刘宗周“改过说”中的知行问题探析

□张 凯

儒家有性善论的传统，人们普遍相信能够积善成德，成贤成圣。但刘宗周受晚明动荡时局和心学发展的双重影响，采取了一条以改过为主的工夫进路，重视“过”的产生与发展。在刘宗周看来，心体超越善恶，但在现实转化的过程中依旧有产生妄的可能，由妄到过到恶，如果不能改过将在歧路上越走越远。而在改过的过程中，理论与现实的冲突始终存在，对这个过程的辨明使“改过”与“致知”相联系，改过说与认识论得以相贯通。

一、过的产生与发展

与刘宗周不同，传统“儒家思想是以成德的需要为其基点，而对人性作正面的肯定”(张灏著：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2010年7月第2版，第32页)，儒家对人性以及成德抱有乐观的态度，主要是从善性或善的倾向出发，而将过错视为映衬与侧面。但不论是孔孟还是荀子，他们都相信通过德性修养或外在规范可以达到理想境界，到了宋明时期甚至从天理的角度论证善的本体性，而恶只是成德路上的羁绊。刘宗周所处的晚明时局动荡，而王学传统中知善知恶的良知也掺入了驳杂的个体意念，任心而行，无法应对普遍性的道德危机。“过”的现实性恰恰证明了改过的必要性，刘宗周的忧患意识使之重新思考向善与除恶的关系。

欲明恶的产生，首先要阐明善，即天道落于人性的应然状态。虽然刘宗周重视言过，但依旧还是以善作为理论发端。他先确立至善的心体，认为“无善而至善，心之体也”(刘宗周著，吴光主编：《人极图说》，《刘宗周全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2007年4月第1版，以下仅标篇名，第3页)，心之体是超越于常识层面的善恶的，也就无所谓善恶，但其中又有向善的可能，就其在诸善之先而言是完满至善的。按照理想状态，善会自然流露，故他继续讲“继之者善也”(同上)。在他看来，道、人、心之间是贯通的，正心在诚意与慎独，而独体作为超越性和主体性的统一，本身就兼有道心惟微的一面，心之根本在天命之性，修道之教亦由此而出。

但就人心而言这个过程又有惟危的一面，作为有限者的人往往不能如实地使善心流行，这个过程同样也是由微至显的。首先与“知几”相反，他称之为“物先兆”，此时虽不能以具体的名相来描述，但实际上已有“妄”。“妄”不是妄念，此时念尚未起，从气的角度可以类比为浮气，就心体而言可以说是诚者无妄的反面，就性体而言是先天至善之体在后天经验中感物而动，展现为具体善恶。人有此妄可称之为微过，已蕴涵着此后种种“过”，如人元气亏虚，虽不至于称之为疾病，却亦非健康。而后动念感物落到实处，七情恣意，只因“过在心，藏而未露”(《纪过格》，第11页)，故称之为隐过，此一过积两过，后面诸过皆兼具前过，刘宗周在此处并非言“积善成德”，而是就工夫而言，可称之为“积过成恶”。而后过错外显，九容主之，发于身成显过，落实到社会关系上则是五伦不叙之大过，继而物物不极，各种过失接踵而来，谓之丛过。最终积过成恶之路是由己及人，由近及远，由可能性到现实性，由虚设的标靶转变成实在的过错(过与恶不是程度的差别，而是存在方式的差别，在过与恶的关系中突出“成”字，二者是现实性和可能性的关系。参见李振纲：《证人之境——刘宗周哲学的宗旨》，北京：人民出版社，2000年12月第1版，第147页)在此过程中，每一步都需要谨慎小心，随时有发展为现实恶的可能。

二、改过的三种境界

既然“过”有其自身发展的趋势，那么针对不同的发展阶段可以有所侧重的解决，人非圣贤孰能无过，关键在于能否改过，刘宗周言过、言工夫是有深刻的道德自觉的。改过一事，关键在细微处着力，工夫方法越粗，则实现过程越艰难。

刘宗周评价了前人的三种方式，上者即“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)，孔子之工夫，起于微末，贯穿于事前事后，即所谓“意必常在事前，固我常在事后”(朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年1月第1版，第105页)，形成由内而外，有始有终的修养过程。如果仅言“毋我”，那就是颜渊的“克己”，是为中者。克己复礼为仁，“己”虽然不与“私”对立，但还终究与“人”有别，尚且不能由内及外，推己及人。更何况不论是“克”还是“毋”，犹有用力处，《论语集释》引《论语意原》：“子之所绝者，非意必固我也，绝其毋也。禁止之心绝，则化矣”(程树德撰：《论语集释》，北京：中华书局，2013年3月第1版，第663页)，圣人连“毋”一并绝之，不着痕迹，这正是刘宗周所推崇的防微杜渐，细处着力。正是由于以上两点，所以颜渊是“然视子则以粗矣”(《改过说》，第18页)。下者则为原宪“克、伐、怨、欲不行焉”(《论语·宪问》)，这种工夫被孔子评价为“可以为难矣”，因为四者已经发显于心，“不行”只是不使其表现在容貌行为上，只是一力掩盖，钱穆认为“是犹藏贼在家”(钱穆著：《论语新解》，北京：九州出版社，2011年7月第1版，第329页)，三者由精而粗，去道弥远，所以“学者须是学孔子之学”(《改过说》，第18页)。刘宗周的评价以其理想的功夫修养论为标准，又不失原文之情境，三者虽境界不同，但就其向善、体仁的大方向是相通的。颜渊与原宪纵然有先天圆融和后天制之的差别，“然宪虽不识仁体，犹能力作工夫”(《论语集释》，第1091页)，刘宗周还是希望后学能时刻勉之。

三、“文过”与知行问题

通过对原宪改过方法中“不行”的讨论，自然就引出了关于“文过”的问题，即“过”对主体而言究竟是知还是不知。从理论上讲，人心自明，应该如太阳照耀过错无所遁形，人不可能有过而不自知。但实际上，人的确有时需要他人的提点才会意识到自身的错误，故刘宗周引入“妄”的说法，也参考了有关知行关系的问题。所谓“妄”并非实有一个东西在那里，就如“太极”本身也不应该被视为实有，而是像日月有明有暗，类似于内心的缺失或遮蔽，那么就要除此遮蔽使之复明。如果试图“文过”，使他人不知，那么就是以暗蔽暗，过上加过。刘宗周两言“无有过而不自知者”(《改过说》，第18页、第19页)，正是就本体而言，独体至善无善，理论上没有不可察觉、不可改正之过。但在《改过说》中篇的文末，又忽言“人固有过而不自知者矣”(《改过说》，第19页)，其原因大抵有二。其一在于为孔子、子路等先贤的言行提供合理的解释；其二在于，就“文过”而言，他人固然有可能被外在因素欺骗，而自己由于本心暗妄的存在，也是有受到蒙蔽的可能。故就本体而言通体至善，就工夫而言却又是无处不恶的，这种理想人格与现实、知与行的冲突强化了刘宗周思想的张力。

这种理论和现实的冲突在孔子那里也是存在的，刘宗周以“丘也幸，苟有过，人必知之”(《论语·述而》)为例来说明这种无可奈何性。陈司败问“昭公知礼乎”，孔子的回答是知礼，鲁昭公娶吴孟子是既定的事实，是不合于礼的，孔子又不得做出对先王有所讳言的评价，这实际上是对自己做出了一个合礼的回答，故在得知其指责后，将过揽在自己身上，正所谓有则改之，无则加勉，刘宗周以此说明“学者虚心逊志，时务察言观色，以辅吾所知不逮”(《改过说》，第19页)。他还是承认有不自知的可能的，即道德本体不能如实地展现在经验意识中，妄、暗、昧等正是由此而起。孔子在面临两难的抉择下承认自己有过错，反而是真正知道何为过错，并作出相应的行为，这才是真知真行。

人们往往出于各种理由而掩饰自己的真实目的，此时对于自己而言却是无所遮掩的，宋儒多解释“慎独”为“独见之地”，即“人所不知而己所独知之地也”(《四书章句集注》，第20页)，故真知真行问题的关键在于“毋自欺”。在刘宗周看来，知有真知、常知，常知是先知后行，真知则是知过之知即改过之行，二者不可截然二分，就像颜回一般即知即改，未尝复行。并且由常知到真知的过程，也是修齐治平的内在表现，改过是从否定的角度而言，不断迁善改过，致知则是从肯定的角度去说，是不断扩充的本然善心，本质上都是心性自明的过程，此时改过说得以与认识论相贯通。

四、结语

刘宗周从理论论证和个体实践两个方面对人之所以为人做了理想化的构建，不仅从合于道体的角度阐述了人的应然状态，也由此开出如何达到这种状态的方法。总的来说，遵循着即体即用，体用圆融的原则。刘宗周言独体，就离不开先验至善的道德意识，人有向善的意志定向，也有先天的良知良能，如果按照本来的态势发展，善知善行就会自然流露。因此就道德本体来说是无恶、自律的，但就工夫而言又通身皆是罪过，这种双向性能够促使人实现向善的可能。

这种双向性也在知行关系中有所表现，知行不可二分，知无行则流于虚玄，行无知则容易猖狂，刘宗周所批评的王门后学往往陷于偏执一端。就整个工夫过程而言，“改过”和“致知”是一条路上的两个方向，起点与终点取决于所处的角度不同，改过何以可能与何为真知真行是紧密联系的。知行的问题最终通过理论与现实的差距得以彰显，刘宗周是希望把二者落实到经验层面和历史洪流中，从而实现内圣与外王的双向互通。