“敬德”“保民”关系新论——基于周初思想史的考察

林国敬

(温州大学哲学与社会发展研究所，浙江温州 325035)

为了论证“天命”转移的合法性，让天下方国和民众认可周人的治理，周初统治者提出了“敬德”“保民”思想，“敬德”“保民”遂成为西周政治的核心要义。但学界对这两个观念产生的先后关系还没有进行过专门的探讨，只是从行动上预设了“敬德”为“保民”之前提①步近智、张安奇认为：“从‘敬德’出发，提出‘保民’和‘慎罚’的主张。”王杰认为：“周人之‘保民’思想是其敬德思想之延续,‘敬德’要落实到‘保民’上。”冯天瑜认为要“保民”就必须要“敬德”。这些观点虽然没有直接在时间先后顺序上指出“敬德”先于“保民”，但都在具体行为逻辑上预设了“敬德”为“保民”之先。还有学者虽片段性地意识到周公思想的内在逻辑是“承天命―保民―敬德”的关系，但同时又认为文王时期已有“克明德―显民―丕显于天”的路线；因此，从思想史的先后关系看，该观点同样是默认了“敬德”先于“保民”的判断。参见：步近智，张安奇.中国学术思想史稿[M].北京：中国社会科学出版社，2007：30。王杰.神权政治向伦理政治的转向：西周时期的敬德保民思想[J].理论前沿，2005（23）：20-21。冯天瑜.中华原典精神[M].上海：上海人民出版社，2006：272。李旭.《书》《诗》政教传统下的《大学》义理纲维[J].哲学研究，2020（7）：90-98。，这遮蔽了周初思想史由“保民”到“敬德”的演进逻辑。之所以如此，主要原因在于学者们对“敬德”“保民”关系的理解大多依据《尚书·周书》中的周公思想②本文以孙星衍《尚书今古文注疏》（中华书局 2004年版）收录的篇章内容为据，对有争议的地方随文予以注释和说明。，对周人传统文化（先周文化）关注较少。的确，《尚书·周书》对武王思想的记录很少，唯有《牧誓》和《洪范》开头小段，其余均以周公为主，难以引起人们对武王思想的足够重视。实际上，有关武王的文献并不少，只是不受《尚书》整编者所重视，如《逸周书》便保留了多篇可信的有关武王的文献，它们在很大程度上弥补了《尚书·周书》对武王记录的不足①这是目前除《尚书》外仅有的四篇可信的记录武王的文献。虽然清华简有《厚父》一篇记载了“王”与厚父的对话，但这里的“王”是谁，至今未有定论。从思想内容看，《厚父》出现了大量与周公用语相关乃至完全相同的语汇与语句，如“恭明德”“敬德”“慎厥德”“经德”“不盘于康，以庶民惟政之恭”“沉湎于非彝”“坠厥命”“威仪”等。《厚父》之中有如此之多周公摄政期间才出现的语汇，我们可以肯定《厚父》为周公摄政之后写定的文本，至于作者是谁尚不可考。。从这些早期文献出发，并勾连其他文献所昭示的先周文化，我们发现，武王时期乃至更早时期（先周时期）已经形成了较为丰富的“保民”思想，但尚未出现后来意义上的“敬德”思想。此为理解“敬德”与“保民”的关系提供了新的空间。

一、“敬德”概念的提出及内涵

“敬德”一词最早出现在《周书·召诰》，共有三处：

呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。[1]396

今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。[1]399

王敬作所，不可不敬德。[1]398

另外，相关的也有三处：

有夏服天命，惟有历年……惟不敬厥德，乃早坠厥命。[1]398-399

有殷受天命，惟有历年……惟不敬厥德，乃早坠厥命。[1]399

王其德之用，祈天永命。[1]399

《周书·召诰》为周初“八诰”之一，一直以来被视为召公所作，时间大约在周公摄政五年。“敬德”在周初往往与“配天”相关，“王”通过“敬德”而配享“天命”，如上文“王其德之用，祈天永命”“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。其他周初文献也表达了同样的观点，如“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”（《诗经·大雅·文王》）[2]、“唯王龏德谷天”（《何尊铭》）。“龏”古通“恭”，有“敬”义，“谷”为“顺”[3]，“唯王龏德谷天”即“王要敬德顺天”，此也是“敬德”以“配天”思想的体现。可见，“敬德”无论是在传统文献中还是在出土铭文中皆是从“配天”语境来言说的。

周公所言之“敬德”思想也是如此：

厥或告之曰：“小人怨汝詈汝。”则皇自敬德。（《周书·无逸》）[1]444

天休滋至，惟时二人弗戡。其汝克敬德，明我俊民。（《周书·君奭》）[1]456

肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。（《周书·梓材》）[1]389

兹亦惟天若元德，永不忘在王家。（《周书·酒诰》）[1]378

弗惟德馨香，祀登闻于天。诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。（《周书·酒诰》）[1]381

前两处之“敬德”虽然没有直接体现出“配天”意识，但其语用还是指向“配天”的，“配天”只是在此没有被说出。后三处“敬德”思想中“配天”意识较为明显。如“肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命”之“先王受命”中所受的便是天命。孙星衍注：“言天既付中国民与其疆土于先王，今王思用德和服先道此迷惑之民，用终先王所受大命。”[1]389此是“敬德”思想的完整体现。而“天若元德”，刘起釪依据殷墟卜辞“帝若”“帝不若”认为，这里的“若”是许诺之意，“天所允诺，引申有后代的天保佑之意”[4]1400，“天若元德”即“天佑助大德者”，是“敬德―配天”的表达。“弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨……故天降丧于殷，罔爱于殷”则言“纣王不敬德，无德之香气升于天，唯民怨升于天，故天降下丧亡于殷”，同样是“敬德―配天”思想的体现，只是从反面来申说。可见，周初“敬德”说，无论是召公还是周公，皆是从“配天”而言“敬德”，“敬德”是“配天”的依据。此与后世从个体修养层面言“敬德”有很大的区别。

那么，“敬德”的具体内涵是什么呢？“德”字出现时间很早，甲骨文作，徐中舒在《甲骨文字典》中认为其“可隶定为徝”，并说“甲骨文徝字又应为德之初文”，依据是“金文‘德’作（《辛鼎》），与甲骨文‘徝’同，后增心字作（《毛公鼎》），即为《说文》德字篆文所本”[5]168-169。孙诒让、罗振玉、唐兰等学者则直接训其为“德”[6]47-48。晁福林认为此“德”是一种天命观和神意观的表达，“殷人以为能够得到天和先祖的眷顾而有所得,这就是‘德’”[7]，“从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的‘德’更多的是‘得’之意。在殷人看来，有所‘得’则来源于神意”[7]。如“甲午卜，王贞，我有徝于大乙”（《英》一八六七）[5]13之“德”（徝）便是从太乙处获得神意。可以说，在殷商的宗教语境下，“德”更多的是指王从神那里有所得，包含得之于上帝和祖先神灵的恩惠、神意等，其中也包括天命。因此，商之“德”主要有两个面向：一是面向上帝而得，二是面向祖先神而得。

一方面，周人之“德”延续了殷人之“德”的内涵。《史墙盘》铭文言：“上帝降我懿德。”郑开对此分析后指出：“‘降德’这个语词表明了‘德’来自于‘天命’。”[6]257这说明周人保持了“德”与宗教的相关性。另一方面，周人提升“民”的重要性，认为得天之命是通过得民而获得的，“德”需要通过“保民”而非单纯地敬畏上天来达成。在《尚书·周书》中，天外在于民，是最高的主宰者，但天又相关于民，深情于民，将天意通于民意之中，如“天矜于民，民之所欲，天必从之”①《左传·襄公三十一年》中，鲁穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必从之。’”参见：洪亮吉.春秋左传诂[M].北京：中华书局，1987：623。“天视自我民视，天听自我民听”②《孟子·万章上》引《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”参见：朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：308。。天以民为耳目，视听人间，并深爱于民，从民之欲，王在此关系下被设立，以助天安民，即所谓“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相帝，宠绥四方”③《孟子·梁惠王下》：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之四方。’……此武王之勇也。”参见：朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：215。。天爱民，但天不能直接治理民，民又不能自治，因此天选立了有德君王，以助天安民。在此天、民、王三者关系下，“德”的重心被集中到“民”上，君王的职责被规定为“助天安民”，这是王者所应当的作为，也是天所赋予君王的“命”。因此，王者如能保安人民，便能实现上天赋予他的责任，便是有“德”，便能配享天命，即所谓“以德配天”。这是周人的“德”之所以具有人文理性精神的根本所在，也“正是在这个地方，显示了周人‘德’观念的前进步伐”[7]。

因此，虽然周初之“德”有天命、神意等意涵，但这部分是“德”已有的内涵，并非周公的创新所在，也非周公所强调的重心。周公所创的重心是由“民”而言“德”。评判君王是否“有德”的一个重要依据便是王者是否能“保民”，是否能帮助上天践行安定下民的责任。“德”由此容纳了一系列与“保民”相关的内涵，如遵从祖先礼典、提高政治修养、克制君王私欲等。经过周公的诠释后，“德”不再只是神意之“德”，而是同时具有了与“保民”相关的内涵。在新的语境下，王者唯有修“德”、尊“德”才能更好地“保民”，才能配享“天命”，于是“敬德”成了做好“保民”的前提，这就形成了“敬德―保民―配天”的思想。从这一思想形成的内在逻辑看，“敬德”的提炼源于对“保民”的再度诠释和发展。可见，“保民”当先于“敬德”，或者说“保民”孕育了“敬德”。此也与周初思想史的演进相吻合。

二、武王时期与周公早期无“敬德”说

以往研究对“敬德”“保民”的关系没有进行过专门的谈论，一般都是以《尚书·周书》中周公与召公的言论为依据，默认“保民”由“敬德”所演绎。但如果结合与武王和周公相关的文献来看，将会发现“敬德”反而由“保民”所孕育。

目前关于武王的可信文献比较少，主要在《尚书》和《逸周书》中。《尚书》中只有《牧誓》一篇比较可信，其是武王伐纣誓师之文。在该篇中，武王对纣王的批判以及对自己讨伐纣王合法性的述说，没有表露出“敬德―配天”的意识，更无一“德”字。此让人非常意外。但如果结合《世俘解》《克殷解》《商誓解》《度邑解》这四篇较为可信的记录武王思想的文献来看①本文所引用的《逸周书》，以黄怀信、张懋镕、田旭东所撰《逸周书汇校集注》为依据（上海古籍出版社2007年版）。在这几篇文献中，顾颉刚认为《世俘》“必然是西周时代的一篇记载”；李学勤认为《商誓》是“周初之作”，其“重要性决不下于《尚书》中的周初各篇”；刘起釪综合各篇考证认为《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》四篇“就是周武王伐殷胜利的文献”；黄怀信通过详细的论证认为“《世俘》《商誓》《度邑》《皇门》《尝麦》《祭公》《芮良夫》等七篇”，“属于或基本属于西周作品”。参见：顾颉刚.《逸周书·世俘篇》校注、写定与评论[G].新建设编辑部.文史：第二辑.北京：中华书局，1963：41。李学勤.《商誓》篇研究[M]// 李学勤.古文献丛论.上海：上海远东出版社，1996：81，86。刘起釪.尚书学史[M].北京：中华书局，1989：96。黄怀信.逸周书校补注译[M].修订本.西安：三秦出版社，2006：63。，就可以得到合理的解释，因为这四篇同样没有体现出“敬德―配天”思想。换言之，“敬德”思想在武王这里还未形成。

《世俘解》讲述武王伐纣、伐方国的经过以及俘获俘虏的情况，通篇未见“德”字。《克殷解》虽在“殷末孙受，德迷先成汤之明”[8]354句中出现一个“德”字，但此“德”指纣王的行为，梁玉绳认为是“受之凶德”[8]354，与“敬德”之“德”无关。《商誓解》是武王对殷商遗民的一篇诰辞，通篇只出现一个“德”字，即“克用三德”[8]461，此“三德”指三种治理能力，《洪范》亦有提及，是“三种施行统治的心术”，“表现为三种统治的方法”[4]1173。统而言之，这三篇记录武王思想的文献未含“敬德”之义。

稍后的《度邑解》是武王与周公的对话，讨论周公继位、规度洛邑之事，全文也只出现两处“德”字：

我维显服，及德之方明。[8]473

乃怀厥妻子，德不可追于上，民亦不可答于朕②“朕”与下文的“下”语反。。下不宾在高祖，维天不嘉，于降来省。[8]477

此两处“德”字值得仔细辨析。第一处“德”有两种不同解释：一种解释为“德教”，侧重的是“教”，如朱右曾注“我其明我事，使德教明于四方”[8]473；另一种解释为“德威”，侧重的是“威”，如黄怀信的译文为“我想趁德威尚明的时候，充分驯服他们”[9]。两相比较，黄怀信之翻译更符合当时语境，武王初年其刚平定天下，威势正盛，因此这里的“德”侧重政治权威，体现为一种政治实力的威慑力量。此与“以德配天”“敬德”中的“德”不在同一个意义层面上，同时文中也未体现出君王要以此“德”配天的意思。第二处“德”，是在武王对周公说的话中。陈逢衡注：“言上无以对先祖，下无以答群臣百姓。”[8]478全句意指，周公如果怀恋妻室，那么他的这一作为就上不能配祖先，下不能报百姓，武王也就不能配享于高祖，天也不会嘉佑，反而会降下灾异。这里的“德”是指周公怀恋妻室这一作为，说的是他要是如此做，他的“德”（行为）就不能配比祖先，即“不可追于上”。此“德”犹如上文业已提及的“殷末孙受，德迷先成汤之明”之“德”，以及“夏德若兹”（《商书·汤誓》）[1]219之“德”，它们都是指人的行为，而且往往是指某人的不好行为。从语境蕴藏的语用信息看，虽然武王已经把个人的行为与祖先神灵、天进行沟通，其中隐含了“以善行配祖，获天之嘉佑”的思想，但从整个语句来看，彼时尚未明确把王者的惠民、利民、爱民的政治作为和品质提炼为“德”，因而也就还未确立起后来意义上的“敬德”内涵。

周公早期思想也是如此。目前所见较为可靠的周公早期作品为《大诰》以及《金滕》里的一小段册祝内容。《大诰》通篇未见“德”字，《金滕》里周公所说的册祝内容中也无一“德”字。这两篇均充满了浓郁的天命鬼神信仰，与周公摄政后期思想存在较大差异。《逸周书》还有《皇门》一篇，有些学者认为其是周初作品，但依据文本内容看，其当为周公平定“三监之乱”后所作[10]，其中所涉之“德”为“臣德”，即臣以忠于、顺服于周家为“德”①如《逸周书·皇门》中的“乃维其有大门宗子、势臣，内不茂扬肃德，讫亦有孚，以助厥辟”“朕荩臣，夫明尔德，以助予一人忧”。“内”为“罔”之误，“辟”指“君”。第一个“德”强调“以助厥辟”，第二个“德”强调“以助予一人忧”，“予一人”也是指君。可见，两者均是以忠于君、顺于君为德，故属于臣之德，与“以德配天”之“德”大为不同。参见：黄怀信，张懋镕，田旭东.逸周书汇校集注[M].黄怀信，修订.李学勤，审定.中华要籍集释丛书本.上海：上海古籍出版社，2007：546，558。，是“敬德―配天”（以德配天）之外的另一“德”说。

通过对思想史的前后对比，我们可以发现周人早期尚未形成后来意义上的“敬德”思想。换言之，“敬德―保民―配天”的理论在武王时期尚未明晰②虽然《泰誓》（据《左传·昭公二十四年》所引《大誓》）有“纣有亿兆夷人，亦有离德，余有乱臣十人，同心同德”之说，但此“离德”“同德”指思想信念上的一致与不一致，与“以德配天”不在同一个范畴。《墨子·非命下》言：“《太誓》之言也，于《去发》曰：‘恶乎君子！天有显德，其行甚章。为鉴不远，在彼殷王，谓人有命，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡。’”这一段话中出现了“天有显德”思想，并认为其是武王在《去发》中所言。此句能否作为武王思想之依据？杨善群分析此句意涵后认为：“武王伐纣时正是殷朝，何能说殷‘不远’？殷王没有被推翻，还在横行作恶，怎么‘为鉴’？”此外，我们认为其中“上帝不常，九有以亡”也不符合武王时期的语境，因为“九有”即九州，指国家，彼时商朝尚在，怎么能说“九有以亡”呢？因此，依据文理来看，此段当不是武王之文。参见：洪亮吉.春秋左传诂[M].北京：中华书局，1987：762。孙诒让.墨子闲诂[M].北京：中华书局，2001：281。杨善群.古文《尚书》与旧籍引语的比较研究[J].齐鲁学刊，2003（5）：9-12。，在周公早期思想中也未有明确的体现。

三、“保民”孕育“敬德”

“保民”一词在《尚书·周书》中共出现两次：

往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远，惟商耇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不废在王命。（《周书·康诰》）[1]361

惟曰：欲至于万年惟王，子子孙孙永保民。（《周书·梓材》）[1]389

《说文解字·人部》：“保，养也。”[11]《广雅·释诂》：“保，安也。”[12]“保民”在《尚书》语境下主要为“养民”“安民”之意，此是天赋予君王的“命”（令），故与“配天”相关。“保民”也因此与“敬德”一样，皆在“配天”语境下来彰显自身意义，如“用康保民，弘于天若”意为“安定保护百姓，才能大大地被老天爷所保佑”[13]，“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”意为“子子孙孙永保民，才能保有天命，长久为王”。因此，“保民”同样是与“配天”关联在一起，两者形成“保民―配天”的思想意识。

“保民”概念虽为周公所提，但它的思想却是源远流长。由于周族在先周时期以农耕为业，王与民构成小共同体，王常常教民稼穑，与民共力共劳共苦乐，“不仅公刘、太王，即使是文王，很可能都没有完全脱离劳动”[14]。因此，王在政治上自然而然践行着重民意识，形成一种独特的“保民”政治文化。《大雅·公刘》《大雅·绵》《周书·无逸》等相关文献显示，这种“保民”政治文化在公刘、古公亶父、王季时代处于一种自在状态，即“保民”在被自然而然地践行着，但此时尚未有明确的、自觉的“保民”思想或理论[15]。在文王时期，先周的“保民”政治文化有了较大的发展，具有了鲜明的惠民、利民、爱民的政治特征和精神。如《周书·无逸》描述文王“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”[1]441。又如，《周书·康诰》言：“惟乃丕显考文王……不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”[1]359杨筠如注：“显，犹只畏也……谓庸庸祗祗威威以敬畏民也。”[16]可以说，文王此时对民众倾注了极大的情感，惠民、利民、爱民已经成为文王之治的基本特征。所以《孟子·尽心上》说：“文王视民如伤，望道而未之见。”[17]294又说：“文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”[17]355文王的这种政治精神是对先周“保民”政治文化的自觉继承和发展。

在武王伐纣时期，这种“保民”文化被理论化提升，成为武王批判纣王、论证伐商的合法性依据。《商誓解》全文皆为武王对殷遗民的诰辞，在如此重要的诰辞中武王没有表露“敬德―保民”或“以德配天”思想，而是以君王是否能够保安百姓作为获得天命的依据。他对殷遗民说：“今在商纣，昏忧天下……昏虐百姓，奉①“韦”之误，与“违”同。参见：黄怀信.逸周书校补注译[M].修订本.西安：三秦出版社，2006：209。天之命。上帝弗显，乃命朕文考，曰殪商之多罪纣。”[8]454纣王扰乱天下，不遵天命，昏虐百姓，上帝因此不再福佑之，乃命文王灭纣。从这意思可以看出，天要保民，而纣王不仅不保民，而且还昏虐天下民众，因此上天才赋予文王天命。在《克殷解》篇中，武王贤臣尹逸宣布纣王罪证：“德迷先成汤之明，侮灭神祗不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于昊天上帝。”[8]354-355这些罪证同样体现出纣王不能“保民―配天”的思想逻辑。在《度邑解》中，武王更是提出了“不淑充天对”[8]466的思想。“天对”指天所立的王，意为“不善民者不能配天成为君王”。

如果说对纣王的批判是从反面衬托“保民”与天命之间的相关性，那么武王对自身伐纣的合法性论证则是从正面论述“保民―配天”思想。他说：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩，凡在天下之庶民，罔不维后稷之元谷（嘉谷）用蒸享。”（《逸周书·商誓解》）[8]452-453在后稷时，周人便已遵循上帝之命，播种百谷，养育了天下民众。在商朝时，周人则“明（洁）祀上帝，□□□□，亦维我后稷之元谷用告和，用胥饮食”（《逸周书·商誓解》）[8]453。也就是说，在殷商时期，周人继承后稷之德业，敬祀上帝，用嘉谷养育天下万民。武王时期也是如此，其言：“肆予小在发弗敢忘天命，朕考胥翕稷政。”（《逸周书·商誓解》）[8]454武王同样不敢懈怠天命，仍继承后稷善政，勉励于保民。武王在此为革命行为辩解的理由便是“保民―配天”思想。他追溯从后稷开始周人一直勤劳于农耕，保育人民，至今不敢懈怠。因此，在纣王荼毒天下、不顾天命的情况下，上天才将天命赋予周人——“上帝曰必伐之”（《逸周书·商誓解》）[8]454，所以武王说伐纣是“克致天之大罚”（《逸周书·商誓解》）[8]455。

《尚书·周书》中所体现的武王思想也与此一致。武王在《周书·泰誓》中曾言“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》所引）[17]308、“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》所引）[18]。这一天民关系思想是武王伐纣之前观兵孟津时誓师所言。此处武王将天意通于民意，而天以民之视听为视听，这表明王者唯有“保民”才能“配天”，相比《逸周书》所体现的武王思想，此处表述的理论性更强。

《周书·牧誓》也是如此。《牧誓》是武王伐纣时的誓师之文①《书序》言：“武王戎车三百两，虎贲三百人，与商战于牧野，作《牧誓》。”参见：孔安国，孔颖达.尚书正义[M].上海：上海古籍出版社，2007：418。，在文中他批判纣王说：

今商王受，惟妇言是用。昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。[1]279-280

武王的批判主要包含四点：第一，纣王宠爱妲己，听信妲己之言；第二，遗弃祭祀，“弃其所遗骨肉之亲”[19]；第三，喜爱任用四方罪恶逃亡之人，推崇他们，让他们做大夫和卿士；第四，暴虐百姓，为害于商邑。此四点环环相扣，前三者是因，最后是果：正因为纣王宠信妲己，遗弃同胞贤人不用，用罪恶之人，最终致百姓于水深火热之中，为害于国，从而不能担负上天赋予君王的“保民”之责。因此，武王说自己是遵从天命——“惟恭行天之罚”。纣王的这些行为，按照后来周人的观念，可以概括为“败德”，但武王在此没有使用“德”，体现的是“保民―配天”思想意识。

周公早期在政治理论上延续武王“保民―配天”思想，如周公在《大诰》中批判武庚复国、论证自己东征可行的依据之一便是“保民”，所言无一“德”字。他用以说服友邦的一个理由是“天棐忱辞，其考我民”[1]349。“考”，刘起釪训为“成全、安定”[4]1276，整句话的意思为，天会辅助有诚信言辞的人，目的是安定百姓。文中，周公还提到“天其相民”[1]348，认为天是助民的，而周家所做的事业便是保民事业，因此会获得天的辅助。他接着又说“天明畏，弼我丕丕基”[1]348，认为只要是真心为了安民，那么天就会显示出他的威罚，帮助成就伟业。此是“保民―配天”思想的体现，是对武王“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”的天民思想关系的运用。

经历“三监之乱”后，周公重新思考了政治合法性问题，将“保民―配天”思想进一步升华，其背后逻辑是将先王爱民、惠民等“保民”作为构建到“德”的内涵中，“德”于是与“保民―配天”紧密联系在了一起，“敬德―保民―配天”的思想理论由此产生。此“德”是基于王自身而形成，可称为“王德”。曾春海对“王德”内涵的形成作了分析：“周人综合文王个人的道德修养与其政教方面的措施，形成了‘王德’概念，‘王德’的‘德’包含各种政教方面的‘善’‘善行’‘应当的行为’，以及为政者施予人民的一切恩泽与奖赏。”[20]可以说，“敬德”说既把已有“保民―配天”纳入了进来，同时又强调了君王主体性的独特品质，将天命移变的聚焦点由“民”转到王之“德”。此比纯粹强调天命以民意为转移的“保民―配天”或“以民配天”说更加圆融，也更加符合周人长期执政的合法性诉说。由于“敬德”说强调“德”是从文王一直延续下来的“王德”，是周人一代代安民、护民、爱民而形成的“王德”，所以此“德”不是一般人能够随意获得的。周公反复强调周人是由于文王有德而获得天下，目的在于将政权的合法性建立在“德”上。

“敬德”强调了君王自身的品质和能力，促使君王不断加强自身的修为，否则就会成为一名不合格的君王，这无形中给君王设定了一道道德约束力，对“保民”形成有力的规范。因此，在之后的文献中，如《康诰》《酒诰》《梓材》《多方》《多士》《君奭》等，无不强调“德”的首要性，“德”字呈井喷式涌现，出现56次之多，“德”也因此成为西周人文理性的标志性概念。

由此观之，武王早期是以“保民―配天”或“以民配天”为政治立说的，还未形成“敬德―配天”或“以德配天”思想。武王去世后，周公在武王的“保民―配天”基础上发展出“敬德”思想，形成了新的政权合法性理论。因此，从整个思想史来看，“保民”要先于“敬德”，“敬德”由“保民”所孕育①此也说明《诗经》中用“德”表述先周王季、文王、武王、古公亶父、后稷等的保民、爱民品质，实是周初在形成“敬德”以“配天”思想后对先周历史的书写和修饰，从而使这种思想从后稷处一以贯之。另外需要说明的是，《易经》中共出现5个“德”字，分别为：《小畜》上九“尚德载”、《讼》六三“食旧德”、《恒》九三“不恒其德”、《恒》六五“恒其德”、《益》九五“有孚惠我德”。关于这些“德”，杨庆中经过多层面的分析认为《易经》卦爻辞中所体现出来的宗教信仰、“德”性意识、政治理念等与周公的思想观念比较一致，并据此推测，《易经》卦爻辞的编纂与周公有关，“虽然未必周公亲手所作，但周公曾居‘主编’之位，似不无可能”。廖名春认为爻辞“经过周公的改编、加工”。何益鑫认为爻辞经过周公的整理，时间在周公还政成王之后，因为此时“他才有时间对文王的遗稿作出整理”。从思想上看也是如此，这几处“德”字，“旧德”为“旧禄”，另外四个也均不在王者“保民”“配天”意义上而言“德”，其描述的是一般个体行为。周公“敬德”说是从政治意义而言，其主体为君王或诸侯王，而这里的“德”已经脱离这样的语境，走向抽象个人。因此，从思想史角度看，其形成时间当晚于“敬德”说，是周公“敬德”说形成后“德”的另一条发展路线。参见：杨庆中.《易经》中的鬼神信仰与“德”性意识：兼及《易经》成书的年代[G]// 张涛.周易文化研究：第五辑.北京：社会科学文献出版社，2013：1，11。廖名春.《易经》经传十五讲[M].北京：北京大学出版社，2012：181。何益鑫.《易经》卦爻辞历史叙事研究[M].上海：上海人民出版社，2021：64。。

四、结 语

“敬德”“保民”是西周政治的核心思想，对于两者的关系，一般认为“保民”由“敬德”所孕育。从《尚书》《诗经》《逸周书》等相关篇章来看，“保民”是武王时期乃至先周时期已有的思想，武王便是以君王能否“保民”批判纣王，树立周革殷命的合法性，而“敬德”则是周公在平定“三监”叛乱后才形成的新思想。周公将早期先王爱民、惠民的应当作为提炼为“德”，“敬德”思想才得以真正形成，“德”才包含了与“保民”相关的一系列作为，“敬德―保民―配天”思想也由此产生。从此演进历程看，“敬德”为“保民”所孕育，是周公对“保民”思想的进一步推进和深化，从而使“保民”具有了一个道德的、超越性的维度和约束力量。

从此，先周文化与殷商文化得到了高度的融合，中国古代文化的发展重心也于此发生了一个重大转变：由关注外在神灵（殷商文化之重心）、民众（武王思想的重心，也是先周文化的重心）转向关注人的道德主体力量，人的主体性由此走向觉醒。这一转变为殷周之际的文化发展带来了新气象，开辟出一条不同于以往的新道路，而后的诸子百家赓续了这一方向，将其推向另一个高度，成就了中国文化的“轴心时代”。然而，这一转变虽然由周公完成，但先周“保民”文化和武王“保民―配天”思想在这一转变过程中所起的重要作用不能忽视，否则周初思想史便会不完整，“保民”与“敬德”思想的内在演进关系也会被遮蔽。