“求仁”实践工夫的社会化开显与落实——《罗汝芳学谱》序

张新民

(贵州大学 中国文化书院，贵州 贵阳 550025)

一、王艮与颜钧：两位泰州学派的先驱

证道或入道的根本方法，在颜钧看来，当在“体仁” 而非“制欲”。以身为载体涵养出无限的生机，其本身就是仁体充塞流行的表现。身的创造活力的唤醒、培养、展开和实现，自然也是生命的意义充分展开和具体落实的生动表现。正是以此为工夫实践手法，他才成功接引了罗汝芳，表现出一种时机化的直觉证量助人智慧，成就了一段颇为后人津津乐道的儒门心学有趣公案。

与王艮、颜钧两位泰州学派的先驱类似，罗汝芳也特别重视觉悟与践履的交互并进，认为 “觉悟透则所行自纯，践履熟则所知自妙”。所谓“觉悟”即是工夫久久熟透而调适上遂证入本体的“践履”，而“践履”亦为本体豁然开显而能神感神应的“觉悟”。无论“觉悟”或“践履”，都不离本体发用流行之活机，不断互动，彼此增上。因此，也可说“觉悟”是“践履”化了的“觉悟”，“践履”是“觉悟”化了的“践履”，“觉悟”即“践履”，“践履”即“觉悟”，体用不二，知行合一。“觉悟”与“践履”构成了生命的学问的两大维度，既催生了泰州学派特有的个性或风格，也表现为师门学问接力式的再继承和再发扬，不仅在工夫或实践方法上丰富了个人心性体证的经验内容，而且也在民众接受或传播的范围上扩大了心学思潮发展的社会空间。泰州王学作为传统中国一种特有的心性本体实践之学，其妙义精髓尚有大量的解读空间可供发覆。

二、制欲与求仁：艰难的心路跋涉历程

消极负面的“制欲”与积极正面的“体仁”，作为两种不同的工夫进路，如果稍加比较，则可说“制欲”主要是在后天意念层上对治或克服各种私欲杂念，然后再逐渐恢复先天固有的心性本体光明；“体仁”则当下直接地在先天固有的心性本体光明上立根，并同时将后天意念层上的私欲杂念净尽扫光。因此，“制欲”固然有助于人们从外部形迹世界的粘滞中超拔出来，能够摆脱物欲的控制而回归本真心体，但人为的强压也会斩断心灵神感神应的无穷妙用，丧失了良知灵动通物的神明能力，毁掉了仁体活泼起用的创造生机，排斥了人与世界交往必有的道德实践生活，不仅本体呈露变成光景玩弄，即一派活机亦退转为僵硬死结。而“体仁”则直接从经验意识层翻转提升跃入超越层，并彻底调适转化内在自我生命，从超越层向下直贯进入经验层，从容应对改造外部人间各种纷杂事务。具见超越层的立根挺立乃是第一义的，经验层的廓然大公则为第二义的。二者尽管彻上彻下，不离不二，毕竟在工夫论上又有先有后，轻重有别。一旦尽扫枝叶，专意本源，真在本体论上以先立其大的方法有所挺立，心灵本来即有的神感神应的妙用必能当下开显，良知之光亦必遍照一切而使无一物不具价值与意义。透过仁体涵养沛然涌出的天机活力与生气，顺其涌动弥天盖地展开生命本有的刚健劲挺之力，亦必能最大化地实现人的创造潜能和创造价值，丰富人类道德实践多姿多彩的生活内容。所以，“求仁”本身即内涵透过良知灵光的返照，自觉仁体生生创进不已的大义：一方面人必须尽心知性以知天(天道、天理、天命)，回归寂然不动之原初天性本体；另一方面更要由天(天道、天理、天命)而性并作用于心，激活纯真本心流行发用之活机，不仅在良知的自明性光照中与万物相通相感，而且透过仁心的活泼起用领悟生命或生活应有的价值与意义。

罗汝芳既得颜钧的当机指点，在工夫论上另辟新路而身心受益，遂心悦诚服地向其纳拜称弟子，不仅自己的大病不治自愈，工夫日趋圆熟，生命气象有了大跨度飞跃式的变化，而且尽得师门心法密旨，从此以儒家道统自任，坚定了以 “体仁”方法激活生命、创造活力的决心，踏上了开出圣贤学问和圣贤工夫新天地的人生之路。

由此可见，他一方面在思想资源上广泛吸收了各家学说，折中阳明学与白沙学而自成一体；另一方面也在工夫见地上步步踏实深入，生命境界越至晚年便越臻圆融通透。但毕竟颜氏是他早年最重要的开悟师，故一生执弟子之礼不敢有任何松懈或怠慢。他后来在回答别人“于心性，如何用工”之问时，亦曾有总结式的大段回忆，文字虽长，但颇值得引录：

以上所云，实为难得的儒家学者心性逆向体证，层层破除各种执相迷障，又层层提升生命境界，一路艰难跋涉而终有所突破，以为作圣终极目标必可实现，从而谆谆告诫立志圣学必有可成，出自切身实证体认经验的一段重要自述文献。据此不难看出，其生命悟觉境域的每一次提升，都决不以暂时所得为满足，而是不断透过工夫证入本体，又不断凭借本体开出工夫，本体与工夫不断良性循环相动，生命的各种困局也就不断突破或超越。其中固然一度得力于“高人”指点，即所谓“外道”(老释)方法论的启示，然而更受益者仍为儒家圣言量的感染，虽主要的途径仍为典箱文本的解读，也有颜均等一类过来人的当下现量直指，却浃肤沦髓般地完全内化为生命的经验真实，是自身踏实工夫一步一步证取的必然结果。而最要者依然为自己始终未曾放弃成圣的终极志向，以及由此源源滚滚不断沛然涌出的上进动力，特别是能够随时调整修正并做出补弊纠偏行动的内在直观智慧。这正是一切悟道者必须具备的内在精神品性，能够不断地转化为可见诸行事的实践性活机或灵动性力量。

三、归宗性地：人天一体境界的开出

由此可见，在迈向终极目标的路途上，如果只是玩弄概念游戏，贪恋光影，妄自比拟，即使不是自欺，亦必为自愚，乃至满身习气病相，永世无从消除。幸亏罗氏痛加反省，勇于彻底否定，以致“惊惕惭惶，汗流浃背”，表明虽为心性形上本体之学，即在身体行为上也会有所反映。而用功既久，机缘必熟，终于契入人天一体，无我无物，一派空明透脱之境。所谓“六合之中，上也不见有天，下也不见有地，中也不见有人有物，而荡然成一大海”，所谓“一团神气，充运海中，且尤未尝一处或有纤毫而不玄洞虚通”，凡此种种，均不过是用隐喻或象征的方法，传递或暗示了孔子所罕言的性与天道一体不二的形上信息，显示生命己契入了必须以无分别智来表征的万物一体新境。

四、觉悟与实践：真谛与俗谛的彻底打通

五、以学为政：乡村社会秩序的建构

今日大家到此，听高皇帝圣谕，叫起孝父母、敬尊长等事，句句字字，触着各人本来的真心，则谁无父母，谁无兄弟，亦谁不曾经过孩提爱敬境界？今虽年纪或有老的，或有壮的，或尚幼的，固皆相去赤子已久，然一时感通，光景宛然，良知良能，如沉睡忽醒，则中心耿耿，便于血肉形躯顿尔作得主起。虽是旧时耳目，而视听却分外聪明；虽是旧时声口，而言辞却分外和顺；虽是旧时手足，而动止却分外敬谨。故自然不待拘检，而静定胜如官府在上，岂止一身受用！且其天机活泼，生生不已。坐间看着乡里，便大众思要和睦；看着子孙，大众思要教训；看着清平世界，大众思要安生乐业，以共享太和。只一心既收，便万善咸集。此善政所以不如善教之得民，而政刑所以不如德礼之有耻且格也。何况此心良知，人人皆同，处处皆同，闻得有场好事，无不喜做，闻得有场不好事，无不羞做。

六、儒学下乡：基层教化实践活动的开展

七、明明德于天下：民间社会秩序建构的代言人

八、理想与关怀：《罗汝芳学谱》的现实意义

侯外庐先生及其学术传人的相关研究成果，尤其是对所谓“异端”思想的研究，引起了学术界多方面的关注。由于其成果前后相续不断涌现，又多有相同或相似的研究范式，遂赢得了侯外庐学派的美称。毫无疑问，黄宣民先生与陈寒鸣教授，无论以其合撰的《中国儒学发展史》为评判依据，抑或以已问世的多种泰州学派研究成果为衡量标准，都可说他们是这一学派发展过中崛起的人物。而寒鸣教授虽最年轻晚出，但早在弱冠即由黄宣民氏引荐，当面拜谒请益过侯外庐先生，其学问取向始终不离人本情怀，实亦因黄宣民先生之教而矢志恪守。又其相关研究成果数量已不少，治学风格明显表现出侯外庐学派的特点，因而将其置于其中加以观察，当是适宜或客观准确的。

寒鸣教授继承侯外庐、黄宣民两先生的学术传统，长期从事泰州学派的研究工作，以为儒学深入民间，进入平民阶层，不仅是士大夫安身立命获取精神力量的专门学问, 同时也是普通庶民移风易俗吸取思想资源的重要凭借。就传统中国的思想世界与历史实际而言，儒家的义理价值与百姓的生活日用，二者本来就存在高度粘合的可能，泰州学派无疑是其中最典型的一个历史例证。以“平民儒学派”的概念来加以定义或概括，显然是十分允当和妥适的。今天如果要重建符合时代需要的平民儒学，泰州学派的理论主张及社会实践活动，作为一种有用的思想遗产或文化资源，当然也是值得认真总结分析和批判继承的。

我读寒鸣教授之书既竟，殊感受益颇多，以为是书之梓行问世，必能嘉惠士林。青年朋友如能取此书与程玉瑛之《晚明被遗忘的思想家：罗汝芳诗文事迹编年》、吴震之《罗汝芳评传》、罗伽禄之《一代思想大师罗汝芳》，同置案头，时时比较对读，收效必更深更巨。而泰州学派学术思想及工夫实践之创造性重新诠释，亦必因此书之出版发行而多得一重现实助缘。至于如何了解、把握和继承传统平民儒学的丰厚遗产，从而推动其朝着现代性的合理方向转换或发展，乃至能够具化为活生生的人文事实，并为制度的良性安排提供必要的借鉴资源，则是蓄积在寒鸣教授心中而有待共同解决的时代问题。我屡受其请而勉力撰成此序，亦望世之君子读其书而知其意焉。