王弼与刘勰的《文心雕龙》*

[加]林理彰 李卫华 译

(1.多伦多大学东亚研究系，M5S2E8，多伦多；2.河北师范大学文学院，050024，石家庄)

王弼(226—249)的著作是刘勰使用的许多概念、术语、认识论和修辞模式的重要来源。当我们把王弼著作中的各个段落与《文心雕龙》中的论述相比较，就可以看出，刘勰一定是仔细阅读了王弼的文章和评注，并对其中的一些段落进行了深入的思考。刘勰对王弼作品感兴趣的明显证据出现在《文心雕龙》中；在第18章《论说》中，刘勰称赞了王弼的四部作品：《老子注》《老子微指例略》《周易注》《周易略例》。

魏之初霸，术兼名法；傅嘏王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之辨声，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之二论：并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。[1]

若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱普之解《尚书》，三十万言；所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。[2]

刘勰在《文心雕龙》的其他地方没有提到王弼的名字。然而，在整部书的许多地方，都显出刘勰心中至少是间接地想着王弼的作品，因为某些术语和概念的出现明显地让人联想起三个世纪以前王弼的著作。例如，在同一篇中，刘勰还讨论了一些作家，他们的作品似乎与王弼的《老子注》属于同一个传统。

次及宋岱郭象，锐思于几神之区；夷甫裴頠，交辨于有无之域；并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥；徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎？逮江左群谈，惟玄是务；虽有日新，而多抽前绪矣。[3]

在魏晋宋齐梁时期(3—6世纪)，像“几”“神”“有”“无”“形”“用”“寂寥”“玄”等诸如此类的术语在思想话语中很常见。它们首先出现在玄学及其对儒家和法家的批判中，然后出现在道家与佛教的对话中，最后出现在佛教自身的内部话语中。我们可以说，这种话语传统的产生及其规范的设置，可能更多的是由于王弼而不是其他人。值得注意的是，在王弼的著作中，构成《文心雕龙》思想话语的许多假设和特定的论证方式似乎都已经被预告。三个世纪以来，虽然有许多重要的文本介于刘勰与王弼之间，但刘勰很可能仔细阅读了王弼关于《易经》和《道德经》的评注。本文旨在探讨这种密切关系的深度和广度。

对刘勰来说，王弼作品中最重要的部分似乎是《周易略例》的第四篇《明象》《老子指略》，以及作为一个需要克服挑战的《老子注》第一章。王弼对《周易》的评注也有可能对刘勰产生了影响，但很可能无法将这一点与《周易》对刘勰思想的总体影响区分开来，鉴于刘勰在《文心雕龙》中多次提到《周易》，《周易》对刘勰思想的影响肯定是相当大的。尽管王弼对《周易》的评注在6世纪的大部分时间里必须与郑玄的《周易郑康成注》平分权威，但我们在上面看到，《文心雕龙》中没有提到郑玄的这部作品，而正是王弼的《周易注》赢得了刘勰的赞誉，有力地证明了刘勰对这部作品的熟悉和尊重。

现在我们来看看《明象》中的一段话，在这段文字中，王弼阐述了象、言、意之间的关系。这段话似乎对刘勰自己的思想产生了深远的影响。

夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。

是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。

是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。[4]

总之，王弼的《明象》可以看作是对一个短篇文字的长篇说明，这个短篇文字是《周易·系辞上传》中的第12章：

子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉，以尽其言……[5]

这一切似乎都不复杂，除了王弼思想中对“意”与“义”的区别。不过我们可以通过参考王弼著作中的其他段落来弄清这一区别。在他对乾卦的“上阳”(六爻之中最上面的一爻)的《文言》的评注中，王弼说：

夫易者象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。[6]

在他对《解(卦四十)》的第一阴爻的《象传》之评注中，王弼把“义”等同于“理”。首先，对《象传》中的一段话：“刚柔之际，义无咎也”，王弼注曰：“或有过咎，非其理也。义，犹理也。”[7]在讨论王弼著作中的这段话时，冯友兰总结道：“因此，这两个术语(‘义’和‘理’)似乎都是他对现象世界的基本原则的称呼，而他所说的‘意’似乎意味着这些客观的原则在人们的头脑中留下的深刻烙印。”(“Both terms[conceptandprinciple], therefore, would seem to be his designations for the primary principles which underlay the phenomenal world, whereas by ‘ideas’ he would seem to mean these same objective principles as they are mentally imprinted in men’s minds.”)[8]如果正如冯友兰所说，“意”是一般“义”的个体和特殊的心理体验，那么，唐君毅在自己对王弼术语的分析中似乎也说了类似的话：“意之所知即义”。[9]

也就是说，一旦“意”被表达出来(以可知的形式呈现)，它们就是“义”。“意”是私人的和个人的；“义”是公共的和一般的。个体对于“义”或“理”的体验，首先是作为一种“意”；而“意”要能够与他人分享和交流，必须呈现为一种可知的形式，作为一种“义”或“理”存在。因此，从个人(主观)出发，“意”就变成了“义”；从一般(客观)出发，“义”或“理”就变成了“意”。不过，冯友兰也指出，王弼似乎并不总是坚持这种区分。他总结道：“这样看来，他所谓的‘意’和他所说的‘义’在本质上是一样的。”(“It would thus appear that what he calls ‘ideas’ and what he calls ‘concepts’ are essentially the same.”)[10]作为证明，冯友兰引述了王弼的两个简短陈述。第一个是出自《明象》的开头：“夫象者，出意者也。”第二个则出自乾卦上阳的《文言》：“象之所生，生于义也。”我不认为冯友兰是对的，因为没有必要把“意”和“义”解释为“本质上相同的”。两个陈述加在一起，表明了以下范式：“义”(等于“理”)显现在“象”中，而“象”随后在观看者中唤起“意”。这与唐君毅和早些时候冯友兰本人所界定的“义”与“意”区别是一致的。我相信这种区别是有用的，因此我将在整个研究过程中保持这一点。

在将王弼作品中关于“意”“义”“象”“言”之间关系的论述与《文心雕龙》中相应的段落进行比较之前，我们应该注意到“象”在刘勰的《原道第一》中的重要地位。在《原道》中，这些术语被讨论为：第一，天文的显现：日月星辰；第二，在《周易》中人文的显现：个人和社会行为的描述性和规范性模型；第三，《河图》和《洛书》所揭示并经圣人编纂的“道”的表现形式：《易经》的八卦、六十四卦、经文以及作为解释的“翼”。刘勰对“象”的评论大多是直接以《系辞传》和《周易》的其他部分为基础，而不是以王弼的注为基础。

然而，刘勰的看法值得一读，因为它们对于整体理解《文心雕龙》中“象”的意义范围是非常重要的。

文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。[11]

人文之元，肇自太极。幽赞神明，易象为先。庖牺画其始，仲尼翼其终，而乾坤两位，独制文言。言之文也，天地之心哉！若迺河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。[12]

“神圣的纹路”(Numinous striation)在这里似乎是对“神理”的一个很好的翻译。因为这段文字声称：龙马背上的“河图”和灵龟背上的“洛书”都是“自然”的标记，就像纹路(肌理、夹杂物等等)天然存在于玉石和其他石头中。这些标记被远古的圣人解读为宇宙和人类自然秩序的显现。类似的显现也发生于对蓍草的处理和龟甲因为加热而裂开。包括孔子在内的圣人们与这些自然的显现完美地保持一致，因此能够展开他们对于天、地、人之道的这些表现的理解，并著文传道于其他人。“理”是天、地、人(动作方式)的基本行为准则。它们为什么是这样的，它们是如何运作的，这是一个神秘的谜。“理”的表现形式是“文”，“文”在语言中的解释或交流是“言”。“象”是“文”的特殊构形：正如“天文”可以分为许多不同的“象”(日、月、星、辰)，人文也可以分为八卦，甚至翻一倍，六十四卦，每一个卦都有自己独特的构形或者说“象”。

爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化。然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳词义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。旁通而无滞，日用而不匮。易曰：“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。[13]

“意”“义”“象”“言”等术语也在《文心雕龙》中频繁出现。对它们的出现情况进行考察，应该能弄清它们在那里的使用与王弼作品中的异同。

第26章“神思”包含一个复合词“意象”，它结合了我们前面探讨过的两个词的含义。

是以陶钧文思，贵在虚静。疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞，然后使元解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。[14]

从语境上看，“意—象”似乎与“艺术观念”很接近，即通过思维的运作而形成的心中的意象，它可以作为文学作品创作的范本、向导或模板。这里所描述的“文思”，是一种操作，是在对语言的媒介进行直觉控制之前的一个必要的初步阶段。“象”在复合词“意象”中是心中的象。《文心雕龙》并未说明它的意思是否超出了文学形象真正形诸文字之前在作家脑海中的形象。然而，它似乎代表了工作的一种前语言状态。对庖丁和匠石的引用表明，刘勰认为思想形象和语言表达之间可以有一个完美的对应关系。刘勰在“神思”一章结束时说：

发展科技的目标，说到底就是为了大大改善人类的生存状况。在过去的五十年时间里，我国的经济发展速度迅猛，人们过多地关注经济发展，从而导致一些生态问题的出现，比如水土流失、全球变暖和资源能耗高等。另外，垃圾与大气污染也十分严重。在经历了一系列生态环境给经济发展带来的恶劣影响之后，人类终于开始反思自己对地球母亲到底做了些什么事情，并开始努力寻找一种新的发展模式。发展科技的本意是为了改善和优化人们的生存环境，但是科技发展带来的弊端，已经严重危害了人类的生存与发展。

神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。刻镂声律，萌芽比兴。结虑司契，垂帷制胜。[15]

在这里，“司契”意味着控制整个过程，借此过程“意”经由“象”在“言”中变得清晰。“意”和“言”应该是完全吻合的，就像一个符契的两半一样——而“象”就是这个符契。这是暗指下一行张良(卒于公元前189年)的故事。张良能够运筹帷幄之中，决胜千里之外。然而，他必须将自己的想法传达给战场上的指挥官，以取得这些胜利，而军事通信总是通过符契的一半来验证。主将掌握符契的一半，战地指挥官掌握另一半与之相配。很明显，“契”就是战地指挥官掌握的那一半符契。刘勰认为，作家应该像张良使用符契那样使用“象”：作家使用“意”—“象”—“言”，就如同张良使用“意”—“契”—“令”。第一种范式表达了与王弼在《明象》开头所描述的“意、象、言”相同的关系，因此，刘勰在这里似乎与王弼有相同的想法。

如果我们看一下王弼的《老子指略》，会发现其中有几段似乎在《文心雕龙》中得到了呼应。

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探賾而不可究也。

然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也，欲名而责者，则失其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子，贱夫巧术，为在未有，无责于人，必求诸己，此其大要也。[16]

王弼《老子指略》中这几部分的论断，后来在刘勰的《文心雕龙》中得到了呼应。参阅第18章《论说》中的以下段落。

原夫论之为体，所以辨正然否；穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极，乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘；斯其要也。[17]

请注意，刘勰的“钩深取极”很像王弼的“演幽冥之极以定惑罔之迷”，以及“‘深’也者，取乎探賾而不可究也”。还请注意刘勰所说的“乃百虑之筌蹄”，这句话在直指《庄子》的同时，也呼应了王弼《明象》中所说的“言者，象之蹄也。象者，意之筌也”。

如前所述，刘勰认为，从伏羲到孔子，圣人在他们的著作中表达了“道”。但是，只有圣人才能传达“道”吗？刘勰从来没有直接回答过这个问题，但他确实在《文心雕龙》的不同部分提出，某些类型的文字实际上有可能摆脱文字的限制，至少间接地传达了无法表达的东西。在接下来的篇章中，从第40章《隐秀》开始，刘勰声称，在“隐”的写作模式中，文字可以表达得比字面意义更多，概念可以通过巧妙地使用含蓄的语言，在一个超越文字的无障碍境界中存在；同时传达多种意义是可能的，就像一个卦，取决于人们如何看待线条，可以同时包含四个不同的三元图像。

夫心术之动远矣，文情之变深矣，源奥而派生，根盛而颖峻，是以文之英蕤，有秀有隐。隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧，斯乃旧章之懿绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。故互体变爻，而化成四象；珠玉潜水，而澜表方圆。[19]

中国最有影响的关于“言不尽意”的说法当然是《老子》的第一章。对于这一章的开篇之句“道可道，非常道。名可名，非常名”，[20]王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[21]而对于“无，名天地之始；有，名万物之母”[22]一句，王弼的注释是：

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，[万物]以始以成而不知其所以[然]，玄之又玄也。[23]

王弼认为，语言只能“指事造形”，不能表示、描述和传达“道”。他用“指事造形”这个短语来说明语言所能做的，这个短语曾在《文心雕龙》中多次出现，但形式稍有不同。这里有两个这样的段落：

暨建安之初，五言腾踊，文帝陈思，纵辔以骋节，王徐应刘，望路而争驱；并怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才；造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，唯取昭晰之能。[24]

曹公称为表不必三让，又勿得浮华。所以魏初表章，指事造实，求其靡丽，则未足美矣。[25]

然而，“造形”这个词在《文心雕龙》中并没有出现过，也没有与“指事”一起出现过。用来替代的词，在上面两段中我们可以找到“造怀”、“造实”。“造情”和“造怀”的意思似乎差不多，在第31章《情采》中出现了两次，与之同时出现的还有其反义词“造文”。

昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。[26]

显然，“造”也可以是“生产”的意思，这与上引《庄子》中“造”的意思相呼应。

“指事造形”这一完整的表达方式可能没有出现在《文心雕龙》中，但它确实出现在一部与《文心雕龙》大致同时代的作品——钟嵘的《诗品序》中。在《诗品序》中，“指事造形”的所指似乎与《文心雕龙》中的“造”类似——情感的表达和对客观世界的描述。

五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者耶！[27]

“文”具有一种潜力，能够探索和表达终极实在(“道”)的不可言喻的本质；刘勰对此很有兴趣，但他更为关注的是现象层面上的“文”的力量。某些类型的写作，如《老子》和王弼对《周易》和《老子》的注，这都是刘勰称赞并显然很了解的作品，可能至少部分地实现了认识和传播“道”的潜力。然而，刘勰认为，唯一可以毫无保留地做到这一点的伟大著作是儒家传统的“经”。刘勰特别提到了《易经》。然而，我们在《文心雕龙》的任何部分都没有发现任何证据表明，刘勰认为自先贤以来的“文”的传统让作家们做了先贤们曾经做过的事情：把他们的“文”悬挂在人类文化的领域里，就像“道”本身悬挂在天上的形象一样。换言之，刘勰似乎并不认为作家可以像“道”创造“自然”，并持续地再创造天、地、人一样来创作文学作品。圣人与“道”合一，其作品是其“自然”的表现，而后来的作家总是表现出某种程度的“自然”与写作的分离。虽然最优秀和最值得赞扬的作家成功地减少了这种分离程度，一方面缩小了自我与“自然”或“道”之间的差距，另一方面也弥补了自我和语言表达或描写的差距，但没有一个作家能完全成功。只有圣人才能做到这一点。

刘勰让我们相信，即使是那些立志要与道合一、表达完美真理的作家也是如此，比如4世纪的玄学作家。在批评这类作家时，刘勰提到了“般若”，这是整个《文心雕龙》中唯一一次对佛教的公开引用。“动极神源，其般若之绝境乎”。然而，刘勰没有详细说明“般若”是如何实现的，它是什么，它是如何运作的，或者它是否可以被传播。这种沉默可归因于这样一个事实，即“般若”是理解终极实在或“道”的工具，因此任何关于它的讨论都必须在文学理论和批评的世俗著作之外进行。然而，刘勰提到的“般若”是诱人的。我们也许希望刘勰简短地讨论过，“般若”与儒家经典中对终极实在的探索和表述作何比较。《易经》和《老子》的比较将会尤为有趣，因为它们都成功地表达了一种对终极实在的憧憬，而刘勰认为，除了王弼的评论，其他玄学思想家们都没有达到这一境界。刘勰没有讨论这一点，也是因为，这不是在一部兴趣集中于其他地方的作品中适合讨论的主题。相反，刘勰将注意力集中在“文心”上，因为它遇到了现象性的现实，因为它在与语言——文学语言的相遇中雕刻了印象、形象、情绪、情感、思想和观念，因为它构成了他和他的世界所知的所有文学流派、形式和风格。

刘勰虽然认为后世的作家不是圣人，但他认为有些作家接近圣人，这意味着真正有才华并且专心致志的人，总是有可能取得这样的成就。本体论的“实在”在语言中的体现可能是最难以捉摸的，但对刘勰来说，这是每一位严肃作家都应该追求的理想。因此，《文心雕龙》中的“文”，其地位远高于王弼笔下的“言”，在王弼的著作中，“言”只是模糊地接近它的意思，充其量只能迂回地暗示终极真理。然而，王弼从来没有真正意识到写作的潜力，以及写作究竟能够做什么。相反，他把注意力集中在写作不能做的事情上，所以如果他有机会和刘勰这样的人讨论语言的本质和功能，我们永远不知道他会说些什么。本文所描述的刘勰与王弼之间的对话必然是片面的——只有刘勰可以回答王弼，但如果能知道王弼如何回应刘勰，这将是很有趣的。