庄子无为思想的哲学基础

叶青春

( 莆田学院 马克思主义学院， 福建 莆田 351100 )

庄子继承了老子的无为思想， 并将其发展到一个新境界。 在老子那里无为思想还只是一个纲领， 而且主要言说帝王治道而不是个体修道。《道德经》 文本中 “无为” 一词共出现14 次①，尽管都是作为道的基本方法和行为原则的用词，但究其内容主要是指帝王或曰圣人的统治之道，涉及个体修道之 “无为” 几乎不见[1]1-90。 《庄子》 文本中用作表达道的基本方法和行为原则的 “无为” 一词共出现43 次②， 较为系统地展开了无为思想， 并将帝王统治之道与个体修行之道结合起来。 在这 43 个 “无为” 中， 只有 13个作为帝王或曰圣人的统治之道基本方法和行为原则的用词， 其余31 个主要用来指称个人修行的行为或道的境界[2]1-485。 更为重要的是， 庄子较为系统地阐述了 “无为” 的哲学基础——道、自然、 齐物， 并将帝王治道和个体修道结合起来， 这种结合使得 “无为无不为” 在历史的境遇中得到政治层面的落实。

一、 无为的本体论基础——道(无)

在阐释这一问题之前有必要简别中西本体论的本质差异。 在中国传统哲学中， 本体与现象一体不二， 道器、 理气、 本末、 体用等本体与现象两面融为一体。 道不离器， 道在器中， 需依器以明道； 理不离气， 理在气中， 需依气以明理； 本不离末， 本在末中， 需依末以明本； 体不离用，体在用中， 需依用以明体。 本体与现象二者水乳交融， 相待依存。 而在西方传统哲学中， 本体与现象两离不一， 二者泾渭分明， 绝待对立。 俞宣孟先生用 “一体与两离” 来概括中西传统哲学中本体与现象的关系[3]， 可谓精当。 这种本体与现象的一体与不离通过心灵的境界加以领悟，就形成了牟宗三先生所言的“心本体或曰境界本体”[4]。 “中国哲学特重‘主体性’（subjectivity）与 ‘内在道德性’ （inner-morality）”[4]， 主体性与内在道德性的结合就形成中国传统哲学的心本体或曰境界本体。 因此， 牟宗三认为道家属于境界形态， 而西方哲学属于实有形态[5]121。 也正是中国传统哲学的这种特质， 使得 “无” 成为可以通过 “无为” 这一特殊之为予以领悟的形上本体。

先秦道家以道为宇宙万物的最高本体和终极依据。 老子之道贯穿 “有” “无”， 一方面 “天下万物生于有， 有生于无”[1]10， 道体现为无；另一方面在恍惚之中又 “有象” “有物” “有精” “有信”[1]5， 道又体现为有。 体道者因此就可以 “常无” “观其妙”， “常有” “观其徼”，正因为 “有” “无” 皆是道之体现， 所谓 “同出而异名， 同谓之玄”[1]1。 就此言之， 可以说道统“有” “无”。 “有” “无” 作为道的两个演进阶段是逻辑上的先后因果关系， 即所谓 “渊兮，似万物之宗”[1]1； 作为两种存在状态是现实中的持续循环关系， 即所谓 “反者道之动”[1]10。

庄子继承了老子道论的这一致思方向， 就道的演进阶段而言， 《庄子·齐物论》 中的 “有有也者， 有无也者， 有未始有无也者， 有未始有夫未始有无也者”[2]30明确将宇宙万物的生成溯源为 “有” “无” “未始有无” “未始有夫未始有无” 4 个阶段， 将老子 “有” “无” 两个阶段论道推进到 “未始有无” 之前的 “未始有夫未始有无” 阶段[6]。 就道的存在状态而言， 《庄子·大宗师》 中将道体本身的 “有” “无” 情状进一步拓展、 深化、 明确。 “夫道有情有信， 无为无形； 可传而不可受， 可得而不可见； 自本自根，未有天地， 自古以固存； 神鬼神帝， 生天生地；在太极之先而不为高， 在六极之下而不为深， 先天地生而不为久， 长于上古而不为老。”[2]87在这里， 道有情有信， 又无为无形； 道可传可得又不可受、 不可见。 它自本自根， 先于天地、 自古固存， 它产生了天地鬼神， 它在太极之上、 六合之下普遍存在。 对道的真实性（有情有信）、 形上性（无为无形、 不可受不可见）、 可悟性（可传可得）、 时空超越性（太极之上、 六合之下）进行了集中而全面的揭示。

在庄子道论的演进过程中 “无为” 凸显而成为道的行为原则和个体悟道、 体道、 得道的基本方法。 老庄之道的最高本体和终极依据是“无”。 “无， 名天地之始。”[1]1就是说 “无” 是天地万物的始源， 所以 “天下万物生于有， 有生于无”[1]10。 说明道家以 “无” 来保障天地万物存在的合法性。 同时正是因为道体 “无” 才能融入万有， 才能 “无所终穷” “无乎逃物” 而“无所不在”[2]306。 正因为道体是 “无”， 道才能具有普遍性或曰时空超越性， 否则变成了有限的存在了。 “魄问于魂曰: ‘道何以为体?’ 曰:‘以无有为体。’ ”[7]这里的 “无有” 就是没有任何规定性的 “无”。 司马迁也指出道家 “以虚无为本”[8]。 影响所及， “王弼何晏、 嵇康阮籍、张湛道安皆贵无， ‘无即本体’ ”[9]。 今人则径言: “道” 之体乃是 “无” 体， 以 “无” 为体，是 “无” 体之体[10]。

那么 “无” 何以成为 “无为” 的本体依据呢?

道的本体是 “无”， 那么体道、 悟道的行为必然是 “无为”。 因为 “有为” 总是具有 “为”之主体、 “为” 之目的、 “为” 之对象、 “为”之功用， 这就落入了 “有” 的窠臼， 落入了现象世界、 经验世界而不可能体悟先验、 超验的本体 “无”， 因而与体道、 悟道背道而驰。 虽然如上所述， 在道不离器、 理在气中、 体用一源的中国传统哲学视域中， 人们可以从形而下之器（气、 末、 用）中领悟形而上之道（理、 本、 体），或曰即器明道、 即气明理、 即末明本、 即用明体， 如佛家的 “青青翠竹尽是法身， 郁郁黄花无非般若”。 但是， 这必须透过 “无为” 之心灵境界才能实现。 基于此， 牟宗三认为 “无” 不是西方形而上学的存有论， 而是实践的存有论，是透过实践抵达的。 不是不动， 而是高度精神生活的境界[5]85。 显然， 这种实践是心灵的实践。“无” 是从 “无为” 的实践中 “再普遍化、 抽象化而提炼而成的”， 因此牟先生将 “无” 首先当动词看， 它所否定的是有依待、 虚伪、 造作、 外在、 形式的东西， 而往上反显出一个 “无为”的境界来[5]86-87。 具体而言， “无” 所否定的是生命的纷驰（如追逐六欲等生理享受）、 心理的情绪（如喜怒哀乐爱恶欲）、 思想上意念的造作（如观念系统、 意见、 偏见、 知识等）[5]88。 这个“无为” 抵达的境界就是 “无”， 而体悟 “无”的境界就必须从 “无为” 入手去否定造作的“为” 或 “有为”。 “无” 的境界也就是庄子所描述的 “虚静、 恬淡、 寂漠、 无为” 境界， 它构成了 “天地之本而道德之至”。 “万物之本”[2]176， “无是本， 当然是普遍的（universal），转成名词就是普遍性（universality）”[5]93。 就是说， “无” 是实践形态， 作为动词， 它是通过“无为” 不断否定 “为” 而抵达境界形态的“无” 的动态过程。 “无” 又是境界形态， 作为名词， 它是已经显出纯粹性、 普遍性的 “无为”的境界。 换而言之， 从动态来讲， “无” 是 “无为” 不断趋及的境界； 从静态言之， “无”是“无为”已然至极的境界。 这样 “无” 就成为 “无为” 的最高本体和终极依据。

二、 无为的价值论基础——自然

“自然” 是 “无为” 的最高价值和中心价值[11]。 “庄子坚决抗拒社会性、 历史性对道、 对人之精神存在的侵入。”[12]以 “无” 为本， “无为” 就是用， 依此推演， 如果以 “无为” 为本，“无不为” 就是作用， 因此， “无为而无不为”[1]9。 “这个 ‘无’ 的境界的目的是要你应世， 所以 ‘无为’ 一定连着 ‘无不为’。”[5]92这个 “无不为” 就是不堵塞万物的源头活水， 让天下万物自然生长， 如水自然涌出。 就如庄子所说的 “夫水之于汋也， 无为而才自然矣”[2]286。

不压制、 戕害、 扭曲万物的本性， 自然成就天下万物， 不要人为执持、 操控、 宰制、 割裂。这样的 “无不为” 就是让万物顺其性、 开其源，自然生长， 这就是 “自然”。 所以庄子倡导 “人虽有知， 无所用之……莫之为而常自然”[2]210。不要用人的知识智能去禁性塞源， 否则会残生损性或曰残生害性， 因为这种本性是需要保护的“真”， 必须保持它的自然常态而不可人为改变。“真者， 所以受于天也， 自然不可易也。”[2]446如果用钩绳规矩、 绳约胶漆等外在的人为力量去强行主宰、 改造就是削其性、 侵其德。 “且夫待钩绳规矩而正者， 是削其性也； 待绳约胶漆而固者， 是侵其德也。”[2]122而改变了人的自然之性就不可能成为自然之人（即庄子所言的天人、 神人、 至人、 道人或真人）。 在庄子哲学中， “自然” 具有最高的价值。 “无思无虑始知道， 无处无服始安道， 无从无道始得道。”[2]296处心积虑就不能知 “道”， 讲究居处、 强行妄为就无法安于“道”， 殚精竭虑研究途径、 方法就不可能得“道”。 只有 “无为” 才能符合自然这一最高价值， 而一切思虑、 谋划、 算计都是人为的， 违背了 “自然”。 因此宣颖云: 皆言自然乃合道也[2]299。 庄子将人类的行为依符合 “自然” 的程度进行价值系列排序。 在 《庄子·知北游》中庄子引用老子 “失道而后德， 失德而后仁，失仁而后义， 失义而后礼”[2]298， 乃是因为从道而德、 从德而仁、 从仁而义、 从义而礼， 其中“自然” 逐渐减少， 人为逐渐增多。 牟宗三认为道家的绝圣弃智、 绝仁弃义， 并不是原则上或存有层上对圣、 智、 仁、 义予以否定， 而是在作用层上来否定， 即儒家不能把圣、 智、 仁、 义以最好的方式体现出来[5]126-127。 因为儒家用人为而不是 “无为而无不为” 的方式达到自然之价值，这是背道而驰的。 《庄子·马蹄》 中指出: 马，蹄践霜雪， 毛御风寒。 齕草饮水， 翘足而跳， 这是马的真性。 即使有高台华殿， 并不适合马之本性。 伯乐为了治马， 对马烧、 剔、 刻、 雒， 套首络足将它们系在一起， 驱入马槽， 这样， 马就已经死去十分之二三了； 接着用饥渴、 奔跑、 修饰等来训练它们， 这些马前有衔口、 马辔给予痛苦， 后又有马鞭给予的威胁， 这时马死过半了。同样的， 圣人 “蹩躠为仁、 踶跂为义” “澶漫为乐， 摘僻为礼” 一系列措施强力推行仁义的结果是使人的自然本性（本有的道德性情）遭到破坏。 “道德不废， 安取仁义！ 性情不离， 安用礼乐！”[2]126-127“有为” 必定破坏 “自然”， “无为” 才符合 “自然”。 而改变自然本性的 “为”“有为” 包括超出生存需要的生理欲望、 心理情绪、 思想观念等。 《庄子·天地》 中 “失性有五” （即五色乱目、 五声乱耳、 五臭熏鼻、 五味浊口、 取舍乱心）， 使本性动荡不安， 都是对本性的戕害。 《庄子·庚桑楚》 指出24 种因素（即贵富显严名利、 容动色理气意、 喜怒哀乐恶欲、去就取与知能）必然会导致心志错乱、 心灵束缚、 德性负累、 大道窒塞， 都是违背 “无为”的行径， 无法达至自然之价值[2]334。 同样， 《庄子·渔父》 指出 “人有八疵， 事有四患”。 八疵即 “非其事而事之” “莫之顾而进之” “希意道言” “不择是非而言” “好言人之恶” “析交离亲” “称誉诈伪以败恶人” “不择善否， 两容颊适， 偷拔其所欲”。 四患即好经大事， 变更易常， 以挂功名； 专知擅事， 侵人自用； 见过不更， 闻谏愈甚； 人同于己则可， 不同于己， 虽善不善。[2]445这八疵四患也都是强力人为的体现，非 “无为” 之 “自然”。

令人注意的是， 这八疵四患中许多都是儒家所反对的言行， 如佞、 谄、 谀、 谗、 贼、 慝、险、 叨、 贪、 很、 矜。 “不择善否， 两容颊适，偷拔其所欲”[2]445更是近乎于孔子所斥责的 “乡愿”。 可见庄子并非刻意反对儒家， 他所反对的是: 不以 “无为” 来达到治道、 修道的 “无不为” 并趋及自然之价值目标， 而是以人为来残生损性破坏 “自然”。

综上， “自然” 在中国传统哲学中， 不是指“大自然” “自然界” 等与人类社会相对并成为人类认识和改造对象的天地万物， 而是指自己如此、 自然而然、 自生自成、 自化自运、 自本自根， 没有人为干预和外力强加的存在状态。 郭象在 《庄子注·知北游》 中曰: “谁得先物者乎哉? 吾以阴阳为先物， 而阴阳者即所谓物耳。 谁又先阴阳者乎? 吾以自然为先之， 而自然即物之自尔耳。 ……明物之自然， 非有使然也。”[13]764“物之自尔” （万物自己如此）就是 “自然”，“非有使然也” 就是说并没有外力使其如此。 在《庄子注·齐物论》 中郭象说: “先生者谁哉?块然而自生耳。 自生耳， 非我生也。 我既不能生物， 物亦不能生我， 则我自然矣。 自己而然， 则谓之天然。 天然耳， 非为也， 故以天言之……故天者万物之总名也。 莫适为天， 谁主役物乎?”[13]50万物自生非由我生， 我也自生而非万物生。 万物自生自成、 自本自根、 自运自化， 谓之天然。 因为不是 “人为” 的， 所以用 “天” 来形容这种存在状态[12]。 蒙培元认为 “自然” 是一个状词， 而不是名词， 也不是形容词， 既然在“道” 之外没有更高的实体存在， 那么 ‘自然’就应该是 ‘道’ 的存在状态[14]。 蒙先生的解释与郭象的注解相吻合。 万物自己如此自然而然就叫做 “天然” 或 “天”。 “天” “天然” “自然”都成为道的存在状态， 而 “无为” 则是 “自然”“天然” 的必然要求， “人为” “有为” 就不能说是 “自然” “天然”。 应该说老子的自然无为思想在庄子这里得到忠实的继承和充分的展开。

三、 无为的思维方式基础——齐物

“无” 是道的本体， 是一种修道达到的境界[5]124。 “自然” 是 “无为” 的价值基础， 而“无为” 则是抵达道境、 实现 “自然” 价值和“无不为” 目的的在世方式。 这种在世方式刘笑敢称之为 “基本方法或行为原则”[11]。 这种在世方式需要一种思维方式， 这种思维方式就是齐物之论。 “无为” 之在世方式必然采取齐物的思维方式。 反过来说， 齐物的思维方式导致 “无为”之在世方式成为必然的选择。

1. 事实世界不齐， 价值世界可齐

齐物是一种思维方式， 属于价值世界。 事实世界诸如 《庄子》 文本中出现的鲲、 鹏、 蜩、学鸠、 斥鴳、 朝菌、 蟪蛄、 冥灵、 大椿、 樗、 斄牛、 马、 鱼， 以及大年小年、 泰山毫末、 山木秋水等等自然存在， 可谓森罗万象， “吹万不同”。而穷达、 贫富、 贵贱、 祸福、 是非、 善恶、 美丑、 寿夭， 乃至大知小知、 大言小言和 “日以心斗” 的缦者、 窖者、 密者等社会存在， 可谓千差万别， “莫知其所萌”[2]17。 这是自然现象与社会现象， 不可齐， 不能齐， 也不必齐。 这些客观存在的不齐， 正如 《孟子·滕文公上》: “夫物之不齐， 物之情也。”[15]庄子肯定这些客观存在的不齐， 庄子的逍遥、 无为， 就是在这些不齐中实现的， 或者说事实世界的 “不齐” 是庄子价值世界 “齐” 的基础、 前提。 没有这些事实世界的 “不齐” 就不可能也不必要有价值世界的 “齐” 了。 在 《庄子·齐物论》 中， 首先就要齐是非， 因为是非源于 “成心”， “未成乎心而有是非， 是今日适越而昔至也”[2]18。 这里的“成心” 就是价值观， 它可以超越事实赋予万物以价值判断， 这就构成了是非。 齐是非是齐物论的总纲。 庄子所要齐的是价值世界而不是事实世界。 “齐物主要是价值上的齐同， 不加人为地分别、 评价， 也就没有高低贵贱， 没有是非之争，让万物包括人类都回到各自的自然本然状态， 按照自己的本性要求生长于天地之间， 逍遥于宇宙时空。”[16]

就直面事实世界的不齐而言， 儒道墨法等诸子百家并无差异。 庄子的殊胜之处在于其以实践的形态在价值世界实现齐一， 努力抵达更高的心灵境界。 就此言之， 二程对庄子齐物论的批评是基于对庄子的误解抑或曲解。 二程言: “天地阴阳之变， 便如二扇磨， 升降盈亏刚柔， 初未尝停息， 阳常盈， 阴常亏， 故便不齐。 譬如磨既行，齿都不齐， 既不齐， 便生出万变。 故物之不齐，物之情也。 而庄周强要齐物， 然而物终不齐也。”[17]32-33阴阳作为事实世界的客观存在， 庄子从未否定， 从未有 “齐之” 的愿望， 更不可能“强要齐物”。 从 《庄子》 文本中可以轻易发现这一点。 因为庄子很清楚 “物终不齐”。 在 《庄子·人间世》 中叶公子高将要出使齐国， 孔子对他说， 你事情成功了将会有 “阴阳之患” （即阴阳失调带来的祸患）， 而现在你事情还没开始就已经就有 “阴阳之患” 了。 而要避免 “阴阳之患” 必须 “行事之情而忘其身， 何暇至于悦生而恶死”， 最好是 “乘物以游心， 托不得已以养中”[2]58-60。 在 《庄子·大宗师》 中 “子舆有病”， 子祀前往慰问， 说子舆 “阴阳之气有沴”，就是阴阳之气凌乱不和， 但子舆能够 “其心闲而无事”。 接着子来有病将死， 子犁前往慰问。子来说: “阴阳于人， 不翅于父母。 彼近吾死而我不听， 我则悍矣， 彼何罪焉?”[2]98-99就是说，阴阳对于人而言就如同父母， 它现在要我死而我不听从， 那就是我忤逆不顺了， 它有什么罪过呢? 庄子在 《庄子·在宥》 中指出: “人大喜邪， 毗于阳。 大怒邪， 毗于阴。 阴阳并毗……其反伤人之形乎！”[2]138可见庄子深知阴阳之不齐，并熟悉阴阳不调带来的祸患， 他的着力点在于以心的力量在价值世界实现齐一。

需要着重强调的是庄子在价值世界实现齐一， 绝对不是价值虚无主义， 更不是存在虚无主义， 不是是非颠倒、 善恶不分， 价值无序、 价值虚无。 笔者认同牟宗三观点， 庄子不是在存有层上而是在作用层上否认圣、 智、 仁、 义等， 是期望以最好的方式将圣、 智、 仁、 义的价值体现出来[5]126-127。 庄子所否定的是外在于生命本真并扭曲戕害生命本真的 “残生损性” “残生伤性”的虚伪造作、 禁性塞原的圣、 智、 仁、 义。 周文疲敝之下的典章制度、 道德仁义常常走向反面，成为功名利禄、 无尽欲望的工具， 无论是 “为”者积极主动的谋取， 还是被他人利用。 这是庄子在价值世界之所齐。 也就是说， 庄子以生命本真为价值齐一的标准。 无论戕害生命本真的是来自生理的欲望、 心理的情绪， 还是意识观念的造作， 都是庄子所坚决拒斥的。 逍遥绝待、 虚静恬淡、 寂漠无为的道境才是庄子理想的本真的生命状态。

2. 从形下之物不可齐， 从形上之理(性)可齐

二程还从形上之理与形下之物的区分入手分析并否定庄子的齐物论。 那么二程是否理解了庄子呢? 二程说: “庄子之意欲齐物理耶? 物理从来齐， 何待庄子而后齐? 若齐物形， 物形从来不齐， 如何齐得? 此意是庄子见道浅， 不奈胸中所得何， 遂着此论也。”[17]289这是说如果从万物皆禀受的 “天理” （即物之理）而言， 万物从来都是齐的。 如果从万物的存在形态（即物形）而言，万物从来都是不齐的。 因而指责 “庄子见道浅”。 实际上， 庄子清楚天下万物皆依其本性自然生长， 人类不要禁性塞源， 因为: “凫胫虽短， 续之则忧； 鹤胫虽长， 断之则悲。 故性长非所断， 性短非所续， 无所去忧也。”[2]122庄子怎么会去强齐物形呢?！ 这明显违背庄子一贯、 坚定的核心思想。 而就万物皆禀受 “性” （即本性，二程谓之物理）而言， 万物又可以是齐的。 “以道观之， 物无贵贱； 以物观之， 自贵而相贱； 以俗观之， 贵贱不在己。 以差观之， 因其所大而大之， 则万物莫不大； 因所小而小之， 则万物莫不小。”[2]217由于在人身上所获得的 “道” 可以称为 “德” 或曰 “性”， 因此， “以道观之” 于人而言也可以说以性观之， 因而人所做的就是“不失其性命之情”[2]122。 君子莅临天下对百姓则要 “安其性命之情”[2]139， “不失其性命之情”， 不 “擢德塞性”， 不 “决性命之情而饕贵富”[2]122， 不 “削其性者也……侵其德”[2]122，不以 “仁义易其性”[2]123， 不 “以物易其性矣”[2]123， 而是要 “任其性命之情而已矣”[2]123，避免 “残生伤性”。 绝不为了满足生理欲望如五味、 五声、 五色， 也不为了满足社会需求如“仁义之谓” 而牺牲 “性命之情”， 而是要自闻、自见、 自得、 自适其适[2]123， 这些纯属主体修行境界的道境体悟。 就此言之， 庄子的齐物之论与程朱理学的 “理一分殊”， 似有共通之处。 程朱的 “天理” 与庄子的 “性命” 都可以视为客观的存在， 而体悟天理、 安其性命都属于主观的境界。 就这一本体层面来言说万物齐一或者说万物本性的普遍性存在， 二程与庄子并无原则性差异。 宋末妙真派大师褚伯秀洞彻此理， 他说:“孟子曰: ‘物之不齐， 物之情也。’ 而庄子名篇以 ‘齐物论’， 或疑其与儒家悖……孟之所言者情， 庄之所言者理， 理一分殊， 则情之不齐也宜矣。 故南华原本究极， 主一理以齐天下之物论。”[18]也就是说， 孟子的不齐言说的是物之情，即具体的现象世界； 而庄子的齐言说的是物之理（性）， 即抽象的本体世界。 《庄子·齐物论》 中明言: “物固有所然， 物固有所可。 无物不然，无物不可。”[2]24万物本来不同， 没有齐的可能和必要。 实际上， 从 “理” “性” 形上而言万物皆可齐， 从 “殊” “物” 形下而言万物皆不可齐。

3. 从现象上不可齐， 从本体上可齐

由于作为本体的道的存在具有普遍性、 超越性， “无所不在”[2]306， “周遍咸三者， 异名同实， 其指一也”[2]306。 因此尽管现象界的万物呈现出 “恢诡谲怪”[2]24， 千差万别的状态， 确实不齐， 但是就道的本体层面而言却是齐一的。“以道观之”[2]217却可以 “道通为一”[2]24。 现象界的万物无论成毁， 都可以 “复通为一”[2]24，而 “唯达者知通为一”[2]24。 可以从 《庄子》 文本中梳理出从道本体以齐万物的致思理路。

从空间上说， “物无非彼， 物无非是。 ……是亦彼也， 彼亦是也”[2]21。 对现象界的万物而言， 彼此（是）都是因缘聚合相互依待的结果，一物无法离开他物而独立存在， 彼此（是）不能绝然分离， 而是相待而成， 因此， 从彼才能理解此（是）， 从此（是）方能了解彼。 这样说来现象界没有一物不是彼的， 也没有一物不是此（是）的。 所以说此（是）也是彼， 彼也是此（是）。 一物非但不能离开他物而独自存在， 反而必须在他物中才能得到正确理解。 “彼是莫得其偶， 谓之道枢。”[2]21只有超越彼此（是）依待才能把握道的枢纽， “得其环中， 以应无穷”[2]21， 进入道境。从时间上说， 现象界的万物的生死、 可不可、 是非变化无定， 并无常准， 因此圣人不走这样的路径， 而是 “照之于天”[2]21， 即从道的视域审视，也就是 “以道观之”。 总而言之， 现象界的万物， 彼此、 是非变化无定， 无穷无尽， 需要以道境的虚静空明去因应， 即 “莫若以明”[2]21。

因此， 必须克服沉沦在真伪、 是非的彼此争辩之中， 避免沉溺于认知上的一孔之见（即 “小成”）及言说上的浮夸华丽。 正如儒墨之辩中，双方都否定对方所肯定的， 而肯定对方所否定的， 陷入了毫无意义的纠葛纷争之中， 需要“莫若以明”[2]21。

综上， 由于现象界（器）的形下万物是非不定、 彼此难分、 真伪无准、 变化莫测， 也就是不齐， 因此需要超越相互对待的是非、 彼此、 真伪等双方相对而有限的知见及无穷无尽的纷争， 从本体界（道）的形上之道入手， “莫若以明” “得其环中， 以应无穷”， 从而 “齐物”。

注释:

① 本文 《道德经》 中出现的 “无为” 一词的统计数字，依李耳《老子》(上海古籍出版社1989 年出版)一书统计出。

② 本文 《庄子》 中出现的 “无为” 一词的统计数字，依王先谦《庄子集解》(三秦出版社2005 年出版)一书统计出。