论《庄子·人间世》的“返真”

周 鹏

人作为一种生命存在，在《人间世》中被分为三类，即士人、异人、无用者。且其虽分属三类，但所追求的进路历程都是一种“返真”，或者说都是在世俗社会这一视域中完成人—天机制的转换，进而达到一种“真人”的境界。

一、士人的“不伪”

士人的“不伪”是在“入世”（政治生活）中展开的。一来，“不伪”是由身向心、由形向神、由外向内的一种修养方法。待到其坐忘自身的存在，进入一种空明虚静的境界。也只有做到这样，才算达到无用而感化万物的境界。并且，这种“不伪”也是“禹、舜之所鈕也，伏戏、几蘧之所行终”。因之，《庄子》的“心斋”更多是一种以积极的态度应人世的“静”的修养方法，只是其更强调“不伪”。

二来，“不伪”是为人臣子对“命”与“义”的应尽便须尽。其“不伪”是在使身心置于虚静状态下，调养心性随境流转、事与时宜。再则，这里还提出“养中”的修养方法，一方面可以说是对颜回“心斋”的另一种解法；另一方面也是从“动”的角度，“顺着老子的‘守中’之义发展而来的”。其将“虚静”状态的人置于世间“乘物以游心”，心神在顺任外物的自然流淌时不忘观照外事。因而其“‘游心’是一种以艺术精神而入世的心态”。

三来，“不伪”是为师者的“虚己用”，即：“戒之，慎之，正女身也哉！”这里的“不伪”是对上两类“虚静”修养方法的小结，且从师者的视角提出的“虚己用”，更是“顺”与“达”对“动”与“静”的调和而形成的一种“颐”。《易经·颐卦》有言：“颐：贞吉。观颐，自求口实。”因为双方关系的和谐与形式的稳定，一则是以为师者在主动一方保持积极主动为前提的；二则需要善用客体的良好素质。但是作为这种特殊情况下的为师者，其虽立身为“此”，但仍要保持谨慎的态度，并主动处置好动与静、顺与达的平衡。

质言之，士人的“不伪”，是于救世与保身之两难中对“间”的一种把握。士人的“返真”可以说是一种对生存间隙的探寻，或者说是一种“即离”，即入世（救世）与求虚静其心、坐忘其身的一种“离”的超越。因之，士人的“不伪”是忘我至“虚心集道、游心养道、和心达道”，进而以与世俗处。如明朝学者陈治安云：“《人间世》篇，于人情世故极是委屈周旋，世法不疏也。”总的来说，士人的“不伪”虽然在主观上占了主动，但仍需通过更多对己身之修行来缓和、疏导客体制约的因素以达到间世的“无用”，其在“返真”的进路上仍需要多加修持。

二、异人的“不材”

相对士人的“不伪”，异人（以树喻人）的“不材”则是“无所可用”。一来，“不材”是栎树的“无功用而大用”。栎树既然本身无功用，也就不需要含藏锋芒，因而连“虚己用”这一层修养功夫都可以省去，可以说是紧挨着对士人“不伪”作再一次推进。但是，其“以义誉之，不亦远乎！”成玄英疏：“而社神寄托，以成诟厉，更以社义赞誉，失之弥远。”宣云：“‘义，常理。’案：彼非托社神以自荣，而以常理称之，于情事远也。”简言之，其相较常理的“无功用”，多了一层“忘”讥讽之言的功夫。

二来，“不材”是商丘树的“不祥”。商丘树不仅没有功用价值，还被世人憎为“不祥”，但也正因之而“大祥”。相较而言，商丘树的“异材”又是对栎树“不材”的一种更进。因其非但“不材”，还为人所“憎恶”，与“牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者”一般。因之，商丘树兼而无功用与“不祥”，全性保真于人间世得享吉祥。

简言之，异人之“不材”只需要持守自己的本真，就可以不为人事所伤损，亦不为世俗的道德价值所束缚。并且，异人对士人的超越还是一种内在的自我否定，是将人事的功用还原为最本真的自然之性与天之“材”。换言之，异人持真、无伪而超越人世功用，在“返真”进程上较士人行得更远。

三、无用者的“离德”

相对于士人、异人，无用者更是将“人”的身份性剔除，进而提出“返真”之“离德”。其“离德”一来是通过对身形的支离达到对身的“忘”，进而上升为对“德”的支离。且无用者既不要像士人那样需要“虚静”其心、“虚己用”，也不需要如异人之寄身社中、为世人憎恶等。其只需忘身而端德，不因身形的缺陷而卑怯，就可以“于传统道德价值之外寻求心灵的自适与自由”。再则，《德充符》中对支离疏者的忘形作了更进一步的补充，即“故德有所长，而形有所忘。”也就是说，其在“持真忘形”基础上的“端德自充”，不仅会使形体上的缺陷被主体遗忘，更会在充实的过程中被客体遗忘。

二来是“离德”即离德无得。圣人之“离德”是在“离形端德”的基础上，将“真”递推至最高处，以至“吾行郤曲，无伤吾足”。而在《德充符》中，亦有对圣人之形、德支离的总结，其认为圣人“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身”。圣人的形貌与常情也一般，只是没有对情感的偏好。无用者离德而无得是因为“道是人和物的最后的物质基础。得到了‘道’的人，就会‘四肢强，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方’”。因之，正如《庄子·逍遥游》言：“至人无己，神人无功，圣人无名”。无用者只得一“方今之世，仅免刑焉”的喟叹，但这声喟叹传达的非是《庄子》之无情。相反，正如清代学者胡文英所说：“《庄子》眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故感慨无端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能无情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”

简言之，无用者“离德”而得，类似一种“自我回返的退隐，其实是主体返归虚空，或是回到混沌，接近海德格尔所谓的听其自然或泰然任之的经验，即让意识与自我从中解脱出来，而事物在身体的世界内自行运作”。借用明朝学者钱澄之言：“《易》之道尽于时，庄之学尽于游。时者入世之事也，游者出世之事也。惟能入世，即使入世，仍是出世。”

四、小结

总的来说，《庄子》的“返真”是应对乱世而提。当然，其在有道之世也有其意义与价值，因为有道之世亦有无道之时与失德之事。继而，《庄子》追求的虽然是人间世的“返真”，但这并非厌世、弃世，而是一种于浊世的积极求生。因而《庄子》的处世之道被扣以“滑头”“混世”“消极避世”等都是很有问题的。诚如陈寅恪先生就认为应该对之持以“了解之同情”的态度。

从境界论的角度来看，无用者的“返真”，即“让人自身内在于自然之中或与自然同在”。“返真”成了一种自心、自性的自然流淌，“人间世”的泯绝无迹，更是一种随境流转的“心行”。因为“到了《庄子》，更偏向于对‘人’的内在精神超越和自由境界的探寻”。而人之“无用”是经困顿与修行功夫之后归返的一种“真”的境界状态。且其“无用”的观点“既包含确认‘用’的相对性：虽‘无用’于彼，却可‘有用’于此；也强调了‘用’的内在意义体现于人的存在‘无用’之‘大用’，即表现为对人的存在的肯定”。

另外，从处世哲学的角度来看，《庄子》的“返真”亦可以说是“自全而全人之妙术”，而其所追求的则是一种无为、无情之“真”的玄妙状态。如其《德充符》所述：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”同样，张岱年先生也有相类似的论述：“人的有思虑，有知识，有情欲，有作为，实都是自然而然。有为本是人类生活之自然趋势。”从这个意义上来说，“返真”也就是《庄子》的“达生”，即“寻找个人对生命的完成和精神对生命的超越”。方东美先生对《庄子》之“达生”所达到的“忘”作解为：“不滞，常住。”进言之，《庄子》之无用者不仅没有因精神上超越而带来的优越感，有的反而只是平等感。

质言之，《人间世》的“返真”在“德有所长，而形有所忘”的境遇中即形而忘形，“离形”而德有所长，“离德”而超越“得”。《道德经》有言：“上德不德，是以有德；下德不失德，故以无德。”无用者不仅有对无德的“离”，也有对有德的“离”。且其作为一种对生命的超越，所有归返之修养工夫都在与道同游的“真”中消融。