爱欲、理性与引导灵魂——柏拉图《斐德若》的灵魂神话绎读

李毅翔

（中山大学中国语言文学系，广东广州510275）

柏拉图的《斐德若》①本文引用《斐德若》主要依据刘小枫中文译注本，并参考C.J.Rowe译注的古希腊文原本，引文部分字句有调整，标注斯特方码（Stephanus code）。文中出自其他西方古典文献的引文，标注相应的国际通行编码。由上下两部分构成，上半篇记叙的是斐德若与苏格拉底所演诵的三篇讲辞，分别谴责和赞扬了爱欲（ἔρως）；下半篇由对话构成，两人讨论何为好的修辞术（ῥητορεία）[1]。在讨论爱欲的三篇讲辞中，前两篇分别由吕西阿斯和苏格拉底所作，它们共同的主题是谴责爱欲：因为爱欲使人失去理性和节制，爱欲者（ἐραστής）会陷入疯狂；选择这样一位爱欲者则会败坏被爱者（ἐρώμενος）的生活。第三篇讲辞由苏格拉底所作，他讲述了一个灵魂马车神话，赞颂了爱欲的力量。爱欲所带来的是一种神性的疯狂，它能使爱欲者和被爱者过上幸福的生活。苏格拉底的灵魂神话恢弘灿烂，当即扭转了斐德若对吕西阿斯的推崇，从而开启了下篇的哲学对话。

《斐德若》爱欲讲辞植根于古希腊独特的爱恋文化中。在雅典城邦流行的男童恋是一种为时人所默许的友爱（φῖλία）关系，其结构上的特点是不对等性。年幼的被爱者因其外在形貌的美而吸引年长的爱欲者，他接受年长者的爱欲，却只能对后者“表达友爱”[2]。在古希腊特殊的社会风俗中，男童恋具有教化青年人的含义。

苏格拉底的灵魂神话承接着爱欲与理性相冲突的论题，却赞颂爱欲所带来的灵魂疯狂。苏格拉底为爱欲者描绘了美好的命运：节制而爱智慧的爱欲者享有最幸福的命运，甚至那些不能抵抗身体之欲望的诱惑、陷于私人爱欲生活的人们，也得到了相对美好的命运。这似乎与柏拉图一贯对属己的私人爱欲的批评有所矛盾[3]。这一神话叙事是否有更深的意涵，仍须回到《斐德若》的叙事语境中寻求解答。

一、苏格拉底的灵魂马车神话

《斐德若》中苏格拉底的灵魂马车神话由两段相对独立的叙述组成，它们共同的哲学前提是“灵魂不朽”。第一段从宏观的宇宙视角呈现了人类灵魂的前史，描绘了灵魂跟随诸神游历天域的情景。苏格拉底把灵魂比作有翼飞翔的马车：“不妨让灵魂看起来就像与一对带翅羽的马拉的马车及其驾车者生长在一起的能力。”[4]246a7不仅人的灵魂像马车，诸神也以飞翔马车的形象出现，各有自己的马匹和驾车者；在众神之王宙斯之马车的统御下，奥林匹斯十一位神灵各率领一支马车队伍，一同在天上驰骋游览。

跟随诸神的车队飞升，灵魂马车有能力抵达天空的顶端，天空之外另有一番奇异景象，苏格拉底如此描述道：

那儿存在着实实在在的东西，无色、无形，也摸不着，唯有灵魂的舵手即心智（νῷ）才看得见，唯有它才属于拥有关于真实的知识的那一族……［4］247c6-7

天空之外不具有任何可被感知的属性，因此不能为感官所捕捉，而只能为“心智（νοός）”所把握。“心智”即灵魂中的理性部分，思维活动之所在，它所关涉的是知识（ἐπιστήμη），即对世界的真实的认知。这一描述呼应了柏拉图的“理念（ἰδέα）”论哲学[5]。天外世界是永恒如一存在的，而现实世界则处在不断的生灭流变中；与之相应，现象世界能为感官所把握，而永恒的存在真实只向“心智”敞开。柏拉图用“理念”来指代这一种与现实世界存在隔阂的存在真实[6]。

苏格拉底说，只有神的灵魂和极少数人类灵魂能够观看天外的存在真实。为了跟随诸神上升至天边，人类马车须经过长时间的艰难飞翔，马车本身的负重、羽翼的羸弱以及因忌妒而产生的争斗……种种因素使得多数人类灵魂马车无法抵达天边。它们坠落至地上，与肉体结合成为有朽的凡人。人的诞生所揭示的是一段灵魂马车远离存在真实和诸神的堕落史。

“天外（ὑπερουράνιον）”的意象是对“理念”的形象呈现。“理念”与人所生活其中的现实世界之间，存在难以逾越的鸿沟：具体的世间万物依赖于各自的“理念”才得以为心灵所认识，但是“理念”本身具有绝对真实性和完善性，它不能在方生方灭的世界中占有一席之地。事物与“理念”之间产生了裂痕，亚里士多德以“分隔（χωρισμός）”[7]1078b30,1086b6来阐明柏拉图思想的逻辑困境。他批评柏拉图对“理念”的相关论说是“空话和诗的比喻”[8]1079b26。然而，正是在作为诗歌想象的灵魂神话中，“理念”论获得了别样的生命力。

神话以叙述的笔触弥合了哲学论证中的内在困难[9]。在神话中，“理念”被安置在天空之上的天外世界，灵魂马车须历尽艰辛才能飞越天空抵达天边；一旦到达，灵魂将得到天外“真实的原野”的滋养，灵魂的羽翼才得以生长。对“理念”的超越性理解被投射在神话空间的超越性想象中。只是，超越性的存在真实难以用诗的笔触来描绘，因而神话聚焦于一个次级的空间。柏拉图的笔墨主要描绘了天空这一神话空间，这里是灵魂马车和诸神车队的活动场所，处于天外和大地之间；大地则在天空之下，是凡人和诸神的居所，代表家庭的奥林匹亚十二诸神之一赫斯提亚（Ἑστία）驻居于此[10]。神话对大地的描写也付之阙如。天空这一叙事场域勾连起大地（生活世界）和天外（存在真实），具有一种居间性，是个体灵魂通往超越性真理的桥梁。灵魂马车飞升的旅程，便自然而然地喻指了人类心灵从生活世界向上追寻存在真理的过程。

根据与存在真实的接近程度，灵魂在转生为人后将过上不同类型的生活。饱览天外真实的灵魂成为“爱智慧之人（φιλοσόφου）”或“爱美之人（φιλοκάλου）”，或是“缪斯之徒（μουσικοῦ）”和“爱欲之徒（ἐρωτικοῦ）”[4]248d3-4；其下的灵魂则分为八等，进入八种不同的生活方式。寓居人间的灵魂被囚禁于身体中，仿佛牡蛎被困在贝壳中。作为“人”的此世生活，注定将是一种缺乏神性和善的生活。

尽管如此，苏格拉底为灵魂的命运留下了改变的可能。灵魂将在生与死之间不断地轮回转生，只要灵魂在世间能够遵循正义而生活，如此连续三次转生后，灵魂将重新长出羽翼，能够重返天上，过上一种足以偿还人世生活之苦难与不义的幸福生活。这便是描绘灵魂天上经历和转世命运的第一段神话叙述。

第二段神话从内部视角呈现灵魂马车的结构和运动。灵魂马车包含一匹白马、一匹黑马和驾车者三部分，对应于人的灵魂中血气、欲望和理性三部分。这一“灵魂三分”的结构与《理想国》第四卷中苏格拉底所讲述的“三分灵魂”相似[11]，其内容却不尽相同[12]。与《理想国》从“城邦—灵魂”的类比视角审视灵魂不同，《斐德若》从世俗爱欲的视角描述灵魂内部的争斗。冲突的双方是驾车者和黑马，前者和白马组成联盟，对应理性和血气的结合；他们的对手是象征欲望的黑马。黑马外貌丑陋，“与肆心和吹嘘为伴”[4]253e3，耳聋且不易被马鞭所驯服，它的形象是臃肿、杂多而拼凑的，与《斐德若》开篇苏格拉底所提及的神话怪物提丰（Tυφῶν）相呼应。在开篇中，苏格拉底借用提丰这一意象批评了智者派肆意“解构”传统神话的方法，并提出自我认识的问题：

我探究我自己，看看自己是否碰巧是个什么怪兽，比提丰还要曲里拐弯、欲火中烧，抑或是个更为温顺而且单纯的动物，天性的份儿带几分神性，并非提丰的命份（ἀτύφουμοίραςφύσει μετέχον）。［4］230a4-6

与黑马相似，提丰在体形上杂多繁复，它代表着灵魂中与野兽相似的那一部分，不具有神性，天生便与分有神性的理性部分势不两立。当坠入世俗生活后，灵魂整体上产生了分裂，正如提丰的百个脑袋发出“各种不可名状的声音”[13]，灵魂内部也陷入争斗而不和[14]。第二段的灵魂马车神话不啻为一种诗意化的自我认识，苏格拉底所描绘的却是一个如提丰巨怪一般杂多、分裂而自相争斗的“自我”。

与黑马相反的是白马，它形体俊美，热爱荣誉，听从驾车者的话语（λόγῳ，即“逻各斯”），象征灵魂中的血气。血气不具理性，却能和理性结盟并接受后者的统御。象征理性的驾车者是整一辆马车的主人，他通过鞭子和“逻各斯”掌控着黑马与白马，驾驭马车前进。失去了羽翼的灵魂马车只能在黑白双马的驱动下奔驰，这是对个体灵魂的世俗爱欲的隐喻。这一世俗爱欲的叙事包含了两个不同层面的内容。在微观上，苏格拉底讲述的是世俗灵魂重新萌生羽翼的过程，其间混合着快乐与痛苦，好比羽毛和牙齿的生长，当“美的流液”通过眼睛流淌进爱欲者灵魂中时，来刺激他的羽翼萌生。

这个时候，灵魂整个儿在沸腾、在充血，就像长牙时的感受……一个刚开始生出羽翼的灵魂感受到的是同一种情形，灵魂在沸腾、在充血，生长着的羽翼在发痒。［4］251c1-5

羽翼（πτερόν）和牙齿的意象所指代的是“爱欲（ἔρως）”，描绘羽翼和牙齿生的语言则充满性的意味[15]。通过常见的生理性语汇来描写灵魂的感受，神话呈现了爱欲给灵魂带来的甜蜜而痛苦的复杂经验。这一描绘模糊了“身”与“心”的界限，爱欲正是身心混一的深刻体验。爱欲的起因则是对美的观看，“他通过眼睛接收到那些美的流液（τοῦκάλλουςτὴνἀπορροὴν），浑身燥热起来，而羽翼的天性正是靠这流液得以滋润”[4]251b2-3。借用哲人恩培多克勒（Empedocles）的“流液（ἀπορροή）”一词，柏拉图勾连起爱欲与美的关联[16]。

当爱欲被激发后，苏格拉底从微观层面转向对马车整体变化的描绘。首先是黑马的斗争，它不顾一切地向被爱者狂奔，其蛮横力量强迫整个马车一同前进。尽管白马和驾车者心存抗拒，但他们无力与黑马抗衡，只能屈服于黑马的“强迫（ἀναγκάζει）”[4]254a5。

使得驾车者抵抗黑马的是回忆产生的力量。当驾车者因看到被爱者的目光而回忆起前世的经历，在那时他曾目睹天外真实的美。这一回忆产生了巨大的力量，使驾车者当即控制住黑马，重获对马车的掌控。然而，黑马的欲望并没有消退。随着驾车者回忆的减弱，黑马重新活跃起来，再次强迫马车向前。随后，驾车者再次被回忆激发起力量，又一次控制住狂奔的黑马。

理性与欲望的抗衡是一场反复发生的拉锯战，马车的命运则由最终占据上风者所决定：如果驾车者获胜，则“爱欲者的灵魂怀着羞耻和敬畏跟从那些男孩”[4]254e9，他们的生活将是节制而爱智慧的。当此世生命终结时，灵魂能够重新长出具有神性的羽翼。相反，如果黑马战胜了驾车者，爱欲者将无节制地追猎肉体快乐，最终将变得如动物一般，不知羞耻也违背自然本性（φύσιν）。在这两者之间，如果爱欲者和被爱者跟随习俗意见而“热爱荣誉（φιλοτίμῳ）”，他们仍能过上一种虽不如爱智慧者、却也接近于美好的友爱生活，在生命尽头仍有重获羽翼的冲动，灵魂不必进入冥府接受惩罚。

二、灵魂的理性与爱欲的冲突

灵魂马车神话留下了一个略显奇怪的结局。苏格拉底为第二等的爱欲者描绘了相当可观的未来。作为“爱荣誉”之人，第二等的爱欲者虽不如“爱智慧”者那样得到幸福而自由的命运，却尚且能获得友爱。被爱者从爱欲者的目光中接受到爱欲，就像人因视力接触而感染眼疾，这位被动的少年人反过来成为了一个爱欲者[17]。在此世生命的终末，被爱者与爱欲者一同具有萌生羽翼的冲动。苏格拉底说，他们将不再进入冥府，将来更有机会重生长出羽翼。这意味着“爱荣誉”者有可能重回天上，获得永恒的幸福。

如何理解灵魂神话为“爱荣誉”者描绘的相对幸福的结局？在理性和追求智慧的等级上，这一类爱欲者都比不上“爱智慧”者，他们仍不可避免地被属己的私人爱欲所俘获，向肉体享乐和情爱关系所屈服。与《理想国》和《会饮》对理性之高度张扬相比，《斐德若》是否反映了柏拉图意识到那“激情之于善的力量”[18]？更重要的是，与《会饮》篇中所呈现的不断上升的“爱的阶梯”相比，《斐德若》是否赋予对具体个人的爱欲以不可替代的价值[19]？

在《会饮》中，狄欧提玛以一个“爱的阶梯”比喻来教导苏格拉底关于爱欲的道理。爱欲的对象是美，但是美的种类各有不同，因而人的爱欲也多种多样。最初始的美是单个美的身体，对身体的爱是最低下爱欲，爱欲者由此而“生育美好的言辞”[4]210a7，这相当于吕西阿斯式爱欲。然而，爱欲并不止步于此，从爱单一个身体到爱许多身体，爱欲者发现具体的美的事物其实分享同一种美。随着爱欲的继续上升，沿着操持、习俗和种种知识等爱的对象拾级而上，最终上升至无限的“美的沧海”——在阶梯的最高峰，爱欲之人将看到“美之本性（τὴνφύσινκαλόν）”，它是一切美的事物的依据。在这爱欲之梯的顶端，个人的欲望与认知活动相融通，合一于对“美之所是”的把握中[4]210e-211c。

对柏拉图而言，哲学便是一种爱欲，“即对一种灵魂最深的需求在其中能得以满足的追求的全心全意的热情奉献”[20]。这不仅意味着最高的爱欲活动实际上等同于智性活动，也意味着更高的爱欲对更低等级爱欲的超越和克服。从这个角度看，不仅身体之欲是应当克服的，对那独一无二之个体的爱也是不可取的[21]。被爱之人并非因其自身而值得被爱；具体的人仿佛是一种手段或媒介，爱欲者的目光从他身上穿越而过，以抵达普遍性的存在真实[22]。

《斐德若》灵魂神话描绘了一种爱人们沉浸在属己的私人爱欲中的结局，尽管这一结局尚且显得幸福，但是，不应简单地把《斐德若》看作是柏拉图爱欲思想的革新。对这个问题的回答应回到整个神话语境中。在神话叙事中，苏格拉底所谈及的“爱荣誉”不太涉及政治生活层面中关于荣誉的相关意涵，而是和习俗意见相关。苏格拉底这样说：

如果爱欲者和被爱欲者采取的是俗不可耐的生活方式，并不热爱智慧，而是爱荣誉（φιλοτίμῳ），那么，在［灵魂］醉晕晕或其他漫不经心的时候，这对无节制的轭下之马就会逮着爱欲者和被爱欲者没有防备的灵魂，引领去一起拈选多数人以为幸福的选择，并过完一生。［4］256b7-c7

大多数人所认可的生活方式，是符合习俗意见的生活方式，这正是《斐德若》中吕西阿斯讲辞所倡导的生活方式，其核心问题是爱欲与理性的冲突。吕西阿斯把理性等同于习俗意见（这一观点直到苏格拉底讲辞中才得到鲜明的提炼），他认为，爱欲是一种非理性的激情，爱欲者受制于欲望的“必然（ἀνάγκης）”力量，他不可自制地追求被爱者，也难免在欲望消退后抛弃所爱之人，“他们有病而非神志清醒（σωφρονεῖν）；他们甚至知道自己心思低劣，但就是没有能力控制自己”[4]231d2-3。因此，爱欲给爱侣所带来的是麻烦而非幸福。相反，没有爱欲之人头脑清醒，他不会因爱生妒，不强占被爱者，更不会败坏他们的名声。吕西阿斯把爱欲与友爱对立起来，爱欲所追求的是当下的肉体快乐，沉溺于此无疑会败坏长久的友爱生活。

在苏格拉底的第一篇讲辞中，他点明了吕西阿斯讲辞的内在理路：爱欲代表人的自然，它是非理性的欲望（ἐπιθῦμία），因而具有天然的强迫性[23]114；与之对抗的则是在习俗中养成的“意见（δόξα）”，此二者争夺对个人心灵的控制权。爱欲者与无爱欲者的竞争根本上是自然与习俗的竞争：自然将人引向纵欲享乐，它的统治是为“肆心（̔ύβρις）”；相反，好的意见在理性引领下能给人带来“节制（σωφροσύνη）”[4]237e3-238a2。

吕西阿斯的“非爱”论折射出其时代的普遍观念。爱欲强调身体之欲，友爱的含义则更广泛，它包括从亲情、友谊乃至爱情等的情感关系。[24]。没有爱欲之人对自身拥有一种“自我管治（autonomous）”的能力[25]88。自我管治的人能够运用理性，即能够清醒地“计算（ὑπολείπεται）”自身行动带来的利弊得失。清醒而冷酷的理性能力才是幸福生活的保证。

吕西阿斯式友爱生活成为一种利益的算计。对爱欲者来说，并非因为某一个具体的心爱之人而去爱，而是因为友爱生活所带来的现实利益而去爱[25]89。这也与现代语境中的爱情观念相去甚远。吕西阿斯列举了爱欲者为被爱者谋划生活的种种好处，他却忽略了一个关键问题——既然爱欲者不爱他所追求的人，进入这样一段友爱生活对他有何收益？

在苏格拉底看来，吕西阿斯是不诚实的，他所标榜的无爱欲者并非真的没有爱欲，只是把自身的爱欲隐藏起来，他欺骗被爱者，让后者相信自己无爱欲。换言之，吕西阿斯的爱欲者的问题不在于爱欲与理性的冲突，而在于是否能够坦诚自身的爱欲；从根本上看，理性与爱欲不构成对立的双方，理性是实现个人欲望之目标的工具[26]63。苏格拉底的第一篇讲辞则修改了这一种理性观，把工具性“计算”理性转变为一种与欲望相抗衡的反作用力。

第二篇讲辞的神话延续了对爱欲和理性之关系的探讨。正如欲望之中有理性，代表欲望的黑马能够辨别出爱欲对象，并计算着如何获得他；理性也有自身的欲望，甚至，理性是整体灵魂之爱欲的起始。

当驾车者一看到那激发爱欲的目光（τὸἐρωτικὸνὄμμα），整个灵魂就会因这感觉而发热，渐渐爬满渴求的痒痒和刺戳……另外那匹却不顾驾车者的马刺和鞭子，又蹦又跳强力往前拽——这就给同轭的伴儿和御马者带来种种麻烦……［4］253e5-254a6

这是一个颇为矛盾的叙事。驾车者看见了那“激起爱欲的目光”，τὸἐρωτικὸνὄμμα所指代的是被爱者其人[23]160，随后，爱欲才从驾车者（理性）传递至马匹（欲望）身上[27]191。换言之，灵魂爱欲首先产生在理性而非欲望中。这意味着，《斐德若》灵魂神话依据一种独特的灵魂观，把灵魂三部分理解为三个相对独立的主体，而非同一主体的三种能力[28]。欲望、理性以及血气这三部分各自爱欲着某一个目标。基于这一灵魂观，神话的核心问题在于，如何理解灵魂理性部分的爱欲？既然理性和欲望都把自身的欲求投向同一个被爱者，两者何以构成激烈的冲突？

正如在“爱的阶梯”上，天性更高者经历了高低不等的爱欲，从爱具体的人到爱美之本身[29]；当爱欲进阶到最高点，更低的爱欲似乎已被克服了。《斐德若》所呈现的则是一种共时性的爱欲，爱欲者同时体验着更高和更低的爱欲，这一矛盾性经验的后果便是灵魂陷入疯狂。

爱欲之疯狂的问题首先由吕西阿斯提出，他把爱欲视为一种破坏性的力量，使爱欲者陷入头脑不清醒的疯癫病态中。苏格拉底则提出相反的观点：疯狂具有神性的来源，是神灵的馈赠，对人类有益而无害。苏格拉底把爱欲的疯狂与古希腊宗教生活中的种种神性迷狂相提并论。宗教中的神灵感应是被动接受外在的神性启示，爱智慧者的“疯狂”则揭示出灵魂自身的智性历程[30]。正因同时感受到对具体的被爱者的爱，以及由此而来的对“美的理念”的突然回忆，爱欲者陷入难以调和的撕裂中，灵魂的羽翼意欲萌生却又无法长成。

不过，当他满怀热忱要展翅高飞时，却没能力像只鸟儿那样飞起来往下瞧，可他对低的东西又没兴致，于是因处于疯癫状而招致谴责。其实，［招致谴责］是因为，在所有的神灵附体者中，有这种疯癫的人和共同分享这种疯癫的人才会成为优秀之人，而且［才会］出自优秀［家族］。因为，分有这种疯癫的爱欲者才被叫作对美好的东西有爱欲之人。［4］249d6-e4

疯狂的根源在于灵魂的爱欲体验与此在生活的不契合。此世的灵魂早已失去羽翼，远离了天外的存在真实，对他而言，前世生活的回忆既美好又痛苦。他悬搁于高低两种生活之间，既无法满足于肉体享乐，也无法重获对存在真实的完整视野。这正是爱欲之疯狂的真相，与其说这是理性与欲望的冲突，毋宁说是理性自身所包含的两种潜能的冲突：理性（驾车者）既能分享身体欲望（黑马），也体会到比身体欲望更丰盈的爱欲。由此，驾车者的爱欲实际上是灵魂的居间性精神状态的诗意呈现。

这一幅灵魂疯狂的图景是否表明《斐德若》重新赋予非理性的情感因素以更高的价值？对此，首先要问的是，神话所呈现的爱欲者的灵魂是对苏格拉底这位哲人的摹像吗？神话呈现了一个同时陷于高低两种爱欲中的灵魂：他能够短暂地回忆起超越性的“美本身”，却无法长久地保有这一回忆；他陷于身体欲望中，在两种爱欲的撕裂中变得疯狂。与其说这是苏格拉底的哲人自画像，毋宁说这刻画的是一个刚刚开启灵魂转向的爱智者。柏拉图让苏格拉底讲述这样一个灵魂神话，其目标在于实现对倾听者的“灵魂教化（ψυχῆςπαίδευσιν）”[4]241c5。

三、“引导灵魂”的修辞术与苏格拉底教化

《斐德若》灵魂神话所呈现的疯狂的爱欲者与苏格拉底式冷峻的哲人形象有所差别。由于缺乏对存在真实的全面认知，爱欲者只能短暂而模糊地在回忆中瞥见“美的理念”。在这里，回忆并非如《米诺》中那样是智识探索的代名词[31]，神话所呈现的回忆是“完全无意识的”[32]，是爱欲者前世生活神秘体验所留下的痕迹。爱欲者不知道他的回忆意味着什么，就个人的自识和反思能力而言，爱欲者仍缺乏智识的历练。

苏格拉底以宗教性语言描绘爱欲者的前世经历，赋予其神秘性色彩。灵魂跟随神的歌队飞升至天穹，恍如在宗教秘仪中得以开悟，“在洁净的光明中敬视彰显出来的那些整全、单纯、沉静和幸福”[4]250c4。在古希腊宗教文化中，歌队尤其是和酒神歌曲相关的歌队表演具有教化的功能[33]。这是灵魂神话上半部分对灵魂的哲学教化这一主旨的铺垫。

在下半部分，苏格拉底通过描绘灵魂马车内部的三个意象来启发斐德若。象征理性的驾车者既具有苏格拉底式哲人的特点，更像一位刚刚从属己之爱转向对“美本身”之爱的学徒。代表欲望的黑马既是理性的对立面，柏拉图却玩笑般地把它描绘得和苏格拉底的样貌相像[34],[35]。处于驾车者和黑马之间的白马，则指向了斐德若，他爱荣誉、节制、知羞耻，既能够被修辞术说服，在合适的条件下，也愿意听从理性的话语。这三个意象互相关联而含义丰富，共同呈现了一种介于哲人苏格拉底和有待引领的少年人（παῖς）斐德若（Φαῖδρος）[36]166之间的形象。可以说，灵魂马车叙事是苏格拉底提升斐德若灵魂品性的特殊修辞。

苏格拉底的教化实践随着《斐德若》的戏剧叙事而展开。在对话上半篇，斐德若呈现出一种追逐言辞的极大热情，《斐德若》整个故事起因于斐德若对言辞的爱。尽管已在吕西阿斯的私人聚会中聆听了爱欲讲辞，斐德若仍意犹未尽，甚至把讲稿索要了过来，要不是在城中恰好碰见苏格拉底，他将独自反复背诵吕西阿斯的讲辞。在与苏格拉底结伴出城的途中，斐德若时时处于引路人的位置；演诵完吕西阿斯讲辞后，他开玩笑般逼迫苏格拉底发表自己的讲辞。斐德若热衷于组织他人进行言谈，他确实是一位“智识的经纪人”[27]5-6。

尽管斐德若演诵了吕西阿斯讲辞，这篇讲辞却不属于他，他缺乏修辞家的技艺，也不懂得如何分辨讲辞的优劣。他“对讲辞的爱不是出于一种对真理的热爱，而是出于对讲辞形式、形态或外观的爱”[26]22。因此，他被吕西阿斯式修辞术所吸引，成为了修辞术的爱欲者。他的灵魂不可能骤然转变于苏格拉底式的哲学对话。为了引导他灵魂的转向，苏格拉底需要一种特殊的修辞术。

灵魂马车神话正是为斐德若式心灵所准备的。就灵魂教化的实践而言，神话处于吕西阿斯式修辞术和苏格拉底式对话之间，占据《斐德若》的中篇位置。它承接了吕西阿斯所代表的修辞术和苏格拉底所代表的哲学[37]。

作为指导公共演说的技艺，修辞术盛行于雅典城邦中，在政治集会、法庭审判乃至精英阶层的私人聚会上指导着人们进行公共演说[38]。吕西阿斯是其时代的大修辞家，在《斐德若》中却受到苏格拉底的大力批判。苏格拉底不仅指出了吕西阿斯在技法层面上的不足，更把批评扩展到修辞术这一门技艺本身。

在苏格拉底看来，修辞术只关心“看似如此”的说法，“凭靠语词的力量，他们能搞得让渺小的东西显得伟大，让伟大的东西显得渺小”[4]267a7-8，就同一个问题作出截然相反的议论，以此操纵听众，使他们接受言说者的观点。修辞术关心的是说服的结果，尤其是公共生活中对大众的说服。问题在于，言辞随着言说者的目标千变万化，它无法探讨哲学知识，不能得出具有普遍性和真实性的知识。

有鉴于此，苏格拉底为修辞术提出新的前提：应当对所谈论的主题有真实的知识。是否求真理便是苏格拉底与吕西阿斯的修辞术的差别。苏格拉底用“严肃”与“玩笑”来区分技艺和非技艺：修辞术玩弄言辞，本质上是一种玩笑，不具备知识上的严肃性；而严肃则意味着求真，这恰恰是一门技艺之成立的必要条件。由此，苏格拉底提出心目中的新“修辞术”，它建立于“辩证术”（διαλεκτικὴ）的基础上：言说者必须先通过艰辛学习以获取知识，再通过成熟的言说技艺以传递知识[4]266c1,276e5。

苏格拉底式修辞术便是哲学本身。那么，神话修辞在其中占有何种位置？就言辞的目标而言，神话修辞与哲学对话具有相同的目标，即实现对灵魂的教化。苏格拉底说：

修辞术应该是某种凭言说引导灵魂（ψυχαγωγίατιςδιὰλόγων）的技艺，不仅在法庭和其他民众集会上如此，在个人事务方面也如此。［4］261a8

如果神话修辞也能实现“引导灵魂”的目标，那么它便属于苏格拉底式修辞术的一部分。神话便也属于一种严肃的技艺，这一技艺需要更多的知识作为基础。

既然言辞的作用力恰恰在于引导灵魂（λόγουδύναμιςτυγχάνειψυχαγωγία），想要做修辞家必然就得知道灵魂有多少种形相。［4］271c10-d1

正因为人类灵魂多种多样，所以言说者不能只有一种言说的方式。神话修辞因而在苏格拉底“新”修辞术中占有一席之地，它能够对那些未能直接进入哲学对话的心灵施加引导。灵魂马车神话正是哲人针对斐德若的灵魂教化。

《斐德若》作为最具文学色彩的柏拉图对话之一，生动地描绘了苏格拉底以言辞引导斐德若灵魂转向的过程。在开篇，苏格拉底以一位“欲求言辞（ἐπιθυμῶνλέγειν）”者的形象出现，这无疑是一种伪装，因为爱言辞与爱智慧是两种截然不同的心灵品性。苏格拉底把自己伪装成斐德若一般的人，被吕西阿斯的新鲜讲题吸引，想听听这位修辞家如何说服被爱者接受没有爱欲的追求者。在两人结伴出城的过程中，苏格拉底继续伪装成一个无知的人，他不熟悉城外的环境和道路，以至于斐德若不禁感叹，“你的确像个由人领路的异乡人”——他惊讶于苏格拉底对此地的陌生性（ἄτοπος）[4]230c6-7。苏格拉底总是出离于“此时此地”（ἄ-τοπος），一如“美本身”的爱欲者不适应于世俗的爱欲生活[27]14。

实际上，苏格拉底不仅非常熟悉“此时此地”的生活环境，他更有意引导斐德若来到合适的地点。在苏格拉底开始演讲时，伪装仍然继续着，他故意把脸蒙住，免得自己禁不住显露羞愧之色。演讲结束后，苏格拉底佯装离开，却在斐德若强加挽留时突然表现出被神灵凭附的状态。苏格拉底说，那惯常出现的精灵再次降临，阻止自己离开，这是因为他的讲辞冒犯了代表爱欲的“爱若斯（Ἔρωτα）”神。苏格拉底表示必须马上效仿诗人斯特西科若斯（Stesichorus），为自己作一篇悔罪诗以洗涤罪愆，以免遭到神灵的惩罚。直到此刻，苏格拉底才去除蒙面。这表明第二篇讲辞与第一篇有着本质上的差异。第一篇讲辞旨以戏仿的方式揭示吕西阿斯修辞术的短处，却未提出苏格拉底自己的观点；第二篇灵魂神话更接近苏格拉底的真实思想。

三篇讲辞渐次递进，柏拉图呈现了一个循序渐进的教化历程[36]157。神话修辞的效果是显著的，当苏格拉底结束了讲述，斐德若处于沉默中，与先前活跃地引导苏格拉底演讲相比，斐德若似乎已得到满足，不再要求更多的言谈了。但是，神话的结局远不是灵魂教化的结局。恰恰相反，在神话结束之处，真正的教化才刚刚开始。

叙事来到《斐德若》的中点，苏格拉底略显突兀地讲述了一个“蝉”神话。蝉的前世是热爱缪斯的古人，他们过于沉浸在诗歌的美中，以至于忘了吃喝；因此，他们死后得到缪斯的奖励，重生为蝉，不吃不喝一直歌唱到生命终了。

蝉的意象指向斐德若，这位“热爱缪斯的人”[4]259b5此时仍沉浸在神话为爱欲者描绘的美好结局中。但是，苏格拉底却提醒斐德若，止步于诗歌之美是不足够的。如果对话者们就此打住而去睡觉，像奴隶般在午间树荫下打盹，那么便会被头上歌唱正旺的蝉嘲笑了。此时，正值一天的正午时分，而叙事时间也刚好过半，这恰恰是一天之中对话历险的危险时刻。苏格拉底说，我们要在蝉声中继续谈话，“从它们旁边航行而过就像经过塞壬（Σειρῆνας）那样却未被催眠”[4]259a7。塞壬女妖善于歌唱，她们的歌声会迷惑过往的水手，而奥德修斯则成功地从其间穿航。苏格拉底以此鼓励斐德若，穿航过动人的神话诗歌而进入哲学对话。

从神话进入对话，也意味着灵魂从具体的美之景观上升到美之本身。因此，神话结局中沉浸于友爱生活的第二等爱欲者形象是不足够的。对“美本身”的追求喻指着对整体性存在真理的追求，“其过程是不断地放弃对‘美的东西’或‘美的身体’的热爱——这就是哲人的道路”[39]。

苏格拉底的哲学教化最后是否成功，斐德若是否走上了哲人的道路，柏拉图没有给出一个确切的答案。尽管跟随苏格拉底走完了《斐德若》整个对话之旅，斐德若却未必具有参与哲学对话的能力。苏格拉底说，辩证术的技艺能够让他“拽住一颗合宜的灵魂来种植”[4]276e7——对于斐德若般热爱言辞的倾听者而言，或许灵魂神话比哲学对话更深地在灵魂中植入爱智慧的种子。就灵魂教化而言，神话有其不可替代的价值——只要它建立在真正的哲学智慧之上。