宋元明清时期《金刚经》的流传及其特点

2013-07-09张文卓

中南大学学报(社会科学版) 2013年3期

关键词：注疏

张文卓

摘要：《金刚经》自鸠摩罗什初译以来就对中国佛教与社会文化的发展产生重大影响，历来备受僧俗青睐，注疏不断，流传极广。但是以宋代为界，前后的流行有很大差异。宋代以来，《金刚经》流传的特点突出表现在注疏的庞杂、科仪的发展、仪轨的完善、灵验记的编纂等几个方面，并由此而逐渐形成了一种相对固定的信仰仪轨，完全突破了宋代之前仅限于义理层面探讨的界限，使得《金刚经》的影响扩展到中国社会、文化、信仰的方方面面。

关键词：《金刚经》；注疏；科仪；仪轨；灵验记

中图分类号：B942 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）03?0134?06

《金刚经》不仅在中国佛教史上具有重要地位，对中国传统文化也有广泛影响。有关《金刚经》的研究非常多①，总结起来，主要集中在版本、思想、信仰等诸多方面，研究角度涉及哲学、宗教、文学，甚至经济学、艺术等，但是对于唐代以后《金刚经》的流传研究较少，尚有进一步研究的空间。

国家政治权利的支持是佛教发展的首要条件，自道安有“不依国主，则法事难立”认识以来，佛教都积极经营与统治阶级的关系，而政治当权者也为了加强统治而设法利用佛教，所以才有佛教发展的政治空间，尤其唐代更是如此。宋以来的历代统治者或喜佛或崇道或尊儒，但是吸取前代的经验教训，宗教政策都相对稳定。宋代佛教也有进一步发展，元代喇嘛教被定为国教，明清统治者吸取经验教训，对佛教采取既限制又利用的政策，清代的宗教政策也相对宽松，这些都使得佛教的发展得以持续。但是宋代以来，社会政治经济环境与唐代不可同日而语，佛教的发展方式与唐代也大为不同，但是佛教思想却逐渐渗透到社会生活各处，深入人心，成为一股潜移默化的力量，“明清佛教的继续发展则表现为一种深层次上的发展，即是以其深入人心为其典型特征”，[1]（7）宋代以来《金刚经》的流行也正是在这样的大背景下展开的。

一部经典的流行，可以从其翻译的次数、注疏的数量、是否形成独特的信仰几个方面来衡量。在考察《金刚经》的流传的时候，也应该考虑这几个方面的内容。其一，《金刚经》先后六次翻译，译者皆是中国佛经翻译史上的重要人物，屡次翻译，其重要性可见一斑。其二，《金刚经》注疏种类繁多、数量众多，也是其广为流传的明证。其三，灵验记不断撰写，反复汇编。其四，至于《金刚经》形成独特的信仰模式，更是表明了《金刚经》不仅在义理方面影响极大，在社会信仰层面影响也产生重大影响。

一、注疏的丰富多样

自从《金刚经》有了第一个汉译本以来，受到极大关注，注疏不断。总体来看，唐以前关于《金刚经》的注疏并不多，宋元明清时期，《金刚经》注疏异军突起，这从注疏的数量和种类上可以得到说明。另外，民间宝卷中也有不少与《金刚经》有关的内容，如《金刚科仪宝卷》《然灯古佛亲撰金刚经传灯真解》等②。《大正藏》和《万续藏》中所列关于《金刚经》的注疏大致有60种，确定为宋以后的有38种之多，其中宋代5种，元代只有1部，明代有10种，清代23种。

宋后《金刚经》注疏不仅在数量丰富，而且还具有其鲜明特点。首先，是注疏向多元化方向发展，形式更为灵活，内容更为庞杂，有严格的理论注解，也有通俗的故事比附。许多注疏题名直接冠以“笔记”“大意”“演古”等字眼，明显可知注疏形式的灵活多样，内容也比较随意，如明代《金刚经笔记》的作者如观自云：“笔记者，闲暇时，信笔而记，非敢言注也。”[2]（118）又清代王起隆在《金刚经大意》中说：“疏经难疏，此经（指《金刚经》）大难疏。此经如时师为他人说者，亦不为难疏此经。而期精熟贯穿，不失佛意，不同谤佛，则难之大难。宁观大意无师心也，宁阙疑无妄注脚也。”[3]（181）这与宋代以前有关《金刚经》的注疏迥然不同，宋代以前的注疏主要是遵照佛教的基本理论对经文内容逐字逐句解释，使经文的意思变得清楚明白，易被理解，主旨皆在于阐发《金刚经》中“缘起性空”的般若实相；宋代以来的《金刚经》注疏者多以《金刚经》为载体，重在通过注释经文阐发作者本人的思想，内容也突破了仅限于般若中观的讨论，注疏者不仅依据佛教基本理论对经文内容加以阐述，也夹杂着中国传统思想的成分。这种差别首先是由于宋代以来整个中国佛教的发展与唐代有很大不同，如果可以称唐代佛教为帝王佛教或者贵族佛教的话，那么宋代以后的佛教就可以称作庶民佛教或者大众佛教，“宋代及其以后的社会中，佛教被本土传统挪用，逐渐衰落。”[4]（65）而且宋代思想主流是理学，佛教对精英阶层的影响减弱，“儒家传统的这种复兴，在我看来，标志着佛教在精英阶层中丧失影响力的开端”，[4]（63）佛教中国化进一步推进，佛教世俗化也愈演愈烈，这种变化直接导致了佛教发展的多元化，佛教的宗教性加强，佛教信仰与中国传统民间信仰结合，“佛教元素渗透在民间宗教、文学和生活的各个层面中，最初佛教的特征渐渐湮没，不为人所辨。”[4]（65）

其次，科仪成为宋元明清时期《金刚经》注释的主要方式和特点，这与以往的《金刚经》注疏也有很大不同。“科仪者，科者，断也，禾得斗而知其数，经得科而义自明；仪者，法也。佛说此经为一切众生断妄明真之法，今科家将此经中文义事理，复取三教圣人语言，合为一体，科判以成篇章，故立科仪以为题名。”[5]（651）这里提到“复取三教圣人语言”，也即只要契合佛理，不管儒、道、佛，皆可用来阐发佛教义理。《中国佛教大辞典》解释说：“科仪，亦称‘宝卷、‘宣传等。一种宣扬佛教因果报应、劝善训喻的民间说唱文学形式，源于唐代寺院的俗讲。”[6]（857）至于科仪的意义，《销释金刚经科仪会要批注》卷二说的很清楚：“经来自久，久缺宣传。奉报佛恩，当明经旨。”[5]（671）科仪针对的主要就是普通信众，强调的是“宣传”，只是对经文做最基本的解释，增加一些佛教常识性的知识，对佛教的概况，诸如历史、教义等，做出符合佛教自身的解释，以期达到宣扬佛、吸引信徒的目的。佛教自传入中国开始，就面临着与中国传统文化适应的问题，从“礼仪之争”“夷夏之争”到魏晋南北朝时期的“佛玄合流”，再到唐代宗派佛教的兴盛，标志着佛教中国化的发展历程。唐以后，佛教进一步与中国传统文化、中国传统宗教融合，在广度和深度上都有所发展，信仰层面的交涉大大加强，佛教信仰往往夹杂着中国传统宗教深入民间，而中国传统宗教也经常借助佛教的影响而散播。反应在理论层面，这一时期《金刚经》的流传并不像唐代那样囿于义理的探讨，相反，信仰的内容受到极大关注，相关的《金刚经》注疏也不只是遵照佛教义理来解释、宣扬《金刚经》，而是更关注《金刚经》流传与中国社会进一步结合的问题，所以注疏形式更为灵活、多样，注疏内容更为丰富、通俗，这是宋代以来《金刚经》注疏的主要特征之一。

第三，着重宣扬念诵、抄写、修持《金刚经》的特殊功德和现世利益，以此作为吸引信众的一个手段。功德是佛教对信仰者的承诺，是信佛的回报，也是任何宗教都不遗余力、不惜笔墨渲染的部分，成为吸引信众的一个重要因素。早期佛教的宗教性并不是很强，“早期佛教的特点是否认灵魂。‘无我论是佛教的别名”，[7]（9）甚至到部派佛教时期也是。按照现代西方宗教学的观点来看，当时的佛教还不属于严格意义上的宗教，最重要的一点是佛教当时并没有神的存在，释迦牟尼只是导师，而且释迦牟尼自己也是反对有一种可以作为本体的终极实在的存在，“依据‘此有彼亦有的原则，每一个元素的出现都是合乎严格因果律的。”[7]（9）到大乘佛教时期，佛教的宗教性大大加强，神灵体系大大发展。到密教时期，佛教的宗教性达到巅峰，神祇体系的发展、咒术的使用、仪轨的完善、成就法的推崇都为佛教信仰的发展起到推波助澜的效果，对于功德和现实利益的满足成了佛教信仰的重要内容。《金刚经》的流传自然也不可能避免中国佛教发展的这种大趋势，相反，宋代以来《金刚经》的流行正是顺应了这种趋势的结果，而作为《金刚经》流行证明的相关《金刚经》注疏也极力渲染持颂《金刚经》的功德和利益。《金刚经科仪》卷一云：“金刚经说三十二分，分分而功德难量。须菩提闻四句妙偈，偈偈而殊因莫测。书写读诵，当生华藏之天；为人演说，定达涅盘之路。”[8]（645）《金刚经科仪》卷一接着讲：“伏愿经声琅琅，上彻穹苍；梵语玲玲，下通幽府。一愿刀山落刀，二愿剑树摧锋，三愿炉炭收焰，四愿河江浪息。针咽饿鬼，永绝饥虗；鳞角羽毛，莫相食噉；恶晕变怪，埽出天门；异兽灵魑，潜藏地穴；……以及此不尽功德，上报四思，下资三有法界有情，齐登正觉。川老颂云：‘如饥得食，渴得浆，病得瘥，热得凉。贪人得宝，婴儿见娘，飘舟到岸，孤客远乡，早逢甘泽，国有忠良，四夷拱手，八表来降。头头总是，物物全彰。古本凡圣，地狱天堂，东西南北，不用思量，利尘沙界诸群品，尽入金刚大道场。”[8]（660）诸如此类的殊胜功德描述在宋代以来的《金刚经》注疏中，俯拾即是、连篇累牍。毫无疑问，持诵功德的宣传必然增强信仰者的信心和热情，对于逐渐形成独特的《金刚经》信仰有推波助澜的作用。

第四，佛教进一步与中国传统文化融合，世俗化愈演愈烈，三教合流也出现新特点，如“从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念”，[9]（408）有民间宝卷云：“而其成功之命名也，在儒则曰圣人，在释道则曰仙佛。仙佛与圣人一而二，二而一也，故凡脚踏实地以行此大道也。三教皆由敦其君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友之伦常，以立万世明教纲常之准则，而同归与天地，位万物育于天地。”[10]（221）此中所表达的对三教的看法明显是基于儒家纲常伦理道德下的认识。

佛教自传入中国开始就无日不与中国传统文化发生关系，从对抗到接受、从接受借鉴、从借鉴到融合，在这个过程中佛教在中国扎根并日益发展，中国文化也吸收佛教内容进行再创造，增进了文明的交流与发展。对抗起初在思想层面主要表现在沙门敬王之争、白黑论之争、夷夏论之争、神灭论之争③，在对抗中，佛教为了赢得生存机会，不得不有所改变以适应中国社会，而儒道也偷偷借鉴佛教理论以与其开展论辩。接受主要表现在对诸如业报、善恶、社会伦理等方面的互相认同，也表现在魏晋南北朝时期的佛玄合流方面。到隋唐时期，佛教在中国生根结果，佛教宗派发展壮大，佛教在中国社会的影响也是盛极一时。唐代以后，宋明理学的发展成为时代思潮的主流，佛教对中国社会的影响较之唐代大为减弱或者说影响方式有极大改变，唐代以来的三教合流趋势不仅在义理层面上有所发展，在现实层面也是互相影响、互相利用，承担起为老百姓日常生活提供宗教服务宗教形态，“最终佛道元素和民间信仰的元素合成一种几乎无区别的民间宗教”。[4]（73）宋代以来，这一趋势继续发展，甚至发展到主动赞扬帝王的地步，《金刚经科仪》卷一云：“皇帝圣寿万岁，法界有情同生极乐国。”[8]（660）这里对帝王的恭敬溢于言表，完全是臣子的口气，反映出佛教从“沙门不敬王者”到完全臣服于王者的过程，也见佛教中国化的历程。

二、修持仪轨的形成

唐代以后，佛经的翻译明显减少，宋代译经事业虽一度繁盛，但也是历时不久便销声匿迹。究其原因，主要在于九、十世纪印度佛教走了下坡路，鲜有新典籍问世，另外一个重要原因在于佛教自身的发展在逻辑上已趋于完结，义学难有大的突破。佛教的发展只能寻找新的突破口，大乘信仰主义和仪轨化的密教的盛行成为必然。义理的探究只是极少数义学僧和世俗高级知识分子的兴趣，对于芸芸众生显得曲高和寡，他们的焦点转向了宗教信仰与宗教实践活动，义学的发展变成宗教信仰的附庸，甚至变得无关紧要。在这样的大背景下，《金刚经》的流传和变异就容易理解了。为什么说变异呢？因为《金刚经》在流传的过程中逐渐突破了最初的主旨，更多的增添了宗教信仰的内容，形成一套宗教信仰操作规范，也即宗教礼仪。从抽象的般若智慧的探讨到具体可操作的宗教实践，这正是变异的内容，而这一变化反过来却成为其得以盛行的一个关键原因，《金刚经》仪轨的形成、灵验记的撰写和反复汇编即是这一过程的缩影。

值得注意的是，宋元明清时期的《金刚经》注疏中出现了修持仪轨。《金刚经》的六个译本中，只有鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》中附有一句陀罗尼，即“那谟婆伽跋帝钵喇壤波罗弭多曳唵伊利底伊室利输卢驮毘舍耶毘舍耶莎婆诃”。[11]（752）另外五个译本中根本没有出现陀罗尼，宋代以前的《金刚经》注疏中亦未出现陀罗尼，但是在宋代以后的《金刚经》注疏中出现了大量的陀罗尼、真言。

陀罗尼者，是梵文Dhāra?i的音译，又叫陀罗那，陀邻尼，译作持，总持，能持能遮。在不同时期、不同经典中，翻译不同，含义也有很大差别。其最初的意思就是记住，不使遗忘，是一种印度自古就有的记忆术、记忆方法，并不是佛教的独创。但是，陀罗尼在佛教发展不同时期有不同的地位和作用，从最开始的记忆术发展到具有类似咒语一样的意思，最终导致了密教的产生，而密教的发展又强化了陀罗尼的功用，使其具有了陀罗尼万能的意味④。真言者，梵文Mantra，《大日经义释》解释说：“真言，梵曰漫怛罗，即是真语如语不妄不异之音，龙树释论谓之密号。旧译云呪，非正翻也。”[12]（267）当然这是真言的最基本的含义，密教对此多有发挥，甚至尊奉《大日经》的密教一系被称为真言密教，可知真言在密教中的地位。密教在当代盛极一时，“会昌法难”以后，制度性的密教无迹可寻，但是非制度性的密教，如密教思想、文化、艺术、仪轨等，影响到社会各个层面，佛顶尊胜陀罗尼经幢随处可见，密教神祇造像出现在各大石窟，六字真言妇孺皆知，等等。正是陀罗尼、真言在密教中的这种神秘化、咒术化、万能化的发展，直接导致了陀罗尼、真言的地位极度抬升，对后来佛教发展也有很大影响。宋代以来《金刚经》注疏中出现了大量陀罗尼、真言以及仪轨等，不能不说是密教兴盛以来的影响，“又《金刚般若经》是历来流行的显教经典，但到了中晚唐也受密教影响。在敦煌写本及刻本、印本上，前绘八大金刚，书八大金刚启请文，附大身真言等，这将《金刚般若》与密教金刚菩萨联系起来。又有金刚般若真言写本，亦明《金刚般若经》的流行受到密教的影响”。[13]（493）这种趋势在唐代以后表现更为明显。

《金刚经》注疏中的陀罗尼最早出现在宋代道川所著的《金刚经注》中，原文说：“若有人受持《金刚经》者，先须志心念净口业真言，然后启请八金刚、四菩萨名号，所在之处常当拥护。”[14]（535）接着便是净口业真言：“修唎修唎摩诃修喇修修唎萨婆诃。”[14]（535）这里说如果有人修持《金刚经》，在念诵《金刚经》之前，必须先念诵净口业真言，还要奉请八大金刚、四大菩萨，这样才能得到加持，容易达到宗教实践的效果。

到了宋朝觉连编的《金刚经注解》，形成了一套完整的关于《金刚经》修持的仪轨。首先是启请，然后颂净口业真言，然后颂净三业真言，然后颂安土地真言，然后颂虗空藏菩萨普供养真言，最后奉请八金刚、四菩萨，开经，香赞等一系列严格的仪轨⑤。到清代孚佑帝君（降笔托名）所著《金刚经注解》，在继承以前仪轨的同时，后面又增加了新的陀罗尼和赞颂⑥。民间宝卷中也有大量相关内容，除了启请颂真言等以外，最后还要忏悔，云：“奉经已毕，礼当忏悔，众等随意奉十忏经文。忏悔已毕，礼当报佛祖洪恩。”[15]（219）

可以看出《金刚经》中的陀罗尼、真言及仪轨从无到有、从简单到复杂的变化过程，使得一部大乘义学经典逐渐变成了一种可以操作的宗教信仰轨范，真正影响到中国普通信仰者的宗教行为。这和之前重于《金刚经》义理的研习和崇拜是完全不同的，也是在这个意义上可以说形成了独特的金刚经信仰。一套仪轨的形成，标志着宗教行为的固定化，是宗教观念的外在表现，也是宗教神圣性得以体现的重要方式，对于强化信仰具有非常重要的意义，因为“宗教信仰者的宗教活动总是通过一定的形式表现的”[16]（418），甚至可以说，没有礼仪、仪轨就不成宗教。

三、灵验记的编纂

“佛教灵验记以佛家的因果报应思想为理论基础和宣传归旨，利用世人趋利避害的心理，以神异故事的形式，宣扬神佛灵验，诱导世人信佛诵经、行善断恶，是进行总结宣传的有力工具。”[19]（5）一方面，伴随《金刚经》的广泛传播，有关《金刚经》灵验记的撰写与编纂也日益盛行；另一方面，灵验记的汇编也配合了《金刚经》的流布，二者相得益彰、如鱼得水，为《金刚经》信仰的广泛深入传播提供了助缘。

《金刚经》流传很重要的一部分就是对其灵验故事的屡次汇编和反复宣扬，自唐代开始就出现了《金刚经》灵验故事的文献。唐代唐临所撰《金刚般若经集验记》的序言说明了撰写此书的意图：“今者取其灵验，尤着异迹，克彰经典之所传，耳目之所接，集成三卷，分为六篇。其有见贤而思齐，闻义而勇猛，如磨玉之子，守剑之宾；如周处之遇士衡，长清三横，仲由之逢宣父，即列四科。仁远乎哉？欲之而至，虽不足发挥圣教，光阐大乘，庶贻诸子孙，以励同志。”[18]（449）另外，唐代还有柯古撰写的《金刚经鸠异》、翟奉达撰《持颂金刚经灵验功德记》，都是《金刚经》灵验故事的文献。宋代关于《金刚经》的灵验记有《金刚经受持感应录》，见于《宋太平广记报应部》，其故事多来自《出报应记》。另外，还有《金刚经感应传》，著者不明，但可以推断为宋代所做。《金刚经感应传》卷一云，“宋淳熙元年（1174），杨州府承局周兴，自幼日诵金刚经一卷，公私不易其心”，[19]（491）说明肯定是宋代或者宋代之后所作，文中尚未出现有关元代的记载，故大致推定其为宋代所著。明代有王起隆辑著的《金刚经新异录》一卷，内容限定在明代。清代有周克复编纂的《金刚经持验记》二卷，内容从后魏、后梁，历经隋、唐，直到清朝，囊括了整个《金刚经》的流传史，故事情节更为完整和离奇。另外，清朝有王泽泩编集的《金刚经感应分类辑要》，此书的创新之处在于并不是按年代汇编故事，而是根据故事所属的感应性质将其分类，具体分为延寿、愈疾、生子、登科、免溺、止焚、却鬼、辟邪、伏虎、化贼、脱难、还阳、免畜、如愿、度禽、济幽、升天、归西，共十八类，非常详细，总括了历代《金刚经》灵验记的内容，可以说集《金刚经》灵验记之大成。此外，敦煌文书中也保存了近30则有关《金刚经》的灵验故事。[17]（48）

可见，从唐代到清代，《金刚经》灵验记的写作和编纂从未中断，相反，其数量越来越多，内容越来越丰富，分类越来越细致，也正是这些材料对我们以宗教学的角度研究《金刚经》的传播与信仰提供了素材。

灵验记的撰写对《金刚经》的流传具有重大作用。首先，“灵验记”极大地强化了信仰所谓真实性与超越性，并为其提供鲜活的例子加以证明，从而对增强和激发信仰者的宗教感情与宗教实践有着不可替代的效用。灵验记的首要特性就是超越现实，也就是宗教学所说的神迹，从宗教学意义上说，这些材料所载正是信仰的核心。宗教之所以成其为宗教，就在于有神，有超越现实的主体存在，能够达到一些离奇的效果、完成一些现实中根本无法完成的事情，而这在信仰者眼里也就是所谓神迹，“神迹的主要特征和本质内容，乃是对自然法则的违反和破坏，它是与自然法则直接矛盾的对立物。”[16]（233）神迹在任何宗教中都有记载，是宗教用来宣扬教义、吸引信徒、增强信心最主要的手段，事实上效果确实不错。“神迹是一种证明，他使善男信女相信神的全能和仁爱，而且相信神的存在”，[16]（236）在这一点上，佛教也不例外，而且，佛教的灵验故事与其他宗教相比，更是浩如烟海，不仅故事本身神奇莫测，描述也是惟妙惟肖，成为佛教信仰极具特色的一部分内容，而这一部分正是反映佛教信仰的内容。但是，佛教中的佛菩萨与基督教的上帝、伊斯兰教的真主还不完全一样，总体来说，佛教的神灵更多的是内在的。在宗教学意义上，神迹的宣扬非常重要，佛教义学对普通信众而言往往显得曲高和寡，他们关注的正是信仰的部分、超越现实的部分，渴望通过信仰佛教达到那些现实中根本无法实现的事情，“人之所以崇拜神，信仰宗教，在于相信可以通过自己的崇拜和信仰，得到神的恩典，满足靠人力所不能满足的愿望。”[16]（235）从王泽泩编集的《金刚经感应分类辑要》中对灵验故事所做的分类可以看出，绝大部分内容皆与日常生活有关。生死问题依然是关注的焦点，诸如延寿、升天、归西都是对生命的依恋和对死亡归属的思考，可见对于无限的追求依然是佛教信仰者关注的焦点。

其次，《金刚经》灵验故事中所反应的感应方式也是佛教信仰的特色，信仰者只有通过虔敬的宗教信仰与实践，才能感受到佛教神灵的存在，才有“感之者至”的宗教体验，而宗教体验反过来又增强了信仰者的信心与热情。《金刚经》灵验故事中体现出来的感应方式也有特殊之处，即“感应”，这是一种主客互动的信仰模式，也反映出中国佛教信仰较之其他宗教的不同之处。《中国佛教大辞典》解释“感应”为：“指佛教信众与佛菩萨之间此动彼应的相互关系。原出《易经·咸卦》彖辞：‘咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。佛教把众生信仰作为感动佛菩萨的一方，把佛菩萨作为回应众生信仰的一方。”《正法华经·光瑞品》亦云：“无数佛界，广说经法。世尊所为，感应如此。”[20]（67）《出三藏记集》卷五云：“夫应而不寂，感之者至。感有精粗，应亦不一。”[21]（233）可见，感应并非只是宗教信仰者的单向行为，而是信仰者和信仰对象之间的双向互动关系。信徒以正信、虔信打动信仰对象，从而信仰对象对信仰者做出回应，同时也是一种应证，作为检查信仰者是否真信、是否正信、是否至诚的一个标准。灵验记的内容正是记载信仰者在宗教实践过程中“我佛互动”、“我感佛应”的宗教体验的故事，对信仰者来说，而正是这些故事以无可辩驳的理由证明了信仰的真实性，而且这些故事往往包含着现世利益的满足，所以，无论从信仰角度还是现实层面而言，对于信仰的传播有着非常重要的意义。

四、小结

宋代以后，中国佛教义学的发展与魏晋南北朝及隋唐时期的活跃程度相比，的确不可同日而语。但是从佛教首先是作为一种宗教而存在的角度考虑，宋代以来的佛教发展并没有衰落，只是义学发展缓慢，而宗教性进一步加强，并逐渐融入到中国社会文化体系中去，逐步内化为一种民族意识，诸如三世因果观念、轮回报应观念、西方极乐观念等，从而成为真正影响民众日常生活的一股重要意识力量，抑或佛教也正是在这个意义上才真正成为中国佛教。而《金刚经》流传演变的历史恰好反映了从伦理性的原始佛教到义理式的大乘佛教、再到仪轨化的密教，其宗教性不断强化、义理的探讨随着信仰的需要亦步亦趋、仪轨逐渐成了后期佛教信仰的核心内容的历史演进过程。从《金刚经》的流传过程可以清楚地看出，它是如何从一部经典逐渐演变为一种极具操作性的宗教实践体系，从义理的探讨到宗教信仰的实践，从少数义学僧和上层学人的研习到普通信众的修持以及对中国社会文化的影响，表面上是佛教义学的衰退，而实际上佛教信仰范围大大扩展、信仰根基深入民众，并与中国传统宗教、社会文化合流，从而内化为一种民族文化、民族意识，这无疑也是一种超越、一种发展。

注释：

有关《金刚经》的研究成果已有研究者进行过整理、述评，研究集中在宗教哲学思想、美学思想、艺术影响、语言学角度的研究、思想文化价值方面，但是对《金刚经》的注疏文本尚缺乏研究，尤其是宋代以来的《金刚经》注疏，有很大的研究空间。参见：杜正乾. 《金刚经》研究述评[J]. 五台山研究，2007（1）： 10?14.

《中国历史文献集成·民间宝卷》中有相关《金刚经》方面的内容，详见：民间宝卷[C]//中国宗教历史文献集成编纂委员会. 中国宗教历史文献集成. 合肥：黄山书社出版社，2005.

有关佛教初传发生的与中国传统文化的冲突及化解过程，可以参考：牟钟鉴，张践. 中国宗教通史[M]. 北京：中国科学文献出版社，2000.

关于大乘佛教陀罗尼品及密教陀罗尼法门，可以参考吕建福先生《中国密教史》第一章第二节的相关论述。

宋代，围绕《金刚经》形成了一套完整的仪轨。详见：洪连. 金刚经注解[C]//前田慧云，中野达慧. 卐续藏经·第24卷. 京都：京都藏经书院. 1912.

发展到清代，有关《金刚经》的仪轨更加完善，有新的变化。参考：孚佑帝君. 金刚经注解[C]//前田慧云，中野达慧. 卐续藏经·第25卷. 京都：京都藏经书院，1912.

参考文献：

黄海涛. 明清佛教发展新趋势[M]. 昆明：云南大学出版社， 2008.

如观. 金刚经笔记[C]//前田慧云，中野达慧. 卐续藏经·第25卷. 京都：京都藏经书院， 1912.

王起隆. 金刚经大意[C]//前田慧云，中野达慧. 卐续藏经·第25卷. 京都：京都藏经书院， 1912.

芮沃寿. 中国历史中的佛教[M]. 北京：北京大学出版社， 2009.

觉连. 销释金刚科仪会要注解[C]//前田慧云，中野达慧. 卐续藏经·第24卷. 京都：京都藏经书院， 1912.

任继愈. 中国佛教大辞典[M]. 南京：江苏古籍出版社， 2002.