普遍性与具体心：论董仲舒的人学观

沈顺福

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

人是一种理性生命体，其不仅像一般生物那样生生不息，而且具有特殊的反思能力。作为一般生物，人的生存或行为产生于具体的人心，由人心所主导。生存即是心动。作为理性存在者，人的生存依据普遍的人性。生存即是成性。这样，人的生存论便呈现为两个不同的视角，即，具体人心论和普遍人性论。在先秦时期，孟子从普遍人性论的角度揭示了人的生存性质，而荀子则从具体人心论的角度思考了人的生存状态与特征。二者各有侧重并分别形成了儒家的两个不同的传统，即，偏重于普遍性的性本论传统和专注于具体践行的人本论传统。到了汉代，以董仲舒为代表的儒家吸收了上述两个传统并建构了一种新型的人学体系。这一体系不仅包含了普遍人性论，而且依赖于具体人心论，是具体人心论与普遍人性论的综合，最终实现了普遍人性和具体人心的统一。借助于孟子的普遍性善论，董仲舒从普遍性的角度揭示了人的善良本性即善端；依靠荀子的人心论，董仲舒又关注到了人类生存的具体性。到董仲舒这里，人的生存不仅是自然生命体的、依赖于普遍本性的生生不息活动，也是一种具体的人类行为。人最终从自然人走向人为人。

一、人性：狭义与广义

先秦时期的孟子从普遍性的角度出发，首次发起了人禽之辨，并将这个区别标准叫做性。牛性是牛的本质，马性是马的本质，而人性则是人之所以为人、并区别于牛马的依据。它是人类的普遍本性，具有普遍性。或者说，人性论乃是从普遍性角度来理解人的本质的学说。它揭示了人类的普遍性本质。汉儒董仲舒吸收了孟子的普遍人性论，并结合荀子理论，提出了自己的人性论。董仲舒的人性论分为狭义人性论与广义人性论两种形式。狭义人性以董仲舒自己的人性概念之内涵为根据，专指中民之性。广义人性不仅包含中民之性，而且包括与人性观念相一致的概念如情。这两种理论形式并存于董仲舒思想中，形成了相对复杂的人性理论。

传统儒家如告子曰：“生之谓性。”(1)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2008年，第196页。倒过来看，这一命题表达了如下内涵：性即天生的禀赋。这应该是人性的原始内涵。按照传统儒家观念，人或者禀赋仁义之性而为圣贤，或者禀赋暴戾之质而为下愚。对此，董仲舒指出：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”(2)苏舆撰：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，第303页。圣人的资质(“性”)与斗筲的资质(“性”)皆不可以叫做性。只有中民的资质才能叫做性。性被限定为中民之性。那么，什么是中民之性呢？董仲舒曰：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。”(3)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第295页。“性有善端”可以做两种解释。其一是孟子的性善论，其二是圣人之善论。孟子的性善论仅仅将人性视为一种善端或未成之物。而圣人之善则是已成的博爱、好礼、循理。前者是未成，后者是已成。董仲舒赞同孟子的性善论，反对将人性与善视为已成的观点。由此我们可以判断出董仲舒的中民之性的内涵：好的端倪。董仲舒曰：“性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。”(4)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第293页。性如茧、如卵，仅仅是一种天生的、尚未成形的材质。这种材质是人类自然禀赋的、尚待改造的本性。性即善端或好的开端。

作为好的开端的性，董仲舒又称之为“万民之性”。所谓“万民之性“，董仲舒曰：“质于禽兽之性，则万民之性善矣。”(5)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第296页。“万民之性”指人之所以为人并因此而区别于禽兽的普遍规定性。万民之性是人类的普遍本性。这和孟子人性内涵相似，即，人性是人类的普遍本性。董仲舒曰：“万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许，吾质之命性者异孟子。”(6)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第296-297页。如果将人性视为仁义之端并因此而定义人，这是可以的。人性不仅是人类的普遍性质，而且成为人禽之辨的标尺。这种万民之性便是中民之性。董仲舒曰：“身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也，穷论者无时受也。名性不以上，不以下，以其中名之。”(7)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第291-292页。万民之性或中民之性，与情相对应，区别于情。狭义的性不同于情。它专指人类普遍共有的、区别于他物的本性。这是从普遍性角度对人的本质的认识或概括。

由于董仲舒有圣人之性、斗筲之性等说法，不少学者断言“董仲舒所言的人性绝不是孟子、荀子等儒家先贤所言的普遍的人之性,而是部分人的性,也即‘民’之性”(8)陆建华：《“中民之性”:论董仲舒的人性学说》，《哲学研究》2010年第10期，第47-50页。。按照这一断定，董仲舒的人性便失去了人的普遍本质规定性的作用，有思想倒退之嫌。这一判断是不准确的。学术界之所以有如此误判，原因在于对圣人之性与斗筲之性的误解。董仲舒明确否认有圣人之性与斗筲之性。为什么呢？因为这个表述本身便是自相矛盾的。圣人与斗筲都是已成。从人性论的立场来看，圣人是成性者，因此是已成。“圣人之性”中的“圣人”表示已成，而“性”则是未成，“圣人之性”便是已成与未成的组合。这显然是自相矛盾的。由此，董仲舒反对圣人之性与斗筲之性，而只承认未成的、有些善意的中民之性。那种将董仲舒视为性三品说(9)北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史》(上册)，中华书局，1980年，第237页；李宗桂：《董仲舒人性论析要》，《齐鲁学刊》1992年第5期，第65-68页。的观点也因此而破产，也就是说，董仲舒的人性论并不是性三品论。

作为界定人的本质的善端之性是气质之物。董仲舒曰：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。”(10)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第284-285页。性即天生之材质(“质”)，是某种物质。董仲舒指出：

臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。(11)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2501页。

人性是人类天生禀赋的材质。这种材质，准确地说，便是气或仁气。董仲舒曰：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清。”(12)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第310页。所谓人之血气，其所成就者便是性。它来源于天志之仁，自然是善性。善性乃是由天的仁气所组成。

将人性视为某种善端的观念是董仲舒的狭义人性论。除此之外，董仲舒还有广义人性论。广义人性论中的性即其原始内涵。性的原始内涵指天生材质。这些天生材质不仅包括善良的中民之性，而且包含那些非善或邪恶的材质。后者的活动形式，在董仲舒等看来，便是情。因此，广义人性论是保留了性的原始内涵，属于性情综合论。董仲舒曰：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。”(13)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第290页。人天生不仅有善性，而且有邪情。其中情也是人类固有的原始存在或其活动。这样，人天生共性与情。其中，在董仲舒看来，性通常指善性(前文所说的中民之性)，而情主要指恶情。董仲舒曰：“故自称其恶谓之情，称人之恶谓之贼。”(14)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第250页。情是一个厌恶活动。情即恶情、坏情。董仲舒曰：“君贵居冥而明其位，处阴而向阳。恶人见其情而欲知人之心”(15)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第168页。，情是恶情。如:“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。”(16)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第222页。众人之情是恶情、不好的情，与善性相对。故，董仲舒曰：“故倡而民和之，动而民随之，是知引其天性所好，而压其情之所憎者也。……故明于情性，乃可与论为政。”(17)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第140页。性所好与情所憎者显然是两种不同性质的活动。前者为善性活动，后者为恶情表现。这种恶情，在董仲舒那里，和性一样是天生的材质，即“情性质朴”(18)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第303页。。人天生不仅有性，而且有情。“春秋别物之理，以正其名，名物必各因其真，真其义也，真其情也，乃以为名。”(19)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第285页。情、真、性，在董仲舒这里，几乎等同。这种情，显然是坏情，代表了恶性。或者说，董仲舒将人类天生的邪恶气质的东西叫做情。情是恶情，等同于荀子所说的恶性。董仲舒曰：“人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。”(20)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第311页。人性与人情皆出于天。这里的情等同于性。性情说便是二性说，即善性与恶性混合说。

人天生不仅有善性，而且有恶情。这种性与情合起来组成了广义的人性。这种人性，不再是单一的、善良的气质之物所组成，而是善恶混杂之物。董仲舒曰：

人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。(21)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第286-288页。

人副天数。天道有阴阳，人性有贪仁。人不仅天生善气、形成善性，而且也禀赋了恶气、形成恶性。其中的恶气产生恶情。恶情便是恶性。于是，天生之性同时具备善恶气质，即仁气和贪气。人性兼备善恶气质，为性善恶混。董仲舒曰：“人受命于天，有善善恶恶之性。”(22)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第32页。人天生有善善恶恶之性。这种善善恶恶之动，依据于感应原理而发生，即善性对善物产生感应，而恶性则随恶物而感应。因此，善善恶恶之性的活动表明了本性有善气，也有恶气。性是善恶混杂的气质之物。

这样，董仲舒的人性论分为两种，即狭义人性论和广义人性论，二者相互补充。狭义人性论仅仅将中民之性定义为人性，其余者如情等都不是。这种狭义人性论排除了人情。排除了人情的人性不仅是未成，而且是善端。有学者提出：董仲舒之“‘性’有善质，亦有恶质”(23)陈福滨：《董仲舒人性论探究》，《衡水学院学报》2018年第6期，第16-22页。，认为其人性是善恶混杂之性。如果从狭义人性论的角度来看，显然不妥。在董仲舒人性概念中，不同于情的性只有善质或善气，并无恶质。而从广义人性论来看，人性不仅指中民之性，而且包括人情。人情常常是恶气的活动。正是从这个角度，我们认为，董仲舒是性善恶混论者。由于董仲舒将人性限定为中民之性，有些学者便将董仲舒的人性论理解为“性朴论”(24)周炽成：《董仲舒人性论新探:以性朴论为中心》，《中山大学学报(社会科学版)》2019年第1期，114-120页。。性朴论，从其字义来看，指人天生本性，纯然质朴，犹如白板。既然朴如白板，便无规定。我们也就无法断定人性与人的关系，或者说，人性并无人的本质规定的内涵。这显然与事实不符。董仲舒的人性不仅是人的普遍规定性，而且具有善恶性。从狭义人性论来看，人性是善端；从广义人性论来看，人性是善恶混杂之性。这两种说法皆不支持性朴论。

二、善心与否心

董仲舒吸收了孟子的观点，即，试图从普遍性的角度出发理解人的本质。而普遍的人性是人之善端，为未成之物。既然是未成物，它便需要进一步的完善。那么，如何完善它呢？完善人性是人类主动行为，属于具体的事情或事件。具体的事情即活动只能产生于具体人或人心。具体的人心将普遍的本性具体化、事实化。和未成的、自然的人性相比，具体的人心更为主动。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”(25)王先谦：《荀子集解》，上海：上海书店，1986年，第265页。心不仅是人类行为的主宰者，而且还具有主动性，甚至可以说能够自己做主。具体的人心及其活动才是人类行为的起点。事件产生于人心之为。董仲舒吸收了荀子的相关思想，承认人心是生存的源头：“凡气从心，心、气之君也，何为而气不随也，是以天下之道者，皆言内心其本也。”(26)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第442-443页。心是本，是生存之源头。同时，这个源头具有主动性：“心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”(27)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第312页。心有所好。心的好恶常常是自己发动的：“谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。”(28)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第441页。心能够自己欢喜、自己活动，具有主动性。因此，心是人类具体行为的源头或基础，具备主宰性。董仲舒甚至用心做比喻，曰：“君者，民之心也，民者，君之体也。”(29)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第312页。君即民众之心，是民众的主宰者。故，《汉书·哀帝纪》曰：“《春秋》之义，原心定罪。”(30)班固：《汉书》，第3395-3396页。人们依据人心来定罪。心是人类具体生存或实践的最重要要素——它的本源。本源的性质决定了存在的性质。那么，作为主宰者的人心是善还是恶呢？

董仲舒肯定了人心之中的善因。董仲舒曰：“礼乐兴，其心在此矣。”(31)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第137页。心与礼乐相关联。或者说，此心是礼乐之心，能够产生礼乐。这种礼乐之心又叫“公心”(32)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第138页。。公心能够定是非、赏善罚恶。公心属于善心。董仲舒曰：“庄王之行贤，而征舒之罪重，以贤君讨重罪，其于人心善。”(33)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第2页。庄王举止贤良，源于善心。善心是贤行的本源。庄王有善心，而“庄王之舍郑，有可贵之美……此无善善之心，而轻救民之意也”(34)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第45页。。“善善之心”即善待善心。心有善良的一面。董仲舒曰：“今我君臣同姓适女，女无良心，礼以不答。”(35)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第6页。善心又叫“良心”。“良心”便是善良的心或好心。董仲舒曰：“故圣人能系心于微，而致之着也……内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”(36)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第152-153页。天谴、天威、圣言等无非内动心志、激发人的善心。心有善心，善心在内。董仲舒曰：“今切以为其当与不当，可内反于心而定也。”(37)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第393页。善良之心为人所固有、故而内在于人。这种内在的善心表现为“知心”：“虽有知心，不览先王，不能平天下。”(38)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第13页。“知心”也是一种善心或好心。

古人将天地等自然物也视为一种生命体。作为生命体的天亦有心。董仲舒曰：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”(39)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第333页。天有心、有气。天人皆有心脏。天的心便是仁：“仁，天心，故次之以天心。”(40)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第158页。仁是天的心脏。董仲舒曰：“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”(41)班固：《汉书》，第2498页。天能够赏善罚恶。其原因便在于天心是仁。仁产生于天，并因此成为宇宙万物生存的最基本原理。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊……唯人道为可以参天。”(42)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第321-322页。天以仁为本、仁是宇宙原理。人道参天，故而仁也是人道原理。仁成为宇宙之天道与人道的共同原理。这个原理的本源即天心是仁，是善良的。和天不同的是，人不仅天生有善心、仁心，而且也“内有背上之心”(43)班固：《汉书》，第2510页。。这种内在背叛上方的心便是坏心。这种坏心又叫“邪狂之心”(44)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第251页。或“否心”(45)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第251页。。邪狂之心或否心都是能够带来邪恶的坏心。这样，人天生之心可以分为两类，即善心与恶心。或者说，人心是善恶混之物。

那么，此物是什么呢？它是精神之物，还是气质之物呢？现代哲学通常将心理解为精神存在。然而，在董仲舒这里，心是气质之物。从字源学来看，心的本义是心脏，简称心。董仲舒完全接受这一传统观念，以为桀纣得势之后“剖其心”(46)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第102页。。此心即心脏。心或心脏乃是气质之物。董仲舒曰：“心有哀乐喜怒，神气之类也。”(47)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第348页。心是气质之物，心的活动自然也是气质活动，如情。董仲舒曰：“身以心为本，国以君为主；精积于其本，则血气相承受……血气相承受，则形体无所苦。”(48)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第179页。心藏精气，或为精气所成之物。气质之心，不仅是善气，而且有恶气。心是善恶气质混杂之物。

三、生存之本：心与性

作为心脏的心，从人类生存的角度来看，乃是生存的基础。因此，在人类生存中，心是生存之本。人的生生不息，不仅是气的活动，而且最终源自于心：“凡气从心，心、气之君也，何为而气不随也，是以天下之道者，皆言内心其本也。”(49)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第442-443页。心是气化流行的本源和决定者。心动为生，心灭为死。这一内涵一直保留至今，即，医学伦理中的死亡判断标准。

从人类实践的角度来看，生存不仅是生命的延续而生生不息，而且还是人类的行为过程。这便是人为，简称“人”。人如何成长为圣贤、如何得诚？在于人心的主动而人为的(“人”)活动。董仲舒曰：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，栣也。”(50)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第286页。因心之动而成就仁义。董仲舒曰：“春秋之道，大得之则以王……霸王之道，皆本于仁。”(51)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第158页。霸王之道产生于仁，而仁最终以人心为本。董仲舒曰：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心。”(52)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第252页。无害人之心，最终成就为仁。心是本源，仁是成果。仁产生于心。如果我们将诚、仁义视为道德实践或行为，那么，它们的产生基础便是人心的活动。董仲舒又曰：“故凡乐者，作之于终，而名之以始，重本之义也……制礼作乐之异，人心之动也，二者离而复合，所为一也。”(53)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第21-22页。现实中的具体的礼、乐等儒家的教化活动皆以人心为本。或者说，人心是礼乐等人文活动的重要基础之一。因此，在人类具体的、主动的实践活动中，心具有基础性地位。心是具体行为的本源或决定者。或者说，具体的行为产生于具体人心的活动。可是，如前所述，具体人心善恶混杂，或可成善，或可致恶。这两种可能都存在。如果仅仅依靠人心活动似乎很难确保行为的合理性或正当性。

从孟子开始，传统儒家开启了一种以性释心的思想方式，即，人们从普遍人性的角度来思考人的生存问题，从而形成人性论。孟子将作为仁义之行的本源之心叫做性，即，以性为本。这便是性本论传统。性本论传统的出现标志着传统儒学试图从普遍性角度思考人生问题，即性本论认为决定人生的主要因素在于普遍的人性。我们也可以说，孟子等试图借助于普遍人性来规范或制约自然人心的行为，由普遍存在来统领具体行为。董仲舒虽然不属于这一传统阵营，但是，他在一定程度上接受了这一基本观念，即，以普遍的善性或仁性为仁义的本源。这便是人性善端论。董仲舒将人天生固有的人性视为苍天赋予人类的最初禀赋。“天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。”(54)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第290页。性乃是人天生的禀赋。这个普遍的禀赋之性，董仲舒将其比作“禾”。禾虽然能够长出稻米，但是其本身尚未成为稻米。禾是稻的早期形式。它如同“目”：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。”(55)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第290页。性如同眼睛，而不能代表视觉，只有眼睛之看，才能产生视觉。性仅仅是善端。性是本源。

不过，董仲舒并不是一本论者，而是三本论者。董仲舒曰：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。”(56)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第304页。普遍的人性是天生的材质，可以教化而致善。但是它最初仅仅是未成之物，需要王教予以完善。董仲舒曰：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”(57)班固：《汉书》，第2515页。举本即修三项：圣王主政、教化本性、节制人情。其中的教化人性便是本。这个本或基础包含两个要素，即，普遍人性与人文教化。只有二者相结合才能完成教化。性无疑是教化的前提条件或基础之一。故，董仲舒曰：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”(58)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第165页。万物生存有三个本源，即天、地、人。人亦如此。其中，天生之以孝悌仁性，人成之以礼乐教化。天生人性与人文教化合起来才可以成人。其中，前者为普遍的本性，后者为具体的教化活动。

这样，在董仲舒思想体系中，生存之本便出现了两个角色，即，心和性。生存论便可以分为人心论与人性论。从人心论的角度来看，心是生存之本；从人性论的角度来看，人性是生存之本。这两个本是什么关系呢？从前面的分析我们知道，人性论是从普遍性角度来思考人的生存，人心论则是从具体的实践角度观察人的存在。前者是普遍性认识，后者是具体的观察。严格说来，作为普遍存在的人性是一个属或集合，人心则是这个属中的种类或集中的子集。性心关系类似于普遍存在与具体存在的关系。

然而，在中国传统哲学尤其是前佛学时期的中国古典哲学中，二者的上述关系并不是十分鲜明。具体人心的具体性不突出，而普遍人性的普遍性也不纯粹。这种模糊性主要体现在气质性中。人心和人性都属于气质之物，且都是人的生存之本。因此，我们可以说，在董仲舒这里，具体人心与普遍人性之间并没有明显的界限区别。二者之间甚至可以互通。如董仲舒曰：“为如安性平心者、经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。”(59)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第72页。安性平心、性不安、心不平，其所说的心与性区别不大。或者说，在这里，心性仅仅是表达上的差异，所指几乎没有什么差异。心性不分。董仲舒曰：“天下者无患，然后性可善，性可善，然后清廉之化流，清廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。”(60)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第137页。善性或善心在此，教化便可以让王道中兴。王道之本，或为善性，或为良心。良心或善性自然是同一物。“栣众恶于内，弗使得发于外者心也，故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。”(61)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第286页。人的善心的功能是节制人内有的坏心活动。这样，人心由善心与坏心共同组成。从人性的角度来说，人性则由贪性和仁性所组成。心几乎等同于性。性分善恶，心别良邪。人心或人性都是由善恶混杂的气质所构成。普遍人性和具体人心区别不鲜明。

董仲舒的心性关系理论源自于先秦时期的孟子和荀子。在孟子那里，四端之心便是性。或者说，善心便是性。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(62)杨伯峻：《孟子译注》，第59页。四端之心是仁义之道的本源。这种本源之心，由于其是天生之物，生而即有之心，形成了性(心+生)。孟子将其叫做性：“君子所性，仁义礼智根于心。”(63)杨伯峻：《孟子译注》，第241页。能够产生仁义礼智的心，由于其是天生之物，便是性。这是君子天生固有的本性，无论是发达(“大行”)还是落魄(“穷居”)，本不或缺。仁义之心便是性。孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(64)杨伯峻：《孟子译注》，第263页。仁义礼智圣等，尽管需要一定的努力才能够实现，但是，它们却扎根于我们的身上。这便是性。性即善心。孟子用普遍概念来指称或定义人心的性质。这无疑是一个历史性的进步。

人生不仅有善心，而且也有恶心。这种自然恶心也是人类的自然禀赋，故而也是性。这种恶性论源自于荀子。荀子曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”(65)王先谦：《荀子集解》，第291页。衣食之欲便是性情之自然。欲即性欲。这种人性之欲，荀子还有一个提法：“心欲綦佚。”(66)王先谦：《荀子集解》，第291页。耳目之欲即人的感官欲求。不仅耳目有欲，而且心也有欲。欲产生于心。荀子曰：“形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉。”(67)王先谦：《荀子集解》，第141-142页。这种好利之心便是欲。欲是人心之欲。欲不仅是性之欲，而且也是心之欲。心与性都是欲的行为主体或本源。同为本源，心与性所指为一。

无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足，而佯无欲者也，行伪险秽，而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也。(68)王先谦：《荀子集解》，第63-64页。

利欲之心不是好东西。心或性皆不是什么好东西。这便是性恶论。这样，荀子将恶心定义为性。当然，荀子的性恶论放弃了孟子普遍性内涵。

孟子的善心人性论与荀子的恶心人性论，分别从正反两个角度讨论了心或性的性质。或者说，孟子讨论了人心中的善良一面，将其抽象为普遍之性；荀子关注于人心中的邪恶一面，将其理解为自然之性。我们如果将二者结合起来，便会发现人心的全部秘密，即，人心不仅有善良部分，也有邪恶部分。这才是人心的真正性质与形态。孟子和荀子分别强调了其一端。这些观点对董仲舒产生了较大的影响。

董仲舒览孙、孟之书，作《情性》之说曰：“天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生於阳，情生於阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也。(69)王充：《论衡》，《诸子集成》第7册，上海：上海书店，1986年，第30页。

由此可见，董仲舒吸取了孟子和荀子的理论，将主导行为的、具体的善心叫做性，那些恶心则叫做恶质或情(其实是恶性)。这样，无论是人心还是人性，都是善恶混杂之物。这两个混杂之物，其实是一个东西。善恶混杂之心也就是善恶混杂之性。心即性。这并不是说心性没有区别。二者的区别在于性是普遍性，心是具体心。人性论侧重于普遍的视角理解人的生存，而人心论则更关注于具体的行为或活动。前者揭示了人生的普遍性内涵，后者突出了人生中的具体性一面。二者皆不可或缺。它们的统一体现于教化感应中。

四、王教即感应

董仲舒的心性关系理论为其王教思想提供了理论支持。董仲舒吸收了早期儒家的感应理论。董仲舒曰：“故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。”(70)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第351页。同类相应。董仲舒认为这是一种普遍的现象。董仲舒将这种感应现象由自然界推广至人类社会：

美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。(71)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第351-352页。

感应成为人类社会现象。在自然的存在与人为的社会存在之间也存在着关联，即，人和自然界之间存在着感应。二者体中固有的因素如善的气质让二者之间的感应成为可能。

从人类社会存在的角度来看，生存离不开教化。而教化的机制便是感应。董仲舒曰：

故圣人之治国也，因天地之性情……以感动其心；务致民令有所好，有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之；有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也，故设罚以畏之。(72)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第169-170页。

王教治理便是感动人的好恶之心。准确地说，圣王教化的方式便是用一种正确的气息来激发人身体中的善心或好心。这便是感应。好恶便是最基本的感应方式。董仲舒曰：“衣服容貌者，所以说目也，声音应对者，所以说耳也，好恶去就者，所以说心也。”(73)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第312页。心有好恶。一旦善良的东西出现后，二者之间便产生感应或呼应，从而激发了人身体中的善气。

传统儒家常常提出养气说。养气之养其实也是一种感应方式。董仲舒曰：“利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安。义者、心之养也，利者、体之养也。”(74)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第257页。以利养身、以义养心。如何叫以利养身呢？用某种物质来满足人体之欲，这便是养身。至于以义养心，董仲舒解释曰：“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗，故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。”(75)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第259-260页。以义养心的原理便是感应。仁义之道之中包含着善的气质，通过诗歌礼等形式表达出来。这种气息能够动天地、化四时，更能够感化人的善心。这便是传统儒家的礼乐教化理论。董仲舒指出：“乐者，盈于内而动发于外者也，应其治时，制礼作乐以成之，成者本末质文，皆以具矣。是故作乐者，必反天下之所始乐于己以为本。”(76)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第20页。乐能够反本、回到本源。乐教能够激发作为本源的人心，使之善气发动而充满全身，进而移风易俗。董仲舒曰：“乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也着。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。”(77)班固：《汉书》，第2499页。乐教在于声音之应和。在和声交流之中，人的气质慢慢地发生了变化。这便是化。“和”“平”也是气质感应的方式：“天有和、有德、有平、有威、有相受之意……我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德；虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威。”(78)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第456页。和心即应和或感应。平心则与之相反，它要求抑制此种气质之心，使之不发。和心是积极的方式，平心则是消极的方式。和与平的机制都是气质感应。

这种以感应为机制的、感化人心的教化活动，虽然有纯洁心灵的作用或效果，但是，并非是一种精神活动现象，而是一种气质变化，进而影响到人的身体之生命。这便是“仁人之所以多寿者”(79)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第443页。。仁者之所以长寿，原因在于爱气，“气从神而成”(80)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第446页。。人因为心气平和，而得以保神长生。做善事不仅是道德的，而且能够长生。这也依赖于气质感应原理。

结语：从普遍人性到具体心与儒家人文主义

在董仲舒这里，具体的人心与普遍的人性区别不鲜明：二者皆是由善恶混杂的气质所构成的实体之物。那么，董仲舒为什么既讲心，又讲性呢？或者说，董仲舒的人心论与人性论是不是有所区别呢？

虽然心性所指同一，但是，二者的内涵显然不尽相同。人心论与人性论因此不同。董仲舒的人性论其实由两个部分组成，即，广义人性论和狭义人性论。狭义人性包含五个性质，即原始性、气质性、善良性、未成性和普遍性。诸种性质所合成的人性便指中民之性。它是人类天生固有的东西，因而具有原始性。这个东西不是精神实体，而是气质之物，因而具有气质性。它同时是善良的东西，具备善良性，并因此而区别于情。这种善良的气质存在是未成的存在，远不能叫做善，因此是未成物。最后，它是人的普遍本质定义，即，人性乃是人之所以为为人的普遍本质，具有普遍性。这五个向度揭示了人性论的作用和意义，尤其是第五项属性即人的普遍本质属性。它是人性论所独有的作用，区别于人心论。也就是说，董仲舒之所以利用人性论，完全是为了思考人的本质，因为人性论乃是一种从普遍性的角度对人的本质的理解。人性论揭示了人类的普遍本质。这便是普遍性视角。

相比较于普遍而自然的人性，人心活动不仅具有具体性，而且具有主动性。它主动地发起了人类的具体行为，如它能够故意设计和安排。董仲舒曰：“心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”(81)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第350页。心具有思维的本领(“计虑”)，能够思虑和筹划、从而产生故意的、主动的活动。心偏重于主动性，主动性让生存成为事实。人的生存，不仅需要普遍的自然之禀赋即人性，而且离不开具体化行为即人为之“人”。人类行为总是具体的，具体行为即事件一定产生于心。只有心灵才能让普遍存在转变为具体事实。在这种具体的人为活动中，心的地位得到了尊重和提高。尊重具体心、将其活动视为生存之本的做法，展现了人类的积极进取的人生态度，从而改变了以往的、过度依赖普遍的自然本性、在自然或苍天面前唯唯诺诺地服从或顺从的生存观。人的生存不仅需要普遍人性来规范或指南，更需要具体人心的活动。只有具体人心的活动才能将普遍人性由可能转变为现实、由未成完善为圆满。这种完善行为的主要功臣便是人心。具体人心的主动行为让人类更加积极主动。这便是汉代儒家的人文主义新气象。