灵山、祥瑞与诗迹入画：3种文化传统对麦积山文化景观的塑造

李天铭，祁姿妤，聂 然

（1.甘肃省敦煌文物护研究中心，甘肃 敦煌 736200；2.麦积山石窟艺术研究所，甘肃 天水 741020；3.复旦大学文物与博物馆学系，上海 200433；4.复旦大学国土与文化资源研究中心，上海 200433；5.云南省社会科学院历史、文献研究所，云南 昆明 650034）

麦积山石窟位于甘肃省天水市境内，秦岭山脉西段北侧。作为“四大石窟”之一，以往对麦积山石窟寺的保护、管理和研究更多专注的是崖体内部石窟、泥塑、壁画的艺术价值和历史价值，而对麦积山石窟开凿的原有宗教语境、石窟与自然环境关系，以及石窟及周边文化景观的发展过程等空间、景观方面的研究还不够重视[1]189-192。

由于麦积山属于地面遗迹，各类人群持续地把所属人群和不同文化传统、时代观念体现在麦积山环境与物质实体层面，形成了麦积山当地独特的文化景观。因此，在文化景观的视角下，深入梳理麦积山石窟及周边景观所反映出“人与自然持续互动的关系”，对麦积山石窟今后进行整体、深层次的保护，管理规划与展览展示具有基础性和长期的意义。

1 现有麦积山文化景观研究的视角与问题

什么是文化景观？根据《保护世界文化和自然遗产公约》第一条的内容，文化景观遗产代表着“自然与人类联合工程”，兼具文化遗产与自然遗产保护的要求与特性。“人与环境的互动关系”是历史随机性的、动态的和不断变化的，这种关系受制于文化观念和过去人类的行为。基于文化景观的概念，有学者提出“文化地域综合体”以深化研究具体个案。文化地域综合体由作为基础的自然地理、受自然地理因素强烈制约的物质文化和民俗文化以及弥漫于整个地域的文化气象和精神心态构成。第3个层面则穿插并渗透于前2个层面，把3个层面紧紧联结为一个有机整体[2]16-17。也就是说，文化景观涉及自然环境、观念行为和物质实体3个要素。

已有对麦积山景观的研究，基本是基于这3个要素的静态展开，未能体现出观念行为如何作用于自然环境与物质实体，因此在分析麦积山的文化内涵时，容易出现附会和误判。

1.1 麦积山的自然景观研究

在唐以前，孤峰突起的麦积山被称为“麦积崖”，与包含周边较广阔范围的“麦积山”相区别①限于篇幅，本文仅就整个麦积山区域核心的“麦积崖”文化景观作出阐释，麦积山与周边山丘、寺院构成的整体文化景观分析有待后续论文再展开。。早期的访客、研究者已经注意到了麦积山自然环境的特殊性。五代时王仁裕的《玉堂闲话》中就对麦积山独特的山体造型进行了描述：“五百里冈峦，麦积处其半。崛起一石块，高百万寻，望之团团，如民间积麦之状”[3]971-972。

当代学者对麦积山的崖体进行了科学描述：麦积山本身山体造型特殊，海拔1 671.4 m，山高142 m，山顶呈棱锥形，林木覆盖；其南面至西南面中腰突出，山根凹进呈85°倒倾角。从西面看过去，山头略呈圆锥形，上端比底部大。石质为容易风化的砾岩，雨水冲渗，容易造成山崖的纵断裂缝而崩坠。

从地理位置和自然环境上看，麦积山位于中原文化的西部边缘，秦岭、贺兰山、岷山3大山系交汇处，是典型的生态、文化过渡带。秦岭是中国南北气候的分界线、长江水系和黄河水系的分界线[4]10。这里全年气候温和，日照充足，降水适中。空气平均湿度69%，气候颇似西南地区，因此林木秀美、湿润。由于山势较周围山丘高，且雨水较多，每逢阴雨连绵，麦积山便隐于云雾之中。麦积山崖体四面都是郁郁葱葱的青山，山巅云雾缭绕，山峦上密布各种植物，森林里藏有许多野生动物②内容出自天水麦积山文物保管所，麦积山艺术研究会编写的内部资料《麦积山石窟资料汇编初集》（1980年）第150-151页。。

1.2 “三要素”静态研究范式的局限

近年来，在麦积山崖体之外，张锦秀注意到了麦积山周边包括香积山、豆积山等风景名胜[5]172-174。陈昌笃等人将麦积山作为自然和文化遗产进行分析，但并没有将自然环境和人的行为联系到一起，而是孤立地研究麦积山自然环境与文化遗产各自的价值[4]43-47。

首先在文化景观视野下，将自然环境和观念联系起来的是傅晶等人对麦积山作出的“环境景观价值”分析。他们提出：麦积山是中国目前体现曼荼罗图式的古迹遗存中年代较早的一例，以精心择取的自然山水格局，完美附会了神秘的佛教宇宙空间图式—曼荼罗[6]44。这一观点源自王世仁。王世仁认为：曼荼罗意译为坛、道场，本是印度《吠陀经》中的抽象场所概念，包含四极与中央。佛教兴起后，吸收了密宗曼荼罗图式，并结合了印度古代关于宇宙构造的理论“须弥山说”。这一图式的核心要素在于环绕中心层层布置，并由中心向外渐次减弱[7]23。王世仁将曼荼罗的理念模型运用在解释泰国文化遗产中，傅晶又将其运用在麦积山的景观阐释中。由于麦积山保护规划文本的编制参考了这一景观价值的研究，所以这种认识影响甚远。如,刘勇在其硕士论文中基于曼荼罗图式，将麦积山风景区中距离较远的仙人崖、石门山也纳入了整体景观分析的范围。

然而，以曼荼罗图式的观念阐释麦积山，存在一定的适用局限。曼荼罗与佛塔空间直接相关，但与山体布局关联并不紧密。吠陀文献、密教、曼陀罗空间、麦积山之间并不存在连续、直接逻辑的关系。“吠陀经”并非一部经典，而是公元前20—前8世纪发展出来的一系列经典，包含赞歌、神话、史诗类。吠陀、曼陀罗都与积山的时空距离遥远，不能直接把曼荼罗这一观念、模式套用在麦积山崖体的空间阐释上。虽然刘勇对景观所反映的山水审美、宗教崇拜精神观念和僧侣、游客人群进行了分析，提出了修建寺观、开凿石窟、造像壁画、修建栈道4类建设行为，避暑、参禅修行、隐逸、登山游赏和膜拜供奉5类利用行为，但都并未真正展示出三要素如何互动。麦积山石窟本体及周边空间的价值，也不能静态地套用某一种时空流行的概念阐释，而应当考虑多人群、陆续的作用。

每一个历史时期，人类都按照其文化标准对自然环境施加影响，并把它们加工成文化景观[2]10。对麦积山石窟本体及周边空间的价值认识，应当从石窟本体、相关实物铭文展开生成史研究。

1.3 新的视角

本文基于前人的游记、题诗、题刻等文献资料，对麦积山崖文化景观形成的历史过程进行分类，回到原本的历史语境中，考虑麦积山景观所承载的人群需求、文化传统，展开层垒的人地关系研究。“以一种负责任的、可持续的方式来识别，了解和管理形成这些文化景观的动态演变过程”[8]10。对麦积山文化景观进行塑造的主要有3种文化传统：佛教文化传统、与祥瑞有关的政治文化传统以及文人传统。

第一，北朝诸多西北政权依靠佛教文化立国或主导文化生活，僧人、王室、官员等各层人群开窟塑像，将密布佛窟的麦积崖塑造为佛陀说法的灵鹫山(灵山，耆崛山)。

第二，崖体开凿充分之后，以舍利塔、灵芝、佛寺等实体呈现出佛教与政治文化传统观念的双向互动。隋代在麦积山建立佛塔，体现出佛教在加强大一统方面的贡献；宋代佛教衰落，当地佛教徒上供舍利塔旁灵芝，是利用中国本土祥瑞传统制造了统治者重新关注麦积山的契机，从而修葺佛寺。

第三，文人对麦积山名人与名胜的持续书写，将麦积与杜甫关联起来，以纳入文人文化体系，将“麦积烟雨”这一自然景观赋予文人审美价值，并作为“秦州十景”之一，抬高当地文化自信力。以下将分别展开论述。

2 佛教“灵山”传统

至少在北朝时期，就开始有僧人、王室、贵族等人群对天水麦积山进行开凿。随着木栈道层层加高，形成整面崖体布满石窟的奇观。如对应文化景观三要素，自然环境为麦积山崖体，物质实体为洞窟与佛像、壁画、碑刻，开凿佛教石窟的行为所包含的观念多样，有的洞窟用于禅观、有的用于展示功德，最终在北周被喻为佛教圣迹灵鹫山，统合了与佛教相关的多种观念。麦积山成为具有佛教灵山性质的文化景观，影响一直持续到近现代。

2.1 选址麦积山

为何选择麦积山孤耸的崖体开凿？目前关于开窟的记载，与玄高（东晋末年僧人，时代由北凉入北魏）有关。梁《高僧传》中记载玄高依然因袭禅修的传统，曾带领僧众在麦积山修行隐居。“后杖策西秦，隐居麦积山。山学百余人，崇其义训，禀其禅道”[9]409。尽管文献记载较少，尚不能说明玄高对麦积山的自然景观进行了哪些改造。值得注意的是，麦积山的自然景观符合禅观经典中所提到的禅观境界，至少可以辅助说明当时为何选择麦积山。

东晋时期，佛教禅修经典传入中国，道教的洞天营建也开始萌发。佛教道教纷纷开始在山里间营造宗教空间，传习经典，展开对形神、魂魄、生死等问题的探讨。在这种背景下，在石窟中禅修的风气盛行，尤其是来自印度的禅师更是备受关注，他们的译经及观念对各地禅师的实践都可能具有引领作用。佛驮跋陀罗曾在宾追随大禅师佛大先修行，后进入中国在长安与鸠摩罗什相互切磋，并谨守上座部修行禅修的传统。411年他离开长安前往庐山传法。从义熙十二年到十四年（416—418年），他先后翻译了法显携归的梵本经律，其中包括《修行方便论》（达摩多罗禅经）[9]69-73。它也被称为“庐山禅经”，其中对禅观修行的心理作出了详细阐释，被视为修行者的指导用书。经中卷二《修行观阴第十五》主要讲述了如何在修行的过程中观想周围环境，由修行观己，持己，到观想“极知境界”，明见无量色种：

“修行如是观己，其身安隐，柔软快乐。复观流所起处，无垢相现，如水净泡，渐渐增长，充满其身。修行心不放逸，专念受持；持己，净相增广，周遍覆身，如明净泡，离诸过恶。更胜妙智生，乃坏是相；是相既坏，彼流流下，远注无量，如净颇梨，极知境界；极知境界已，从彼摄还，成曼荼罗。更有异相，充满本处，然后流至十方无量世界，至十方已，各住自相。尔时修行明见无量色种，犹如山水漂积聚沫；一切受相，如大雨泡；种种诸想，如春时焰；行如芭蕉，无有坚实”[10]320-321。

由于麦积崖异峰突起，周边小范围气候特殊，在雨后山林间烟云四起，符合《修行方便论》禅观经典中的“尔时修行明见无量色种，犹如山水漂积聚沫”的意象效果，能够引发禅观效果的显化。这些自然环境因素很可能是吸引像玄高一样的诸多僧人主动选择此地禅修的一大原因。

2.2 比赋灵山

到了北朝后期，人们从追求个人身心秩序的小乘禅法在麦积山石窟禅修，转向开凿洞窟造像来积攒功德，表达心愿。开窟人群也从僧人扩展到王室、贵族等多种人群，从西魏王室瘗窟，再到北周贵族李允信修建七佛阁，政权顶层和贵族的影响越来越重，投入的人力、物力也越来越多，因此造像、开窟数量大增。麦积山从禅修之地发展为佛教圣迹灵鹫山。历经梁、陈、隋代的庾信（513—581）书《秦州天水郡麦积崖佛龛铭并序》，最早提出了麦积山是河西灵岳，是一种佛教灵山。“麦积崖者，乃陇底之名山。河西之灵岳。高峰寻去，深谷无量。方之鹫岛，迹循三禅；譬彼鹤鸣，虚飞六甲。鸟道乍穷，羊肠或断。云如鹏翼，忽已垂天；树若桂华，翻能拂日。是以飞锡遥来，度杯远至，疏山凿洞，郁为净土。拜灯王于石室，乃假驭风；礼花首于山龛，方资控鹤。大都督李允信者，籍于宿植，深悟法门。乃于壁之南崖，梯云凿道，奉为亡父造七佛龛”[11]245。

庾信论及麦积山“龛重佛影”“拜灯王于石室”与“方之鹫岛”，反映了北周时期对印度佛教圣地佛影窟、灵鹫山等观念的普遍性模仿。佛陀生前从未离开印度，在印度以外的地区，通过佛经、碑刻记载的观念，可以将当地山体实体营造为佛影窟、灵鹫山。这样就可以将佛陀的故事从印度移植到当地，更好地通过本地化达到更好的传播效果，以现身说法传播佛教。

佛影窟位于西北印度喀布尔河流域，今阿富汗贾拉拉巴德地区。在法显、玄奘等人的游记中，都记录了这一佛教圣迹传说。它是最早记录石窟内显现金色的佛影形象的重要依据，是其他国家模仿绘制佛影的概念原型。成书于416年的《法显传》记载：“那竭城南半由延，有石室，搏山西南向，佛留影此中。去十余步观之，如佛真形，金色相好，光明炳着，转近转微，如有。诸方国王遣工画师摹写，莫能及。彼国人传云，千佛尽当于此留影”[12]38。

以往研究通常关注不同历史时期修造石窟的过程，而缺乏对整个崖体性质的提炼。在最高处北周石窟开成之后，麦积崖形成了层累的洞窟绝壁面貌，形成了中国最高且较为密集的“佛影窟”；当时已经形成了对崖体整体的认知，整个山体的性质通过石窟而被定性为灵鹫山，也形成了佛陀在河西的说法之地。在北魏其他与灵鹫山比喻相近的概念相比，譬如五台山的大孚灵鹫寺等，麦积山并没有更多特别之处。而随着后续对麦积崖的整体观念书写、当地僧众对石窟造像的维护、栈道残损等原因，原本脆弱的泥塑材质却难得地较为完好地保存下来，以艺术品的面貌而被后世再度关注，于20世纪形成了“雕塑馆”的认识。

宋代以后，麦积崖的洞窟已经开满壁面，后续对崖体的开发仅限于在观念层面作以少许附会。宋代文献中记录了麦积山“上下万仞，中有三泉：文殊、普贤、观音圣水”[15]237。现在，麦积崖体上仍有3处出水点，形成持续水流。在雕塑佛龛方面，从宋代到清代的周边僧众一直持续地对佛像进行修复、重妆。尽管水平不一，但都是为了保证佛像、宗教空间的完整性，因此信仰礼拜的人群络绎不绝。麦积山作为宗教圣迹一直持续到20世纪40年代，直到1961年成为全国文物保护单位，其性质才有了根本性的转变。

3 佛教与政治文化传统的互动

麦积崖顶部有一舍利塔，自隋朝始建以来，曾于宋、清、现代有过重修，是麦积山的重要遗迹。麦积山山顶舍利塔1983年因塔身缝隙进行修补，2008年受汶川大地震波及，塔身出现缝隙，塔基下沉，因此进行抢救性拆除维修。在塔之天宫出土了清代瓷罐、钱币等，于塔身发现了宋代铭文砖，塔基出土宋代藏入的北朝石雕造像10余件。2009年，舍利塔按原状重修完毕，目前保护状态良好。

从佛塔发挥的功能和历次修缮的经历上看，隋代和宋代，至少分别有2次对麦积山舍利塔在物质实体层面的修缮和观念层面的营建。第一次在隋代，仁寿元年敕奉秦州麦积山净念寺舍利塔。文帝通过模仿阿育王奉佛建塔功德，在全国多处敕奉舍利塔，延续了南北朝以来的普遍佛教共识。第二次在宋代，僧人将麦积山佛教背景纳入中国传统的政治文化观念体系中，自下而上地主动延续着与舍利塔相关的祥瑞传说，以赢取朝廷的持续重视与资助。与修塔相对应的，还有修建了地面寺院，于是开始有“瑞应寺”之名。从遗产三要素来讲，在麦积山崖体周围修造的佛塔（包含地宫）、寺院，都是物质实体，而修建它们的背后的观念主要有2种：一种是五胡入华依赖佛教统一多民族文化进程的政治理念；另一种是自汉代以来的谶纬祥瑞政治文化传统。这2种观念在麦积山的发展此消彼长，又相互促进。

3.1 敕奉阿育王塔

舍利塔在隋朝佛教中是极为重要的，汤用彤先生认为隋代佛教史之大事件有二：“一关中兴佛法；一舍利塔之建立”。隋文帝曾经3次分送舍利，前2次与麦积山相关。仁寿元年（601年）六月十三日是隋文帝的生辰，他与高僧大德于仁寿宫谈佛论道后，决定于全国30州分舍利建塔，奉送30枚舍利到30州建舍利塔。此后又于仁寿二年（602年）敕送舍利到51州建立灵塔。这一举动系统地推动了佛教的传播和渗透，是国家主导的一项事业，带有鲜明的政治彩色[15]47，模仿了阿育王兴建84 000塔传说。《阿育王传》记载：阿育王朝时期佛教昌盛，阿育王还取出王舍城大宝塔阿世王分得的佛陀舍利分成84 000份，“尊者耶舍舒指放光，八万四千道。令羽飞鬼，各随一光尽处，安立一塔”[16]318。后世佛教徒为缅怀阿育王功德，多将瘗埋舍利的佛塔称作阿育王塔。

学界一般认为，第一次对秦州分送舍利时分送到了麦积山净念寺。《宋靖康秦州雄武军陇城县第六保瑞应寺再葬佛舍利塔记》记载，隋文帝于仁寿元年（601年）亲自降诏，在麦积山建宝塔“敕葬神尼舍利”，并敕赐麦积山寺院为“净念寺”[16]234。同时代的《四川制置使司给田公据碑》也同样使用了这一说法。隋王劭《舍利感应记》记载：“秦州于静念寺起塔。先是，寺僧梦群仙降集，以赤绳量地，铁橛钉记之，及定塔基，正当其所。再有瑞云来覆舍利。是时，十月雪下，而近寺草木悉皆开花。舍利将入函，神光远照，空内又有赞歌之声”[16]235。张铭认为：依据当时下雪的祥瑞，佛塔应当是建立在麦积山的山区之中。“静念寺”对应麦积山顶的“净念寺”舍利塔[17]44。

目前在山顶还没有发现隋代舍利塔的遗址痕迹，可以推断隋代的舍利塔有可能建立在山前寺院周边。《舍利感应记》中“瑞云来覆舍利”建立起了作为第一等祥瑞的五色云与佛教舍利之间的关联，体现出佛教与中国传统政治文化中的谶纬之学开始融合。政治谶纬说中最注重天人感应，瑞相之显现颇有天赋皇权的意味。根据《舍利感应记》，神迹大致可分为3类：一是显现抽象瑞相，如“观州表云，舍利塔上有五色云如车盖。其日午时现至暮”；二是显现具体事相，如“舍利石函盖四月五日磨治讫，遂变出仙人二，僧四人，居士一人，麒麟一，师子一，鱼二，自余并似山水之状”；三是现实中的人与事发生奇迹，如“时有一僧先患目盲。亦得见舍利。复有一人患腰脚挛十五年。自舍利到州所，是患人礼拜发愿。即得行动”[18]213-218。

这些灵验事件，一方面表现出此次颁布舍利活动的宗教显灵作用；另一方面显示了隋文帝利用佛教融合汉地谶纬，进行政治文化调和，确立隋代政权的正统地位。

3.2 “祥瑞”与舍利塔

自东晋南北朝迄隋唐，阿育王信仰传承不绝，并在唐宋之际促成新的信仰高潮，一直持续到清代[19]85。麦积山文物库房藏宋代《普同塔》铭文中有：“后僧师上圆下慧和尚驻锡于此，数年之间，百废具兴。重修舍利塔于万仞峰头之上”[20]115。《宋靖康秦州雄武军陇城县第六保瑞应寺再葬佛舍利塔记》中记述：宋代靖康年间再葬佛舍利，是因为在麦积山顶产38株灵芝，通过供奉灵芝，换取了寺庙敕号“瑞应寺”。由此，麦积山开始与地面寺院产生联系，这在宋代《四川制置使司给田公据碑》中也有记载。

根据《舍利塔记》碑文记载，山顶的灵芝是唐代炯觉大师所赐的11只灵芝种植而成，在舍利塔旁种下之后当年就满地鲜花盛开。唐代人在菌类中最为重视灵芝，传说食用灵芝可以“轻身不老，延年神仙”，而唐人推崇道教，使灵芝身价倍增。更重要的是，唐代流行灵芝的传说。唐人很注重生长地点特殊、颜色和形状奇特的灵芝，见到后要占卜、算卦或当作瑞兆上报，甚至可以写到正史中[21]94。

宋代对芝草祥瑞的记录，无论是频次还是数量，较前代均有显著增长，但由于这一时期尚无证据证明人工栽培灵芝的技术已经成熟，且无连续记录，这一故事的书写目的应是用以附会祥瑞之说。以灵芝祥瑞烘托炯觉大师神迹，以博得国家对麦积山周边寺院的关注和资助。围绕着麦积山本体形成的佛塔与寺院实体，以及相关祥瑞观念的运作共同造就了麦积山崖体以外的佛教文化景观，展现出寺院与政治传统的深度互动。

因此，麦积山可谓是一个典型的文化景观案例，以麦积山顶的舍利塔为物质载体，体现出2种政治文化观念的相互借用。隋代麦积山兴建舍利塔，体现出了北朝统治者借用佛教中“阿育王广建佛塔”文化观念，与既有的祥瑞传统进行文化上的统一。宋代僧人以麦积山顶阿育王塔下的灵芝祥瑞获得了“瑞应寺”敕号，体现出了发展相对弱势的佛教对传统政治文化的借势。这些行为都能体现出中国不断吸纳外来文化，进行文明交流互鉴；佛教与政治文化相互借势，以谋求文化上的正统与合法性、获取最广大的民心和共识的意涵。

4 文人传统

唐宋以来，随着中国文人群体逐渐形成，文人“游历”“壮游”行为逐渐增多，更多文人士大夫将目光持续投向麦积山崖体，对其进行题记、创作，促成了对麦积山本体文化景观的后续塑造。宋、元、明、清各代，多有文人到此游览访胜，留下多方题刻。而真正把麦积山的景观纳入文人文化传统的重大事件，主要是“诗圣杜甫与麦积山关系”的持续构建和“秦州十景”的生成。从文化遗产三要素来说，文人陆续在麦积山崖体、栈道、麦积山烟雨环境的自然基础上，以绘画诗词为载体的创作反映出地方文化的自豪感。

4.1 “诗圣”杜甫的诗迹与麦积山“山寺”

唐代以来，文人到麦积山地区探胜的现象络绎不绝，麦积山逐渐在这一群体中变得越发知名。开始陆续有文人将诗圣杜甫《山寺》一诗和麦积山有意绑定在一起，使其成为陇右名胜并流传下去。

唐肃宗乾元二年（759年），杜甫流寓秦州，游览麦积山后写下《山寺》一诗：“野寺残僧少，山园细路高。麝香眠石竹，鹦鹉啄金桃。乱石通人过，悬崖置屋牢。上方重阁晚，百里见秋毫。”但是，杜甫本人并未点明“山寺”是否就是麦积山。宋代的《杜诗赵次公先后解》和南宋注释大家蔡梦弼的《杜工部草堂诗笺》均称引用了同一本方志文献《天水图经》来证明《山寺》所指就是麦积山[22]151-152。尽管《天水图经》已佚，但这一观点一直被历朝历代的文人所认可和发扬。宋代《方舆胜览》记载“瑞应寺”一条：“在麦积山。后秦姚兴凿山而修，千崖万象，转崖为阁，乃秦川胜境。又有隋时塔。杜甫诗：‘乱石通人过，悬崖置屋牢。’”牛儿堂有一宋代石刻：“蒋之奇登麦积山，观悬崖置屋之处，知杜诗为不诬矣。”都将杜甫笔下的山寺认定为麦积山。

明成化十九年（1483年），秦州知州傅鼐主持重刻《老杜秦州杂诗》碑。碑面题额《老杜秦杂诗》，刻杜甫陇右诗36首；碑阴题额《古今题咏》，刻杜甫陇右诗13首，另刻秦州知州傅鼐所题“秦州十景”诗10首。碑以汉白玉制成，保存完好，高大壮观[23]61。其中就有《山寺》这首诗。明代《老杜秦州杂诗》碑为重刻，说明在此之前已有刊刻杜甫诗碑的情况。宋人对杜甫推崇备至，学杜研杜盛况空前，建杜祠、刻杜诗者亦大有人在，各地都兴起了纪念瞻仰杜甫诗迹的浪潮。制作杜诗碑，不但可以供人揣摩学习，也标榜主事者对诗圣的崇仰，以致“杜诗刻石遍天下”[24]42。如，北宋元五年，胡宗愈在成都杜甫草堂刊刻杜甫诗碑。再者，杜甫的陇右诗共100多首，而在秦州境内就所作有90余首[23]62。这一时期，在秦州刊刻杜甫诗碑是很有可能的。通过各类杜注及刊刻杜甫诗碑，秦州地区将自己与“诗圣”联系在了一起，将麦积山纳入了文人文化体系。

4.2 秦州十景“麦积烟雨”与文人画

在中国著名的石窟中，以麦积山石窟周围风景最为秀丽。晚明开始，便有“麦积烟雨”一说。

明清时期，随着各地地域文化意识和地方自豪感的觉醒，又兴起了营造地方“八景”“十景”（图1）。上述晚明重刻的杜甫诗碑，就加入了新的“秦州十景”要素，其中包括“麦积烟雨”。顺治时期的《秦州志》、乾隆《直隶秦州新志》、光绪《秦州直隶州新志》中的“秦州十景”略有不同，但麦积烟雨稳占一景[24]249。

图1 秦州十景之一—麦积烟雨图（来源：光绪《秦州直隶州新志》）

八景比十景出现的早，追溯“八景”的文化脉络，一般认为源于北宋宋迪的“潇湘八景”组画。包括“平沙雁落”“远浦归帆”“山市晴岚”“江天暮雪”“洞庭秋月”“潇湘夜雨”“烟寺晚钟”“渔村落照”。可以看到，其中多以山水不同气候下的表现为主。明清时期，十景开始增多，其中又加入了儒释道及地方信仰的建筑遗迹，以及相关理念和传说[25]90。麦积山每逢雨天，在烟雨的笼罩下若隐若现，既符合文人群体自文人画中培养出的山水审美，又与麦积山典型的佛教禅修胜地的意象相符。

总体而言，在士人书写方面，宋代以后的文人群体利用“诗圣”杜甫行游陇右的史实，将麦积山纳入文人的文化地图中，又利用文人山水画的审美塑造“麦积烟雨”，将麦积山打造为士人必游之地，形成了明确的文化主题与丰富的文化资本，进而提升了地方文化自豪感。对于文人群体而言，杜甫与麦积山的关系、秦州十景中具有文人画审美意蕴的“麦积烟雨”，才是麦积山的价值所在。“麦积烟雨”已经持续、稳定地发展为国家文化层面、地方文化层面的文化景观。

5 余论：麦积山本体文化景观的再阐释与保护利用建议

麦积山处于山林之中，属于地面遗迹。区别于地下发掘出的考古遗址，地面遗迹与人群的互动远大于考古出土类的遗物遗迹。回到文化景观所关注的持续发展的人地关系，以及三要素：自然环境、物质实体和观念行为在麦积山的辨识和应用的研究角度。

本文提出，存在3方面的文化传统对麦积山崖体、崖体上的佛塔、特定天气下的崖体等自然环境、物质实体进行观念上的重塑，形成了佛教灵山、舍利塔祥瑞、麦积山寺烟雨等文化景观。目前3类文化传统的互动关系，并未被放入麦积山石窟的价值阐释体系与展览陈设、保护利用中。

增加这3种传统的讨论，主要是在观念层面丰富对麦积山时间和空间关系的认识、对历史价值与文化价值的认识。随着价值深度和广度的拓展，以价值认知为核心的展示、管理与保护，也应该被放置在更广阔的时空的视角来制定新的阐释、展示策略。

这一结论补充丰富了麦积山的历史价值与文化价值。历史上，麦积山的主体人群多样，历史价值也多样。 “麦积烟雨”这一地方景观，比西魏乙弗氏瘗窟的故事流传得更为广泛，影响力也更大。被公认为乙弗氏瘗窟的43窟内的宋代题记中，也没有任何关于乙弗氏的内容。在唐宋以后的题记和游记中，关于乙弗氏的记载较为少见。人们对乙弗氏故事和物质遗存的态度并不明朗，乙弗氏并未进入古代主流价值观而被传播下来。现代对西魏乙弗氏瘗窟历史价值的认知，是基于当代考古观念而被重新重视起来的。在文化方面，麦积山突出的山势、营造在崖壁上的石窟、山顶的舍利塔，不仅与佛教中国化的历程紧密相关，还反映出佛教与中国传统主流文化之间的互动关系，是中国中古时期各民族文化多次融合的见证，也成为文人山水审美文化中的重要组成部分，形成了杜甫与麦积烟雨文化主题，进而提升了地方文化自豪感。

这一结论也丰富了目前空间角度对麦积山的认识。麦积山坐落于群山之中，呈现出“四周环绕中央”的空间布局。麦积山的文化景观的价值不仅仅体现在空间层面，更重要的是在于：历代不同人群如何利用这种空间布局中的实物来体现人地关系、地方文化传统、国家观念。

综上所述，在保护利用工作中，也应该从以上文化景观的角度，进行麦积崖整体的统一规划保护和利用，有针对性地加强以往较为薄弱的环节，使其丰富的文化价值得到充分的阐发。现存麦积山文化遗存中，作为文化景观物质载体的主要有反映出灵山传统的洞窟和造像，承载了佛教文化与政治文化互动和“祥瑞”传统的山顶舍利塔、山下瑞应寺及相关文献、版刻集；文人遗迹则包括碑刻、题刻及散见于各文献中的麦积烟雨景观图像。上述部分的自然环境、物质实体已纳入保护规划的范围内。对崖体上洞窟、造像及栈道的保护利用是目前工作的重点，已取得了较好的成效。由于文物保护的需要，也展开相关水体的整治等工程。碑刻整体保存状况相对良好，部分碑刻收藏于室内，其余则露天放置于瑞应寺，或位于崖体上的原位，但其中少数碑刻字迹已经模糊。相关文献资料已进行了初步整理，等待进一步的公开。

对照现有的保护利用措施，接下来的整体保护利用中，应在进一步科学整治崖体、水体的同时，兼顾水体被赋予的文化含义；系统地完善舍利塔及相关文物的展览展示；重视麦积山文人碑刻和题刻的价值，加强相关资料的整理发布，设置醒目的说明牌和介绍，并在相应的位置设置观景点，引导游览者从前人的角度体验麦积烟雨等具有文人审美价值的景观。