海德格尔存在主义思想观照下的陶渊明

谭 雪 姣

(广西师范大学, 广西 桂林 541006)

十八、十九世纪的西方资本主义高度发展，随之带来的人性异化让海德格尔对人的存在进行了追问。中国的魏晋时期，儒家思想崩塌，社会动荡，民不聊生，故东晋的陶潜弃官还乡，在田园及诗歌中找到了存在的价值。尽管二人所处时代不同，但其思想诉求却能遥相呼应，即探索人如何突破个体的局限获得永恒的意义。二十世纪末,张世英说道:“西方哲学家中,似乎只有海德格尔的哲学与陶诗中的哲理相近,也比较能解释陶诗,海德格尔的哲学颇富诗意,中国诗中较能表达海德格尔哲学的似乎只有陶诗。”[1]戴建业《澄明之境:陶渊明新论》一书也从存在论角度阐释了陶渊明的生命境界及其与诗歌境界之间的关系,为西方存在论视角下的陶渊明研究提供了成功的范例。[2]新世纪以来,研究者们从存在主义角度讨论了陶渊明的诗歌及其形象,或将海德格尔和陶渊明进行比较研究。总的来说,近二十年存在论视角下的陶渊明研究取得一定的成果,但也存在一些不足,如部分对存在论观点生搬硬套或泛泛而谈,未结合陶渊明作深入分析导致理论与分析的脱节;且较全面和有新意的分析略少。基于此,笔者从海德格尔存在主义哲学中的诗意栖居观、诗意的语言观、向死而生的生死观、自我设计说四个方面展开对陶渊明诗文及其形象的解读。

1 诗意的栖居

对美好生活的向往和追求是人类共性之一。德国诗人荷尔德林说:“充满劳绩,但人诗意地,栖居在这片大地上。”[3]海德格尔对其进行哲学阐发,形成了独特的诗意栖居观,表达了人类追求美好生活的愿望。他认为：“所谓人存在,也就是作为终有一死者在大地上存在,意思就是:居住。”[4]154在大地上栖居是人的存在方式,而在大地上栖居的前提是劳绩。因为人在世要为日常许多事务操心烦忙,比如种植、劳作以及因“沉沦在世”而产生的操劳,但如果过分地追逐劳绩,人的本真存在难免被日常操劳的生活所遮蔽,最终走向异化。“诗意的栖居”就是海氏针对人的异化提出的具有美好含义的概念:“即被带向和平,意味着:始终处于自由之中,这种自由把一切都保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这样一种保护。”[4]156在这样一种保护中,人们彼此和谐生活在充满光辉的澄明之境,无所遮蔽,本性洞开,烦恼与成见无有,得到与万物浑融为一的喜悦。

陶渊明的一生确实称得上是充满操劳。明末钟惺在《古诗归》中说:“人知陶公高逸,读《荣木》《劝农》《命子》诸四言,竟是一小心翼翼、温慎忧勤之人。”[5]道出陶公一生的操劳与烦忧。年华易逝而功业未就的矛盾与苦恼常见于陶诗中。如《荣木》,诗人胸怀“脂我名车,策我名骥”[6]16的志向,立志要辛勤求索,不料却沉溺于酣饮生活,随着岁月流逝年华虚长而空叹自己鄙陋无能,内心的矛盾自责溢于言表。此外,陶渊明还有本身质性与世俗相违背的烦忧，“密网裁而鱼骇,宏罗制而鸟惊”[6]147“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”[6]40等，以鸟、鱼等象征自由的意象表现诗人为世俗所网罗的痛楚,表达想逃出世俗牵制、回归自然本性的愿望。归隐田园后,陶渊明将操劳的重心转移到田园劳作上,在劳动过程中寻求和确立人生价值。其关于劳动的记载除了劳作时的愉悦,亦有劳动的艰辛与烦忧,如“常恐霜霰至,零落同草莽”[6]41“炎火屡焚如,螟蜮恣中田”[6]49等体现诗人面对旱、虫灾等自然灾害时内心的焦虑。尽管如此,诗人仍说:“田家岂不苦?弗获辞此难。”[6]84《劝农》一诗更是通过批评那些不劳作不进德修业的人,劝勉人们重视和从事农业劳动,充分体现了诗人的躬耕情怀。可见,归隐之后的陶渊明在劳作中忘记了功名利禄,创作出一系列成就非凡的田园诗篇,在田园与诗歌中实现了诗意的栖居。正如清方宗诚《陶诗真诠》评价道,陶公“不废人事人理,不离人情,只是志趣高远,能超然于境遇形骸之上耳”[7]。“结庐在人境,而无车马喧”,[6]62诗人的心境不因环境的喧寂与否而有静躁之分,其根本原因在于“心远”。“远”字本义指一种时空距离,经过发展后不但具有了人格与风神的内涵,还带有审美乃至超越世俗的含义,如《世说新语·文学》中的“形超神越”。[8]在此诗中,“远”指的就是诗人这种旷远的心境。正是在这样的心境下,诗人无拘无束、自由洒脱,达到“采菊东篱下,悠然见南山”中的人和自然浑融一体的境界。他以心观物,在山气、晚霞、归林的飞鸟等平凡的日常生活事物里体悟到只可意会不可言说的“真意”,处于一种超越世俗、忘记自我存在的状态,类似于庄子的“坐忘”“心斋”。于是,陶渊明的存在无所遮蔽,回到了本真状态,达到了澄明之境。

壮年的陶渊明为了追逐劳绩而沉沦官场,但也迷失了自我;归隐后的诗人超越了世俗名利,在田园劳作中实现了本真的自我。关于功利成败、贫富生死的束缚得到了解脱,其存在经由克己忧勤的工夫,实现了自我的超越及与天地万物的同流,到达了诗意的栖居之所。

2 诗意的语言

传统的语言观将语言作为一种交际工具与思维的物质外壳,以其理性特征来区分人与其他动物,海德格尔认为这样的语言工具论是具有局限性的,因为它不能指出语言的本质。因此他从存在论出发,阐释了语言与存在的联系,发展了诗化的语言观。他认为：“语言是存在之家。”[3]451而“作诗才首先让一种栖居成为栖居。作诗是本真的让栖居”[4]198。存在通过“作诗”才能达到诗意的栖居。本质的语言在诗中本真地显示出来,诗歌即是真正意义上的源始语言。但是,由于沉沦在世受到制度、文化、政治等因素的制约,人们说别人说过的话,感受别人的感受,个体敏感性遭受到削减,生命丰富性受到损害,以一种“平均状态”即非本真状态而存在,这在语言中表现为华丽矫饰、人云亦云、夸夸其谈、言不尽意、言不符实等,从而使人掉进语言的陷阱。

晋宋时期流行“俪采百字之偶,争价一句之奇;情必极貌以取物,辞必穷力而追新”[9]的语言风格,时人极尽对偶、用典之能事,堆砌虚浮华丽的语言,只为追逐当时语言华美、整饬精工的社会风尚。此时语言不再是存在的居所,世界和存在的本质被遮蔽了,而陶渊明却“背道而驰”。如许学夷言：“晋宋之际,以排偶雕刻为工;靖节则真率自然,倾倒所有,当时人初不知尚也。”[10]众诗论家皆认为陶诗自然率真,天然入妙,这是因为陶渊明无意争奇,不在乎世俗的毁誉褒贬,努力回归诗歌语言的自然。

所谓“自然”,即天然的、原始的、本然的、本质的。首先表现在陶渊明不是“以人云亦云、鹦鹉学舌的方式传达自身”,而是“以原始地把这种存在者据为己有的方式传达自身”[11]238,即将语言带回日常状态,回归到淳朴的真性。他接近于日常的口语、散文化的句法、清通顺畅的语句脱口而出,信手拈来,给人一种云卷云舒、花开花落般自然的感受。《饮酒》(其五)可谓是最典型的例子。诗中出现“在”“而”“自”“见”“有”等此前古诗中少见的虚词及日常口语,没有人为故意的倒装、对仗,而是按汉语日常语法结构娓娓道来,仿佛诗人在与我们倾心交谈,叙述一个关于“结庐”的事件。诗面未提及诗人“我”,主语“我”却一直隐藏其中,通过自然的语言将自我的存在显露出来,放置于澄明之境。其次,语言之“自然”还体现在描写对象的自然。如风、雨、鸟、树、草等意象都是本然原始的自然景物,以未经修饰的原生态面貌呈现于诗中。“孟夏草木长,绕屋树扶疏。众鸟欣有托,吾亦吾爱庐。”“微雨从东来,好风与之俱。……俯仰终宇宙,不乐复何如!”[6]133诗人忠实地记录了景物的原生性特征,草木生机、众鸟欢欣仿佛与诗人内心的喜悦相通。如此细腻而深刻的笔触,唯有对生活怀有好奇、对自然田园真挚热爱与对天地万物敏感入微的观察体悟才能达到。另外,“鸟”是陶渊明在众多自然意象中经常提到的，“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”[6]40,“栖栖失群鸟,日暮犹独飞”[6]88,“云无心以出岫,鸟倦飞而知还”[6]161,从“鸟”的意象中,诗人的本真存在得到了显露。

正如罗宗强所评价:“他与大自然之间没有距离。在中国文化史上,他是第一位心境与物境冥一的人。他成了自然间的一员,不是旁观者,不是欣赏者,更不是占有者。自然是如此亲近,他完全生活在大自然中……山川田园,就在他的生活之中,自然而然地存在于他的喜怒哀乐里。”[12]陶渊明以自然原始的语体入诗,以天然的景物作为描写对象,描绘了一幅幅原始本真的田园生活画面。从他诗意的语言中,我们看到了他向往自由、委任自然的天性以及热爱亲近自然、顺应自然的自然观,这正是海德格尔存在主义诗化语言观的完美阐释。

3 向死而生的生死观

死亡是存在不可避免的,唯有超越死亡,存在方可实现诗意的栖居。海德格尔这样定义存在论的死亡:“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则是不确定的、不可逾越的可能性。死,作为此在的终结存在,存在在这一存在者向其终结的存在之中。”[11]357海氏后期不再将“人”称为“存在”而是“终有一死者”,因为此在的整体性是由死亡组建起来的,只有在死亡中此在才能获得整全。但在日常中,人们承认死的确定性,又因何时死的不确定性总想着掩盖死之事。为了冲淡对死亡的恐惧,人们消散于社会人群中,沉溺于日常琐事中而陷入“沉沦状态”——非本真的存在状态。海氏的“向死而在”正是在此在的“沉沦”上提出来的。他认为：“死犹如畏一样,还起着重要的积极作用,那就是,人只有真正领会和懂得了死,才能领会懂得生;畏死能使人反跳回来,获得生的动力,自己承担起自己的命运,开拓出自己生命的道路,获得自身本真的全体的在。这就是所谓的‘本真的为死而在’或‘行到死’。”[13]212

陶渊明诗文中体现出来的生死观与海德格尔不谋而合。他以对死的超越,完成对生的安顿,此在成为了一个整体,通达了本真的生活与圆融澄明的生命境界。

根据海氏对死的定义,首先死是确知的，即人终有一死,并能直面死亡。陶渊明并不避讳谈死且常表达人必有一死的观点:“自古皆有没,何人得灵长。”[6]137“有生必有死,早终非命促。”[6]141“天地赋命,生必有死;自古圣贤,谁能独免。”[6]187诗人自觉把个体生命安置于自然中，认为人在大自然的运化中获得生命幸而为人,与世间万物一样,枯荣有数,人亦如此，不能避免。

其次,由于死是此在最本己的可能性，决定了死是此在本身的死,而非他人的死;而死又是无所关联的,意味着此在的死与他人无关,我不能代替别人死,别人也不能代替我死。陶渊明在生死面前表现出异于常人的豁达,这在《拟挽歌辞》中体现得淋漓尽致。正是由于诗人正视死亡,他才有勇气提前为自己写挽辞,在诗中虚构了自己死后的情景,提前进入死后的世界感知死亡。第一首写自己死后出葬前亲友的悲伤痛哭,第三首写出葬后刚才相送之人各自还家,与自己关系尚浅的他人早已欢快唱歌,诗人离开了这个世界,这个世界也遗忘了诗人。前后形成的强烈对比通过十分平淡的语言叙述了出来,因为诗人深刻地明白自己的死与他人无关,是他人不可代理的,应达观从容地看待这一切。这份善意与包容源于他内心对生与死的认知:生命从大自然运化而来,自当回到大化中,即“托体同山阿”[6]142。

最后,“畏死能使人反跳回来,获得生的动力,自己承担起自己的命运,开拓出自己生命的道路,获得自身本真的全体的在”[13]212。唯有对死的看淡释怀,人才更重视及思考生的意义,以完成生的安顿。由于时代的动荡，本性的丧失，故时人多借酒度日。陶渊明也爱饮酒,但他在酒醉中达到的境界却与魏晋醉客有着实质差别。如刘伶喝酒之后兀然而醉,基本失去了对生命的感知与控制,这已接近于社会学意义上的死亡,酒只是外在的工具,他仍然沉沦着。而酒与陶渊明的生命构成了本体论的关联,使他像勇士一般进入生命的澄明之境。“裛露掇其英”[6]90,酒后带露掇菊英可看出陶渊明独酌酣饮后的逾多不乱及精神的超然旷远,于存在深处把握了生命的本质。一切世俗名利被抛却脑后,在东窗下纵情欢歌,“聊复得此生”[6]90。正是因为对生死的透悟,才有如此平静安详的心境怡养性情,才有“勤靡余劳,心有常闲。乐天委分,以至百年”[6]197的生的安顿。于此,向死而生的生死观使陶渊明的生命存在具备了完整性,得到了完全的敞开。

4 对人生的自我筹划

在海德格尔哲学中,领会是人的基本存在状态之一。由于具有“筹划”的性质,“领会”把此在的能在开展出来,使此在总是突入诸种可能性之中。“人面对着种种可能性,不得不进行选择,不得不决定他自己应该怎样在,成为什么样的人。‘此在作为此在一向对自己有所筹划。只要此在在,它就筹划着。’人就是在领会着筹划着自己的过程中获得自己的规定的。因而海德格尔说:‘只因为此之在通过领会及其筹划性质获得它的规定性,只因为此之在就是它所成为的或所不成为的东西,所以它才能够领会着对自己说——成为你所是的。’这就是存在主义关于自我选择、自我设计的学说。”[13]188而海氏也认为,人因沉沦在世受到社会政治经济等关系的约束,容易丧失自我人格,但正因为在社会之中,此在接触、领会事物及他人的同时也在领会、筹划自身的可能。有人沉沦,陶渊明却选择了自我。他并不是人们通常出于第一印象所说的那样总是超然于物外、忘情于现实,而是在人生的每一个分叉路口积极筹划设计,开拓自己的道路,最终走向自身的澄明。从这一面看,陶渊明是一个鲜活实在的人。他的人生路径因着他所打交道的那个社会环境的变化而被规划着,以下且从“壮年出仕—几仕几隐—归隐躬耕”的线索进行分析。

陶渊明“少无适俗韵,性本爱丘山”[6]40,一生质性自然,“闲静少言,不慕荣利”[6]175。身为前朝元勋后裔,虽然家族落没了,但也保有先辈遗留的园田别业足以过活。二十九岁时他选择出仕当官，也是因为当时经学已在陶渊明生活的江州盛行,人皆受儒学熏陶,有着济世经邦的大志。“少年罕人事,游好在六经”[6]96,可见陶渊明自小好读儒家经典,自然也以《诗》《书》中的儒家理想规范自己,渴望追随王道实现大济苍生的抱负。另外,当时推行的九品中正制使得社会门第观念极强,作为落没贵族,陶渊明为了振兴门第不得不违背性情而走上仕途之路。这是陶渊明做出自我人生规划的第一步。

然而,诗人在仕途中见证了当权统治的黑暗,发现当官实际上并没有实现自己大济天下的初心,甚至违背了心性,于东奔西走中内心充满了焦虑和矛盾。诗人曾因行役而远离亲友,一路劳苦孤单,就流露出对过去悠闲读书、远离世情的田园生活的留恋,表达了自己因离开田园而追逐功名的悔恨。此时的陶渊明对当时夺谋篡位的桓玄有了较清醒的认识,深知他不同于尧舜之道,追随于他不能实现自己的抱负,尽管自己担任“好爵”也不足以为贵,于是离开官场的想法愈加强烈。“一心处两端”[6]120写出诗人自身志向性情与黑暗封建现实的矛盾状态：一端是出仕以实现人生抱负的可能性,一端又是“静念园林好,人间良可辞”[6]74的可能性。诗人在每次出仕不久即辞官,事实上每一次出仕和归隐都蕴含着对自身可能性的领会,并使他反思自身,面对自我重新选择。随着矛盾的加剧,陶渊明认识到“荏苒经十载,暂为人所羁”[6]121,功名不过是生命之外的东西,汲汲于事功只会让自己走上迷途,“心为形役”[6]160，而“为人所羁”。于是诗人不再消极顺受,而是积极采取了行动。上任彭泽令的三个月后，他即挂印而“归园田居”。这是他在认清官场世俗之后对自我人生做的最重要的一步规划。

诗人不再为功名所累,从此躬耕自资,醉心田园,虽然偶尔也会面临守穷与当官的选择。五十岁以后,陶渊明的生活已是十分贫困,当时朝廷下诏征他做官,他不就,不久便写下了《咏贫士》,表达自己不慕名利、甘于守拙的情怀。另外,之前由于落没贵族阶级的局限性,诗人尚仅停留在劝农层面而并非正式参与劳动,但从彭泽解职归田开始真正接触劳动之后,他对农民生活有了深入的观察和亲身的体验,逐渐加深对封建社会黑暗统治的认识,也更加关心广大劳动者的生活,以实际行动参与农田劳动。作为一位封建社会杰出的文学家,坚决抛弃封建黑暗官场,却不离开人群,不离开劳动,这在封建社会的文人中是鲜见的。诗人后期创作的以《桃花源记》为代表的劳动作品所反映的“自食其力、农田劳动和共耕理想”[6]260,体现了他在诗歌史的独特成就。因此,归隐后的躬耕自资是陶渊明对自己人生做出的具有进步性意义的一步规划。

人生不是一潭死水,而是一条流动不息的大河。诗人因在世之中与事物关联产生了许多可能性,经过筹划实现了一些可能,但同时也错过了一些可能。在不断筹划的过程中,诗人积极跳出在世的沉沦状态,使其本真状态的可能性得以实现。在此过程中,我们看到了一个对自我人生不断设计的动态的陶渊明。

总之,在本质主义的传统认识中,陶渊明形象或是隐士或是忠臣,是静态的、单一的。随着现代社会物质生活的发达,关于人的问题日益涌现,陶渊明式的隐居也广受推崇。海德格尔存在主义作为一种人生哲学,注重人对自身的筹划、超越以及人生在世中不断生成的特性,以此看到更丰富的人的存在,避免了本质主义的缺陷,为陶渊明的研究提供了方法论意义和现实意义。