的意义，它开创了“以性释心”的新阶段。虽然孔子及其弟子、子思学派以及孟子等儒家重要代表人物都以探讨修身问题为主旨，但孔子、子思学派主张以“用心”或“心术”为主题，他们没有从心的本原角度加以探讨，更没有将心与性联系在一起。孔子提出“性相近也，习相远也”(72)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第233页。的名言后，并没有对“性”的规定性进行探讨，而是将重点放在与修身紧密相联系的后天之“学”方面；子思学派虽然对性的规定性进行了探讨，但他们认为性即情，强调用“心术”，即用真心或诚心教化百姓，也没有将心、性紧密地联系在一起。孟子则从哲学本原的高度，以“浩然之气”为媒介，通过“养气”“养心”、扩充“四心”等修身方法，将“心”“性”联系成一体。在孟子的哲学中，人身修养问题最终通过人性理论得以圆满完成，因而孟子并非“以心释性”，即人心为人性理论服务，而是“以性释心”，即人性理论为人心服务。

然而从学术史发展的角度来看，孟子的“四心”即人性的理论也有其不足之处，这主要表现为孟子对人为之心中生而即有的恶的一面，即人生而即有的情欲的忽视。孟子把这种“恶”简单地归结为“命”，这显然是不够的。荀子则对这种生而即有的情欲，从人性的角度进行了深入探讨，并得出了“人之性恶，其善者伪也”(73)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第434页。的结论。这是对孟子心、性关系的继承与扬弃。