神圣与世俗：茶文化全球在地化的两种向度*

周瑞春

美国汉学家梅维恒（Victor H.Mair）和赫也麟（Erling Hoh）指出，当代植物学考证茶树的自然分布中心主要包括“印度阿萨姆邦布拉马普特拉河上游、缅甸和泰国北部、中南半岛和中国西南地区……这些地区多在喜马拉雅山麓”。荷兰语言学家、博物学家乔治·德瑞姆（George van Driem）也曾对原始茶的故乡进行地理溯源，发现“原始茶的故乡很大程度上与东喜马拉雅走廊重叠”，广泛分布于“从中部尼泊尔，跨越锡金、不丹、阿萨姆、东北印度、上缅甸……”。由此可见，茶在植物物种起源学意义上的原产地并不限于中国，但茶文化作为一种成熟的文化体系发端于中国却是基本共识。正因此，茶文化全球化传播在某种意义上而言便是中华茶文化的全球在地化过程，其自东向西传播的空间路径也蕴含其中。中华茶文化的全球在地化传播得益于经济全球化浪潮，尤其是在欧洲地理大发现时期，大批海上探险者、商人、耶稣会传教士成为探索东方世界的先驱者，也成为茶向西方传播的第一批信使。作为一种新奇事物，茶被观察、记录和想象，从作为异文化的“草药热饮”到风靡欧洲的畅销商品、东方神药，茶逐渐被全世界接纳、熟悉和热爱，呈现出不同的全球在地化向度。在此过程中，日本由于占据岛屿地形优势，在海洋交通中扮演着重要的中转站角色，对推动茶文化向西方世界的传播发挥着重要作用。

一、作为饮食异文化的“草药热饮”

客观而言，中华茶文化自东向西的传播并非中国主动向外作文化推广的结果，而是伴随着欧洲地理大发现西人探索东方风物过程中的意外收获。由于日本作为岛国的地理优势，日本诸岛便成为海上丝绸之路上茶文化传播的中转站，而日本茶则建构了西方世界对茶的最初印象。在西人游记见闻中，早在1547年葡萄牙商人区华利（Jorge lvares）于日本短暂停留时就注意到了当地人喝的一种热饮：“还有一种不管老少人人都喝的常见饮料……在夏天是大麦水、冬天是加入某种草药的热饮。不过，我从来没有找出它们是什么草药。他们在冬天和夏天都不喝冷水（只喝这种草药热饮）。”“草药热饮” 的提法表明日本茶第一次被一位欧洲旅行者提及。同时期前往日本传教的葡萄牙耶稣会会士沙勿略（Francis Xavier）也在1549年记录道：“有一种药草的水，我无法确定它们是什么药草”。

16世纪时，欧洲人日常饮食中主要喝冷水，而在日本被观察到的加入某种草药的热水则让他们倍感惊愕。在沙勿略看来，日本人所饮用的这种热水很可能与其民族特有的私欲有关，甚至隐含着某种特殊的恶习。沙勿略投入了相当大的精力让日本皈依者就其日常生活恶习作出忏悔，鼓励他们揭露玷污自己灵魂的邪恶私欲，并直言不讳地表达了他对日本怪异风俗的道德义愤。他在记录茶这一怪异热饮的同时，一并记录了在日本观察到的一系列其他恶习：“非自然的欲望在日本如此普遍”。尽管沙勿略没有直接对茶进行道德批判，但其显而易见的质疑态度一度影响到他之后的传教士们，在耶稣会士们之间频繁的通信中，关于茶的东方记录时常呈现出一种异文化的他者面相。

比如，葡萄牙传教士路易斯·弗洛伊斯（Luis Frois）也观察到日本人流行喝这种奇特热水的异文化，并深感要纠正日本人这一饮食恶习的困难很大。1565年，在他从京都给耶稣会同僚们发送的报告中写道：“为了达到这个（传教）目的，我们必须找到一个合适的人选。”1580年前后，东方耶稣会会长、意大利传教士范礼安（Alexandro Valignano）来到日本，同样指出日本人的行为方式和欧洲人正统的风俗习惯完全背道而驰。

日本人还有许多不同于其他民族的仪式和习俗，以至于他们似乎刻意特立独行以有别于其他民族。很难说这是怎么发生的，可以说日本是一个与欧洲处理事务的方式相反的世界，因为他们所有的方式都是如此不同和相异，以至于他们几乎与我们的方式完全不同……饭后，他们总是喝一种热水，不管是冬天还是夏天，因为水太烫以至于只能小口啜饮。

可以看出，早期西方传教士们在某种意义上作为道德宣教的使者，对日本人饮用草药泡制的热水最初是持怀疑和排斥态度的，甚至将这种草药热饮与不洁性行为同列，认为是某种道德瑕疵的生活方式。当然，对茶的误解随着东西方交流的深入逐渐消散，尽管当时西方人并不十分清楚“茶”这一称呼，但这一“草药热饮”成为西方人眼中日本特有的文化符号。

1584年，西班牙国王菲利浦二世接见了由范礼安策划的日本第一批来访使节团，面对使节团敬献的一个瓷杯，国王很自然的认为这是日本人喝用草药炮制的热饮时使用的，而护送使节团进宫的耶稣会牧师迪奥戈·梅斯基塔（Diogo de Mesquita）却向西班牙国王解释说，这个杯子是用来喝米酒的。这一解释让菲利浦二世大为吃惊，因为在他看来，喝热饮早就成为日本人唯一的标志。

国王问到：“这是怎么回事？他们不是喝（草药）热水吗?”牧师回答说：“他们喝热水，但他们也喝酒。”国王继续回问他们是否只在冬天喝热水？牧师回答说，他们（一年四季）总是喝热水，这使国王大吃一惊。

那么，这种来自东方的“草药热饮”到底是什么呢？这便成为西方人心中一个大大的问号。在随后欧洲探险者们来往书信、见闻记录中，这种“草药热饮”经常被提及，茶由此也以一种有待揭秘的东方新奇之物进入西方人想象世界之中。由于对东方世界的推崇和向往，在日本的耶稣会士们对日本上流社会生活的观察、记录和传播便成为西方关注东方异文化的重要视窗。比如，葡萄牙传教士路易斯·阿尔梅达 （Luís d’Almeida）1564年第一次描述了日本人饮用粉状绿茶（即抹茶）的习惯。

日本贵族和有钱人的习俗是，当他们接待一位重要的客人时，他们会在他离别时把他们最珍贵的东西给他看，作为最后一次表示亲密关系的方式：这些都是他们用来喝某种细碎的药草的器皿。这些药草很好吃，叫茶，他们有喝茶的习俗……他们存放茶粉的罐子，舀茶粉的勺子，舀茶壶里的热水用的勺子，还有炉子，所有这些东西都被日本人视为珍宝，就像我们保存非常珍贵的红宝石、钻石戒指和项链一样。

在阿尔梅达的信件中，用来指代茶的葡萄牙语单词“chá”取自日语茶“cha”，葡萄牙语单词茶杯“chávena”取自日语茶碗“chawan”。阿尔梅达曾经是一名持有执照的外科医生，并以商人的身份到过果阿和澳门。由于长期在日本博多、平户、鹿儿岛以及关西地区进行传教活动，阿尔梅达与日本地方执政者维持着较好的私交关系，还曾在日本修建医院、为葡萄牙人的系泊权与日本政府进行斡旋谈判、在日本岛原和口之津修建教堂、在澳门被授予神职。从1552年第一次到达九州，一直到1583年在河内浦去世，阿尔梅达在日本前后生活了近30年。长期在东方的游历生活，以及作为传教士的虔诚身份，使得阿尔梅达成为西方人眼中最可信赖的“东方通”，而他对日本茶的描述也成为西方人了解茶文化的早期重要文献之一。

1588年，包括阿尔梅达在内的众多耶稣会士在日本、印度和其他远东地区的信件被意大利人乔瓦尼·皮埃特罗·马菲（Giovanni Pietro Maffei）在佛罗伦萨市以拉丁文翻译出版。在这一出版物中，日本茶被写作“Chià”，而出版文字的传播也进一步强化了茶作为东方世界上流社会消费符号的象征意涵。在众多耶稣会传教士的信件中，日本上流社会社交生活中饮用抹茶的基本仪式被详细记录下来，而茶罐、茶壶、茶勺、茶炉等茶器茶具的高昂价格和消费风尚也被一次次提及，这使得西方人对茶的印象从较为粗糙的“草药热饮”直接提升到了东方上流社会精致社交生活的层次。

二、海上贸易的畅销品与东方神药

德国社会学家马克斯·韦伯（MaxWeber）指出，“在历史上的任何一个时期，只要有可能，就必有置任何伦理道德于不顾的残酷的获利行为”，欧洲资本主义的萌芽和发展是推动各国开展海外殖民和贸易的重要力量。16世纪欧洲宗教改革运动之后，受新教伦理影响的商人在为上帝持有财富的神圣天职的感召之下，有了更为正当的财富追逐需求和理由，由此得以不断扩大商业活动的规模、开拓商业帝国版图、寻找新兴的海外经济市场。此时，来自东方的茶叶在西方日益受到欢迎，在巨大的商业利润引导之下，茶也从最初怪异的“草药热饮”逐渐转变为海外贸易中的重要商品。随着葡萄牙、西班牙、荷兰、法国、英国等欧洲国家相继加入对东方世界的大航海探索，西方各国逐渐意识到，茶叶在中国、日本群岛、朝鲜半岛等东方国度的流行既是一种文化时尚也是他们拓展海外贸易可预期的巨大财富机遇。

作为新兴的奢侈消费品，茶叶首先在追逐东方时尚的欧洲上流阶层群体中传播开来。葡萄牙凯瑟琳公主与英国国王查理二世联姻时将茶叶作为嫁妆；英国安妮女王在早餐中用茶来代替麦酒；荷兰诗人康斯坦丁·惠更斯爵士经常与文学圈的朋友们饮茶狂欢，他在给友人的信件中写道：“我爱这片高贵的叶子……我珍视它……我崇拜它。”在各国海外贸易战中，荷兰东印度公司更是将茶叶贸易作为最重要的海外经营活动之一，专门在巴达维亚设立亚洲总部，每年都要求亚洲总部不断加大对茶叶的进口。但即使如此，茶叶进口量都依然经常赶不上消费速度，“日本茶或中国茶目前已经没有了，我们希望明年能够提供”。来自中国和印度的茶叶、香料和瓷器等货物被运往阿姆斯特丹、恩克赫伊曾、霍恩、米德尔堡和鹿特丹等港口，在欧洲受到热捧，销量一路飙升。在此期间，葡萄牙、荷兰、英国还经常爆发针对东方贸易垄断权的海外战争，这进一步加大了茶叶、丝绸、瓷器等东方商品在欧洲的价格垄断，尤其是茶叶由于难以在海上长途存储运输中保质，更是成为一种极其昂贵的奢侈品，饮茶也成为上流阶层拥有财富地位、品质生活的身份象征。对东方奢侈品的追逐、文化的崇尚以及猎奇心驱使，不断推动饮茶生活方式在欧洲社会各个阶层的模仿、攀比和流行，茶叶成为来自东方的最受欢迎的畅销品。

为了不断提升欧洲市场对茶叶的消费热情，茶叶的药用价值也被人们从探访东方世界的早期文献中挖掘出来。在西方，最早提及茶叶的印刷文献是1559年威尼斯人乔瓦尼·拉穆西奥（Giovanni Battista Ramusio）以意大利语出版的《航海旅行记》。拉穆西奥曾收集了众多探险家、商人和旅行者记录东方世界的第一手资料，编成三卷本的《航海旅行记》，其中第二卷《中国茶》记载了一名波斯商人查吉·梅梅特（Chaggi Memet）的见闻：

这些叶子被称为“中国茶叶”……空腹喝一到两杯这种汤可以缓解发烧、头痛、胃痛、腰疼或关节痛，同时尽可能地趁热喝这种水……它被如此珍视，没人在旅行时能缺少它，人们会很乐意用一袋大黄换取只是一盎司的中国茶叶。中国人说，如果波斯人或法国人知道还有这种东西，商人们就会毫无疑问地停止购买大黄转而买茶叶。

查吉·梅梅特常年穿梭于丝绸之路沿线各国经商，他将茶的波斯语拼写为“cˇā-ye khatāi”。对此，荷兰语言学家乔治·德瑞姆认为，这一波斯语的中国茶的拼写法是古代丝绸之路上诸多中亚突厥语族中茶单词的源头，比如，维吾尔语、乌兹别克语和哈萨克语中的茶分别为“cˇāī”、“cˇoi□”和“sˇai□”，都是截取波斯语茶单词的开头演化而来。德瑞姆关于“茶”的语言学考证也进一步表明茶叶是丝绸之路上各国贸易的重要商品之一，为茶文化西传的网络路径提供了新的考察思路。值得注意的是，梅梅特提及的茶叶丰富而神奇的药用功能也在西方世界得到热捧，开启了西方茶文化在茶化学、茶医学等面向上传播的新路径。

17世纪上半叶，荷兰在海外殖民地争夺中取代西班牙和葡萄牙成为海上霸主，其海外茶叶贸易体量也占据着头号大国地位，针对日益扩大的饮茶群体，茶健康也成为人们日益关心的问题。为此，荷兰东印度公司开始雇佣专业医生前往东方针对茶的药用价值开展实地调研和医学研究。1627年，荷 兰 医 生 雅 各 布·邦 德 （Jacob de Bondt）搭乘荷兰东印度公司的船只前往巴达维亚，在爪哇做了大量的实地调查和医学研究，直到1631年在那里去世。邦德的研究笔记在1642年首次出版，并于1658年修订再版，其中记载了他对茶的药用价值的赞誉：

在中国，人们对这种草药赞不绝口，认为茶是一种神圣的植物，对各种疾病都有很好的抵抗力，是抵御疾病的良药。事实上，我确实承认，必须说，毫无疑问，它是最有利于健康的饮品。它是一种消除胸腔粘膜炎和痰的有效药物……有很好的消解哮喘和肿胀的作用，对于肾结石也是一种最为有效的药物……。

另一位更为著名的荷兰医生尼古拉斯·杜普（Nicolaes Tulp）在他1652年再版的《医学法典》中则专门列了一章来论述茶的药用功效，并用最强烈的措辞高度赞扬了茶这一东方神药：

它（茶）能延年益寿，对抗任何可能妨碍身体健康的疾病，不仅仅使身体更强壮，而且还能减轻结石的疼痛……茶还可以缓解头痛、感冒、眼睛或胸部发炎、呼吸急促、胃痛、肠胃不适、乏力和困倦，这些（症状）都可以通过茶得到强烈抑制……。

这位杜普医生在荷兰十分有名，他的巨部头《医学法典》描述了从乳腺癌、脊柱疼痛、糖尿病、心悸，到日常疾病等各类疾病的预防和治理，甚至包含了一个基于解剖学知识的对黑猩猩的观察报告。这本通用医疗手册当时在荷兰全国乃至整个欧洲世界都十分流行。其时著名的肖像画家伦勃朗（Rembrandt Harmenszoon van Rijn）还受阿姆斯特丹外科医生协会委托，专门为他创作了一幅名为《尼古拉斯·杜普医生的解剖学课》的画作，成为传世的经典之作。在杜普的力荐之下，茶叶作为一种东方神药的形象在西方世界进一步得到了强化，针对茶叶的医学、植物学、化学等方面的研究也更为广泛。

三、自我认同与身份区隔的隐喻符号

英国人类学家马林诺夫斯基（Malinowski,Bronislaw Kaspar）将文化分为物质、社会组织制度、精神生活三个层次，钱穆先生也将文化分为物质、社会、精神三类。在茶文化全球化传播之初，不管是作为一种神奇而又陌生的东方树叶，还是作为消费时尚和神药的难得之货，都还只是在物质文化层次上的文化传播，而真正推动茶文化全球在地化的实现，则需要各国在社会生活各个方面为茶赋能，使得茶文化上升到足有资格跻身于社会组织制度和精神生活的层次。事实上，中华茶文化向周边国家及欧洲各国的传播，也都经历了这样的文化在地化融合与发展过程。茶在中国古代封建王朝时期，不断与儒、释、道等主流文化融合，被注入了丰富的伦理意涵，成为尊尊亲亲的礼制载体，延伸出茶法、茶税、茶俗、茶礼、茶诗词等多元文化样态。同样，随着饮茶习俗由近及远在日本群岛、朝鲜半岛以及欧洲各国的流行，茶的商品属性使得不同等级价位之茶往往对应着不同阶层的消费群体，久而久之，茶事活动与社会地位的关联逐渐密切，成为自我认同与身份区隔的隐喻符号。

中国茶文化在唐代的兴盛，得益于禅茶的助力。同样，日本茶文化的早期传播以及茶道的形成，也得益于寺院茶的流行。比如，荣西和尚撰写《喫茶养生记》，借助茶汤治愈了镰仓幕府将军源实朝的顽疾，推动了茶在日本上流阶层中得到认可；道元和尚撰写《永平清规》，“茶头即鸣寮前版，众到揖迎，归为立定。点茶人列一行，问讯揖座毕，分进中炉，上下间炉前烧香……行礼并同前”，确立了有章可循、程序固定的寺院茶礼；能阿弥、村田珠光、武野绍鸥、千利休等人将寺院茶礼引入室内，推动了日本茶道的创立。由于对中华文化的追崇，日本茶道也呈现出特有的茶人一体的自我认同精神内涵，将茶事活动与个体心性修养、审美旨趣相结合。日本美学家大西克礼指出，日本美学的精髓可以归结为“侘寂”“幽玄”“物哀”三个核心词汇，而在茶文化传播过程中，“侘茶”便成为日本茶道的核心要义。比如，村田珠光抛弃宽大奢华的贵族茶会所样式，将其改造为一个只有四又二分之一榻榻米大小的茶室，并发明了适宜茶事活动的朴素、风雅的“数寄屋”建筑样式。武野绍鸥提出：在茶事活动中宾客与主人应该抛弃世间一切他物闲事，抱着“一期一会”的精神状态沉浸到茶道仪式之中。据《山上宗二记》记载，武野绍鸥还曾对弟子论述以茶修身之道，认为“人虽活六十方定性，但精力旺盛只有二十年，要不间断地以茶汤熏陶自身”。千利休更是坚持认为茶汤的真谛在于侘茶，将“和敬清寂”作为茶道精神的概括，主张以茶修佛修身，所谓“和谐无隔，露地位浮世之外的道路，心灵之处不得有尘埃”。总而言之，正如日本历史学家桑田忠亲指出，中华茶文化传入日本之后，逐渐形成了具有本土特色的日本茶道，重视营造一种和睦宁静氛围下的心灵交流，同时也成为“日常生活中的艺术，是生活起居的礼节，也是社交的规范”前言，P1)。

相对于日本而言，茶文化在欧洲的广泛传播更为晚近，主要得益于各国资本主义的兴起和海外贸易市场的发展。由于当时工业革命发展，欧洲各国生产力极大提升，社会阶层分化严重，而茶这一特殊的新兴商品也成为各个社会阶层开展身份区隔与认同的重要载体。比如，在英国，随着上流阶层茶会活动的频繁，贵妇人们开始流行一种专门为饮茶而穿的高领宽松的室内服饰，被称为“茶袍”，这种茶袍与以往上流阶层较为正式的晚宴服装区分开来，用以突显茶饮的休闲放松氛围。与此同时，底层百姓的茶饮却没有这么考究的服饰和悠闲的氛围，尤其是在工业革命之后，英国工人阶级长期被轮班制禁锢在生产车间，只有到晚餐时才有时间饮茶。与上流阶层下午茶围着较矮的茶桌悠闲饮茶不同，下层百姓的晚茶则是围着较高的餐桌进行。由此，18世纪末后，用于形容英国上层群体的“低茶”（low tea）和底层群体的“高茶”（high tea）便成为突显饮茶者身份地位的典型隐喻。

除了彰显政治身份、社会低位的不同之外，茶在欧洲各国还曾一度被视为是男女性别博弈下的权力符号。在茶进入英国之前，咖啡馆向来被视为是男人的领地，女人被禁止进入，而茶的出现则使得在日常饮食方面女性有了话语权，家庭茶桌成为女主人的领地。1711年托马斯·川宁（Thomas Twining）成为英国皇家宫廷茶商，1717年将一家咖啡馆改造为“金色里昂”（Golden Lyon）茶馆并对妇女开放，由此为英国女性进入公共领域开创了先河。这显然引起了很多男性的不满，出现针对女性饮茶的污名化声音。1722年，化名为Whipping-Tom的作者出了一本针对女性饮茶话题的小册子，充斥着对女性饮茶的不满和抱怨。

一个日本茶几，一个茶壶、一个茶架、一个茶杯、一个茶罐、一个糖盒，还有陶瓷茶碟、银匙、叉子，这些都是费钱的玩意；除了上述茶的花费，还要花钱在糖、面包和黄油等来维持这些虚妄和无用的装备……与其把钱交到喝茶的妻子手里，还不如把手塞进狮子嘴里，把资产交给妓女打理，把善心交给马夫，把宗教信仰交给犹太教堂。

除了针对女性饮茶的直接抱怨外，饮茶者群体也被刻意与诸多不良品性、道德污点关联渲染。比如，18世纪初期，将女性饮茶者视为闲言碎语传播流言者、将男性饮茶者视为鸡奸者和同性恋者的现象，在英国各类文艺作品中都有流露；在19世纪末的法国，法语“杯子”（tasse）、“一杯茶”（tasseàthé）、“茶壶”（theiere）等，都表示男人们可以在某个公共场所肆意寻找同性性伴侣，而词组“喝茶”（prendre le thé）则特指沉迷于同性恋的欢愉行为；在20世纪60年代的美国，因为当时禁止向同性恋者出售酒精饮料，纽约长岛便开始流行一种男同性恋者组织的茶舞会，这种茶舞会一度成为同性恋者捍卫自身权利、抗议歧视的典型符号。可以看出，茶作为一种东方异文化在西方各国的传播之路并不平坦，然而最终都在时代需求和文化融合中实现了在地化的创新发展。

四、结语

总的来说，茶文化全球在地化呈现出“神圣化”和“世俗化”两种不同的向度。比如，日本作为中国近邻国家，受到中华文化体系的影响较大，大量遣唐使、遣唐僧、留学生被派遣到中国，在一开始就是向中华文化学习、模仿和改造的过程，因此其茶文化在地化的发展也呈现出较多的个体道德、社会礼制、精神旨归等神圣化意涵，诉诸茶人互动中的意义探索、精神反思与认知践行。与此同时，在欧洲地理大发现时期兴盛的茶文化西传，主要是西方各国将茶作为一种新兴商品进行认知、推广和接纳的过程，在一开始就具有浓厚的资本主义商品经济色彩，强调茶本身的食用、药用、商用价值，而伴随着西方各国海洋贸易战的演进，茶文化在这些国家更呈现出一种东方畅销品、医用神药、战略物资的世俗化面貌，甚至衍生出茶化学、茶医学、茶植物学等实证研究发展方向。此外，西方各国茶叶消费的旺盛，也使得不同阶层社会群体将茶视为身份区隔与认同的隐喻符号，呈现出更为繁盛的消费主义景观。

回顾茶文化全球在地化的传播发展史，茶首先是作为物质文化的一片树叶的全球化认知、一类商品的全球化贸易过程，而随着自东向西的传播深入，各国也不断为茶注入本土化的文化意涵，在物质、社会组织制度、精神生活等不同层次上实现了茶文化的全球化传播和在地化发展。然而，尽管茶文化作为一种饮食文化已经受到东西方世界的广泛认同，但在历史样态传承、现实表征呈现和社会功能演进等各个方面却依然存在较大的文化差异性。在中国，不管是唐代茶圣陆羽《茶经》中断言的“为饮最宜精行俭德之人”，还是现代庄晚芳先生提出的“廉美和敬”、台湾茶界提出的“和静怡真”等要义，都蕴涵着“天地人”三才之道，人们在饮茶时普遍享有天地融入一茶汤的身心合一、自在逍遥人文心态。在日本，发端于唐宋时期传入的禅茶，至千利休提出“和敬清寂”而成为日本茶道主流，其流传至今的表千家、里千家和武者小路千家等主流千家流派都呈现出较为严苛的茶仪规范，在较为正式的“一期一会”茶会中，饮茶者更多的是体验到一种静穆庄重的仪式感。在英国，当下午茶成为日常生活习惯时，茶会逐渐成为现代家庭聚会、社交礼仪的文化载体，而对从饮茶行为本身获取个体精神旨趣的追求却并不常见。在以美国为代表的西方发达国家，茶更是成为和咖啡、可可甚至是雪碧、可乐一样的商品化饮料，茶在西方侧重商品文化样态与在东方侧重精神文化样态的差异十分明显。综上可见，茶文化全球在地化中出现的神圣化、世俗化两种传播向度，至今依然交杂存在，各国茶文化发展时刻处于一种动态生成的演进之中。当前，人类命运共同体建设成为各国共识，而茶文化共同体是其中重要的组成部分，以茶文化传播为切入点，探讨茶文化全球在地化的不同向度及其多元共存、和谐共生，具有一定的历史观照和现实指导意义。