论岭南高僧成鹫以禅喻诗及“诗本夫性”说

王富鹏

（广州大典研究中心，广东 广州 510623）

以禅喻诗是中国传统诗学的一个重要话题。清初诗僧成鹫的相关论述，不但丰富和深化了这一理论，还切中了以禅喻诗的深层依据。成鹫生于明崇祯十年（1637），俗姓方，名颛恺，广东番禺人，十三岁为南明永历朝博士弟子员。后出家，法名光鹫，清康熙二十三年（1684）易名为成鹫，字迹删，著有《咸陟堂诗集》《咸陟堂文集》等。

一、以禅喻诗

“学诗浑是学参禅，妙处难于口舌传”。［1］以禅喻诗自宋代严羽之后即为诗学的一个重要话题，且引发了很大争议。严羽在《答出继叔临安吴景仙书》中非常自信地说：“仆之《诗辨》，乃断千百年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论。其间说江西诗病，真取心肝刽子手。以禅喻诗，莫此亲切。是自家实证实悟者，是自家闭门凿破此片田地，即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。”［2］251以禅喻诗其实并非始于严羽。蒋寅先生说自唐代“齐己指出诗与禅相通以后，以禅喻诗在宋代诗论中成为热门话题。严羽继江西派诸公后，倡言‘大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟’（《沧浪诗话·诗辨》），深为后人所认同。”［3］也有人认为以禅喻诗始自东晋。［4］11看来，自东晋时期即有人把诗与禅联系到了一起，唐宋时期的皎然、司空图、苏轼等人也曾借禅谈诗。尽管以禅喻诗并非始于严羽，但严羽却在前人的基础上把这一理论发展到了新的高度，使以禅喻诗建立在妙悟的基础上。

严羽“非傍人篱壁”“断千百年公案”的宣言，立即招致一些人的反对。南宋的刘克庄云：“诗家以少陵为祖，其说曰‘语不惊人死不休’；禅家以达摩为祖，其说曰‘不立文字’。诗之不可为禅,犹禅之不可为诗也。”［5］步刘克庄之后明清时代继续有人反对他的观点，如郝敬、陈继儒、钱谦益、冯班、赵执信、李重华等。郝敬《艺圃伧谈》云：“严沧浪借禅喻诗……诗本性情，禅宗见性。可以相通，其实不同。禅主空寂，无言为宗。诗者，声音之道，全仗言语动人……禅耳，与诗何预?”［6］郝敬虽然强调诗禅不同，但也肯定了二者在心性上是相通的。严羽标举“妙悟”，指出“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”“惟悟乃为当行，乃为本色。”［2］12钱谦益为了反对严羽的观点，另辟蹊径，采用唯识宗的术语“熏习”概念进行释解。《成唯识论校释》云：“如是能熏与所熏，识俱生俱灭，熏习义成。令所熏中，种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。”［7］钱谦益反对严羽“妙悟”，用另外一种方式丰富并发展了以禅喻诗的理论。

认可严羽这一观点的人也有很多，甚至形成了一个以禅喻诗的传统。明释达观《石门文字禅序》认为诗禅无二：“禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花，而曰禅与文字有二乎哉?故德山、临济棒喝交驰，未尝非文字也；清凉、天台疏经造论，未尝非禅也。而曰禅与文字有二乎哉?”［8］与钱谦益不同，清代继钱氏为文坛领袖的王士禛却极为推崇严羽的以禅喻诗：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之……妙谛微言，与世尊拈花、迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。”［9］83又云：“严仪卿所谓‘如镜中花，如水中月，如水中盐味，如羚羊挂角，无迹可求’皆以禅理喻诗。内典所云不即不离，不黏不脱；曹洞宗所云参活句是也。”［10］“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”［9］83王士禛在严羽的基础上提出“诗禅一致”，用禅宗的“不即不离”“不黏不脱”的般若观进一步阐述严羽的观点。这是对严羽诗学思想的继承与发展。清人任运昌在《静读斋诗话》中也表达了同样的观点：“诗与禅通。禅从悟入，拈花微笑，当下即证胜果。诗亦从悟入，无论唐宋元明，皆可炼作金丹。若本无所悟，纵高谈格调，仿佛唐音，徒笑衣冠优孟耳。”

诗与禅确有相通之处，这正是以禅喻诗的根据。如果过于强调二者之同，而不知二者相异之处也不恰当。陈宏绪《与雪崖》云：“诗与禅相类，而亦有合有离。禅以妙悟为主，须从最上乘具正法眼悟第一义，而无取于辟支声闻小果，诗亦如之，此其相类而合者也。然诗以道性情，而禅则期于见性而忘情。说诗者曰，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹而咏歌之。申之曰，发乎情，民之性也。是则诗之所谓性者，不可得而指示而悉征之于情，而禅岂有是哉？”［11］诗固然与禅有相类之处，但确有缘情与见性之别。

以禅喻诗已经成为中国诗学传统中的一个重要话题。诗禅有别，有离有合，在根本上却是相通的。基于“诗本性情，禅宗见性，可以相通”这一理念，现代人对以禅喻诗的内在机制试图进行深入分析。周裕锴在《中国禅宗与诗歌》第九章从“价值取向的非功利性”“思维方式的非分析性”“语言表达的非逻辑性”“肯定和表现主观心性”四个方面论述了“诗禅相通的内在机制”。［12］其实这四个方面还没有解决诗禅相通的根本问题。其后，蒋寅先生从其必要性和迫切性这一个角度，又对以禅喻诗、诗禅相通这一问题进行了深入的论述。“诗与禅在经验的不可传达性、传达的迫切要求以及传达的方式上有着惊人的相似……不可言说的言说正是沟通禅的宗教经验和诗的艺术经验的那种最基本的一致性，以禅喻诗的内在机制及实现方式都是在这一基础上形成的。”［3］

清初除了王士禛等人之外，岭南诗僧成鹫也对以禅喻诗这一理论有深入的论述，一定程度地发展了以禅喻诗的诗学思想。“成鹫还继承了肇自东晋、经唐宋而在宋末严羽《沧浪诗话》那里获得丰富的以禅喻诗的理论，并在前人基础上进行了发挥。”［4］11成鹫作为方外之人，修禅谈禅是其本分，论诗常常结合自己修禅的体会，以禅喻诗，以诗喻禅。他回顾自己写诗的体会，即使赠答题咏，也本诸性情，不离性徒逞笔墨。他在《香山尉王端之诗序》中说：

夫灯非油不燃，油非盛以琉璃、笼纱罩纸，过风则摇摇也。油譬禅也，笼罩不动，其定力乎！诗第余光之发见耳。假令徒炷无油，虽暂有光，不无明灭。今之作者皆离油索光也……昔宋江都尉王琪题诗洛阳寺壁，晏元献公一日过寺，命侍史诵而听之，心赏，召见与同饮食。晚偕游池上，因见落花，得“无可奈何花落去”之句，索尉属对，时值归燕，即应声云“似曾相识燕归来”，后世脍炙其工巧。殊不知此即吾宗金针妙叶，啐啄同时，机用亦如前日灯喻，油因炷而发光耳。假是时离花与燕别有所瞩，遂谓无复佳句，可乎？［13］62

他认为诗禅一致，诗与禅都基于性命、自性和性情。这是他结合自己长期禅修和写诗的体会得出的结论。这一灯油之喻，在性、禅与诗三者之间建立起了联系。有灯芯而无油无罩，则不能长明。修禅根本自性，禅定需要性定。诗歌本夫性情，成为真正的诗人，亦需本诸自性的长期写作。无论晏殊“无可奈何花落去”的出句，还是王琪“似曾相识燕归来”的对句都是基于自性的当下情景的触发。成鹫“遇物逢人，赠答题咏，一一从胸中流出”［13］62，也是基于自性本心的当下情景的触发。

成鹫特别强调护持本心、护持自性。他说“吾人性命中自有枝叶”［13］142，但要“护之惜之”，修之、养之。又说：“香山尉王君瑞（按：当为‘端’）之，超方出格奇士，偶涉仕途，胸次中常洒洒然，无肉食之气，不自知其为禅、其为诗也，触景兴情，如建瓴倒峡，不可禁制，无非禅也，无非诗也。”［13］112在成鹫的笔下，香山尉王端之对本心自性能“护之惜之”，无论做官、修禅还是写诗，都能守住自性本心，所以是通人、达人。《鹿溪诗草》的作者头陀也是这样的通人、达人。《鹿溪诗草序》云：“时或垂手入廛，蹑屐登山，啸月咏风，樵林钓泽，绛帐谈经，青油搦管，一惟中之所有，常如明镜当台，智珠在掌，胡来胡现，汉来汉现，翠竹黄花，溪声山色，安往而非道哉！……水之流而为泉，止而为渊者，禅也。传诸器，放诸海，为声，为色，为气，为味，种种光怪者，文字也。文字果无病于禅也，则已耳。”［14］13在成鹫看来，山水还是山水，同时也是诗、是禅，诗与禅同源异流，两不相害，可以互喻。

二、以禅史喻诗史、以禅品喻诗品

成鹫除了以禅喻诗之外，还以禅史喻诗史，将当下诗坛与禅宗相类比。他批评当下诗坛：“风雅一道，至今日犹吾宗之末法也。止存声律，绝无性情，譬诸拈椎竖拂之家，但知斗凑机锋，向上一著，未曾梦见。”［14］222-223这是以佛门比况当下诗坛。他在《九带堂诗跋》中继续阐述这一说法：“工声律为精微，忽性情为浅露，寻至铅华相尚，纤巧争新，风雅一道，荡然无遗，此径山所谓海蠡禅也。天藏法叔……间或寓游戏于翰墨，以文字而作佛事，惟假声律以舒写其性情……譬如月满胎呈，珠藏泽媚，龙宫鼍市，莫不睹其光怪，此径山所谓海蜯禅也。”［14］42-43这里以海蠡禅与海蜯禅比方当下诗坛的声律论与性情论。

他认为无论学诗，还是修禅，都应该以古人为师。“贤辈学诗，当知三百篇是如来禅，汉魏六朝是祖师禅，初盛中晚是诸方禅，今之作者则野狐禅也。取法欲上，立志欲高，请以古人为师。”［14］222-223他以禅史喻诗史，分别把《诗经》、汉魏六朝诗、唐诗比作如来禅、祖师禅和诸方禅。同样的说法还出现在别的文章之中。《陈伯云诗草序》云：“是故说诗者，必祖风雅以为经，如来禅也。汉魏六朝，五言古风为纬，祖师禅也。初盛中晚，代变新声，诸方禅也。”［14］8-9同样的说法出现在他不同的文章之中，说明这一观点是成鹫深思熟虑的。不管这一比方是否完全准确，但确有其合理的成分。

成鹫的这一比方，应该说受到了严羽《沧浪诗话》中某些思想的启发。严羽《沧浪诗话·诗辨》云：“论诗如论禅：汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。”［2］11-12严羽将“大历以还之诗”与“晚唐之诗”区分开来，分别与“小乘”和“声闻辟支”对应。其实“声闻”“辟支”皆为小乘，都是小乘佛教的果位。在严羽看来，“汉魏晋与盛唐之诗，则第一义”“大历以还之诗”和“晚唐之诗”皆落第二义。这一比方基本能为人接受。但他把“汉魏晋与盛唐诗”与临济宗、曹洞宗进行比附，则让人难以理解，甚至有人对他的禅学知识进行质疑。禅宗史上，曹洞与临济是一花五叶之后两个并列的宗派，千年之内难分高下。先后不同时期的诗歌，其诗品、诗风虽有不同，但他这样的比附实则是把属于诗史的问题与诗品和宗风问题搅在了一起，虽然有一定的道理，但总让人难以理清晰头绪，从而生发歧义。

相对于严羽，成鹫的论述就非常清楚，逻辑也非常清晰。成鹫不但以禅史喻诗史，还以宗风比诗风，以禅品喻诗品：“当唐之世，作者略备，李、杜齐名，王、孟、高、岑，后先继起。工部广博，临济禅也。谪仙高远，云门禅也。右丞缜密，曹洞禅也。其余诸家，分流别派，亦犹法眼、沩仰，鼎峙门庭，建立宗旨，无非禅也。今者伯云之诗，予未知其奚若，然以吾宗之禅方之，则诸方之杰出者也。于是就诗谈禅，更即禅以谕诗，何不可之有？若谓教外别传，不立文字，必枯木不萌，死灰不然而后可，是何异于矮子观场、痴人说梦哉！”［14］8-9宏观地看，这一比方确实很有道理。这一比方也为我们理解中国诗史及诗品提供了一个新的视角。这里所谓的禅品是指与禅风和禅宗流派等相关联的不同的流品或品类。司空图著《二十四诗品》，根据风格、神韵的不同，将诗歌分为雄浑、冲淡、纤秾、典雅等不同的品类。笔者所谓禅品近乎司空图分别诗之流品。

有关禅品与诗品，成鹫在《浪锡草序》中有更深入的论述，云：“诗贵本色，文士有风雅之气，山僧有烟霞之气，此真品也。诗贵出格，风雅中带烟霞气，烟霞中带风雅气，此妙品也。诗贵超方，风雅中无风雅气，烟霞中无烟霞气，此神品也。”“真品”“妙品”“神品”原为中国画学的概念，此处借来用之于诗论。又云“神品上矣，非深于道者未足语此……真品为骨，妙品为髓，神品为神，出之以游戏三昧，虽日吟咏于风雅、烟霞之场，不自知其为诗与道也。”［14］17实际上，成鹫在此把诗、画、禅三者打成了一片。

三、“诗本夫性”

成鹫以禅喻诗，以禅论诗，是因为诗禅相通。在他看来，禅与诗之所以相通，在性命本身，因此，他论诗特别强调性、性情。其《白华堂诗集序》云：“风雅一道，本夫性情，发为咏歌，有声有辞，不可不辨。出之以天君，和之以天倪，动之以天籁。”［13］61作为方外之人的他，这一表述与普通诗人没有区别。“性情之发，本乎天君，出为天籁，不求人知，而人共知之、共名之，是之谓真诗。”［13］135“风诗一道亦复如是，当其未始有诗也，性情耳。”［13］135

成鹫总结自己作诗的体会，“自为诗文，无所取法，第惟根于心，出诸口，发之而为声，歌之咏之，自适其情而已。”［14］1“足之所至，兴之所寄，即事遣情，往往有诗，不复计其工拙。”［14］13-14“中间遇物逢人，赠答题咏，一一从胸中流出。”［13］62他称赞天藏禅师“假声律以舒写其性情，不外性情而神明于声律”［14］43。赞扬庞子“当患难，时舒其牢骚愤懑之气，出为不平之鸣。”［14］17批评“世之作家不务养其性情、致其中和，徒役志于声行。”［13］130-131他在《梁石云诗序》中的表述几乎将诗与性情画上了等号：“诗家之言性情也，犹帖括家之言道德也，彼徒知诗之为性情，而不知性情之为诗也。”［13］130这些论述都是对“诗本性情”的强调。

他的论述没笼统地停留在“诗本性情”，而是继续深入，对性与情的关系进行了区分，对性和情分别在诗中的作用进行细致的论述。“夫寂然不动者，性也；感而遂通者，情也……罗浮之云，夜半日出，光发石腠，如万箭之射空，云气从中而出，性之发而为情也。”［13］130再结合其他论述，可以发现，其“诗本性情”的说法，重心在性，而不在情。这一点有别于他人。

他在《凉踽堂诗序》中说：“诗犹御也，声律，轮辙也；情，骖服也。性犹六辔之在手也，手以执辔，辔以驭马，以马运轮，以轮合辙，出入八达之衢。”［13］129在这一段文字的论述中，性与情完全不是处在同一个层次上的概念。“诗犹御也”“性犹六辔之在手也”“情，骖服也”，这里又几乎在“诗”与“性”之间画上了等号。他在《友云堂合集序》中肯定他与“友云堂李子兄弟”为神交之后说：“所贵乎神交者，惟其性之所同。性失而后有情，情失而后有声，情声之合，邪正同异之见，纷然聚讼，相为是非，莫可穷诘……今之所谓诗者，第情声之末耳！”［13］124这一段论述，更把情放在了等而下之的地位，批评当下诗坛“第情声之末”。此处他明确肯定了性之于诗的重要作用，指出情之于诗的负面影响。

他在《东园诗序》中的论述干脆抛开了情，只说诗与性的关系：“夫梗楠豫章，凌云蔽日，匠石不能穷其用，是栋梁之材也，而不可以为琴瑟。椅桐梓漆，可琴瑟矣，而不可以为薪蒸……凡物之性，刚柔大小，不能强之使同，惟适于用而已。营宫室者以其材，伐琴瑟者以其声……二公之诗，豫章也。子之诗，桐梓也……子自为子，何必二公！”［14］9这里没有出现情，只有诗与性。如果仅就这一段的文字而言，成鹫所表达的诗论思想并不独特，近似的说法在其他诗论家的文字当中也能见到。其特殊之处在于，如前所引他对性之于诗作用的肯定、情之于诗负面影响的提示，和以下引文中他对诗与性关系的反复强调。总之，基于他对性与情关系的论述和对性之于诗作用的强调，我们可以用“诗本夫性”来概括他所表达的诗论思想。综合成鹫的有关论述，可知其所谓的“性”是指气质之性，如“凡物之性，刚柔大小，不能强之使同”“夫寂然不动者，性也；感而遂通者，情也”“所贵乎神交者，惟其性之所同”等。由此还可以看出成鹫笔下“性与情”的关系，与中国传统诗论家所言相类。

至此，再综合其“风雅一道，本夫性情”“诗之为性情”“性情之为诗”等说法，可以看出成鹫认识逐步深化的过程是由“诗本性情”到“诗本夫性”。相对来说“诗本夫性”更能准确地表达他真实的思想。因此，与其说成鹫的诗论主张是“诗本性情”，还不如说是“诗本夫性”。的确，物性各不相同，人也各有其性。气有清浊，性有刚柔，其诗也有异，故曰“诗本夫性”。

《论文》一篇谈论的也是诗、禅与性的关系。“今人作文多从门入，譬如乞邻美服，非不炫耀可观，究之长短广狭，无一称体。果属己有，自然冬裘夏葛，熨帖得宜，何必九章十二旒，自取不衷之灾乎！吾辈为学，但得胸次洒然，便有一篇现成文字，滔滔流出，如三峡之水不可禁制，所谓盖天盖地也。足下信否？”［14］223在他看来，禅宗妙旨与诗文一样，只要从“胸中流出”，即“盖天盖地”，只要“本夫性”，就一定自然熨帖。

《李公参诗草序》是对“诗本夫性”思想的进一步阐述：“观其为诗者，知其人之少艾以英华也。雄健壮矣，坚实老矣，枯淡知其衰矣。予比年衰病待尽，不多为诗，间一为之，类皆枯槁寂灭，时节至矣，岂能复为英华哉！……实大者声宏，谷深者响远，非区区枯槁寂灭之可比。”［14］10他认为年老衰病，则诗作枯淡无味。显然诗本夫性命、本夫自性。

成鹫“诗本夫性”的思想在《拾叶堂诗草序》中还有另外一种表述。“禅，枯桩也。诗，枝叶也……吾人性命中自有枝叶，不善收拾则不发生。当其生也，护之惜之，惟恐失之。”［13］142这里说“禅，枯桩也；诗，枝叶也”与《香山尉王端之诗序》中“风雅根本禅定”所表达的意思是一致的。这里，成鹫实际上跳过了一个环节，其真实的意思应该是：禅，枯桩也；性，枯桩也；诗，枝叶也。成鹫把性、禅定比成枯桩，把性与诗的关系，比作枯桩与枝叶，所以他又说“吾人性命中自有枝叶”。这段话表达的核心思想也是“诗本夫性”“本夫性命”。

《张北山游岭南草序》云：“道学之门，不尚风雅，理胜情也；风雅之家，不谈道学，情胜理也。二者相胜，不折中于性命之学，均属偏枯，非正论也。《诗》三百篇删自孔氏，蔽以一言曰‘思无邪’，孔氏非道学之宗乎？首以学《诗》立教于天下万世，必一其心归于正而后已焉。风雅其可少乎哉！……其以道学为风雅乎？以风雅为道学乎？抑于性命之外别有所谓道学风雅乎？吾不得而知也。”［13］4在成鹫看来，《诗经》是“以道学为风雅”“以风雅为道学”的最高典范。修身养性，见性明道，为道德之士所追求，亦为禅家所追求。“以道学为风雅”“以风雅为道学”，以禅为诗，以诗为禅，诗禅一致，道学、禅学和诗最终皆“折中于性命之学”。这实际上触及到了问题的根本，以见性为旨归的禅修和表现性情的诗歌最终都要“折中于性命之学”。诗归根结底是性命、生命的表达，禅与诗皆“本夫性”。

“禅家不立文字，直指人心”；诗人借助文字，绘声写情。无论诗缘情写性，还是直达心性，其终极都指向人的心性。陈宏绪云：“发乎情，民之性也。是则诗之所谓性者，不可得而指示而悉征之于情”。［11］“诗本夫性”，“不可得而指示而悉征之于情”，也即是说“诗本夫性”，诗需缘情写性。诗所写之情，是性因事、因物之所变，归根结底“诗本夫性”。准确地说，诗缘情，而本夫性；性动为情，性、情原本一体，混言之则曰：“诗本性情”。

作为禅修之人，成鹫常缘情寻性，见性忘情，着重在性，故强调“诗本夫性”；诗人执着于情感，见情忘性，着重在情，故曰“诗缘情”。成鹫“诗本夫性”说是对中国传统的“诗缘情”“诗本性情”等诗学理论的发展和深化。“诗本夫性”，相对于“诗缘情”“诗本性情”来说，更深入一层，能更准确地指向其最根本的东西。真正使一个人成为独具特色诗人的，是根植于生命的自性，而非表露在外的情感。

以禅喻诗自东晋，经历唐宋，在宋末严羽《沧浪诗话》那里获得了较大的丰富和发展。成鹫继承这一传统，不但以禅喻诗，还以禅史喻诗史，以禅品喻诗品，以禅宗五家宗风比附诸家诗风。在他看来“诗本夫性”，诗与禅同源异流，皆以性情、性命、性为根本，实际上道出了以禅喻诗的最终依据。