列女形象的塑造与传播——以道光《乐清县志》为例

侯杰,闫荣娇

(南开大学，天津 300050)

一

在中国传统文献中，有关列女的书写一直都存在，并逐渐成为独有的组成部分。自刘向撰写《列女传》以来，不论是正史还是地方文献多会记述妇女的卓越事迹，从而达到教化风俗、巩固社会秩序的目的。费丝言透过明朝方志中对女性的大量记载，析论了这些贞节烈女成为文献记载的各个管道与运作过程，并进一步分析了此社会机制是如何影响明朝的社会心态与集体实践的，从典范到规范渐趋严格化，整体的运作过程也是妇女自觉接受的过程[1]1-351。冯尔康将清朝的婚姻、家庭、妇女问题与社会经济、政治、思想文化和风俗习惯结合分析，详细论述了清朝的婚姻制度与妇女地位[2]。卢建荣解开了列女传文本历史书写的密码，认为“国家或其代理人持续产制模范女性传记文本，并不是要反映现实的实情，而是依托男性宰制女性的需求制造他们所欲的理想女性”[3]303。赵崔莉对明清时期女性的情感体验和心理诉求展开讨论，认为“社会不是铁板一块，朝廷努力宣扬的正统思想以及煞费苦心树立的道德楷模，未必能反映整个社会的真实生活状况，也未必能统摄那个时代所有地区女性的思想和灵魂”[4]5。除了较为宏观的整体研究之外，还有学者借助某一地区的方志展开分析和研究。如周毅通过康熙《安庆府志·列女传》探讨了方志历史书写的列女模式，指出客观的历史事实对于历史书写的束缚，只能让渡于现实对于历史书写的需要[5]。李世众针对明清时期多版《乐清县志》展开分析，厘清了当地妇德观念的建构过程，认为清中叶之后妇德内涵建构出现多样化的趋势并因应特定的时代问题，列女书写具有维护地域的社会秩序、政治秩序和文化秩序三个方面的意涵[6]。

实事求是地说，受制于传统性别制度和性别权力关系，自明以来，寡妇守节的风气愈演愈烈，至清朝达到高峰[7]。从道光《乐清县志》中的列女记述来看，唐宋元三朝的列女为9人，明朝为109人，清朝为820人，数量不断增加。光绪《乐清县志》在道光版的基础上又新增清朝节烈妇女1407名，共收录有列女2227名，比历朝历代所有节烈妇女的总和还要多。对比不同朝代编修的《乐清县志》，可以发现县志不仅记录了列女数量上的变化，而且在材料的选取及其叙事策略的选择上都流露出编纂者的脉动，自觉或不自觉地反映出他们对女性风俗、地方秩序和道德体系的认知变化。由此可见，地方志中的列女传可以成为窥见这些变化的重要依据。

学界一般认为，自汉朝以来，列女的取材标准逐渐窄化，至宋以后只局限于“贞节”，传主人物逐渐由“列女”转变成“烈女”，正史《列女传》中的女性形象也逐渐窄化为贞孝节烈的道德形象[8-9]。然而，道光《乐清县志》却反映出清朝中后期的乐清地区明显出现了崇尚才媛的倾向，女性作为独立的个体可以凭借其才华进入地方史志的书写之中，载于史册，传之久远。这既体现了乐清当地士绅根据社会现实情况的因应调整，也在一定程度上折射出了清代中后期社会风向的某些变化。因此，考诸道光《乐清县志》尚可与学界展开对话，丰富和提升普遍认知。事实上，学界有关列女事迹传播体系的探讨也比较少，尚有深入研究的空间。费丝言从国家旌表、士人的节烈书写、地方流传三个角度对明朝贞节烈女的生产机制予以探讨，大体构建了明朝贞节烈女的事迹传播框架[1]65-188。本文拟以道光《乐清县志》为例，结合当地文献和士人文集等材料，探讨乐清地区塑造的列女群像，并进一步阐明当地存在的较为完备的列女事迹传播体系，以探寻明清以来方志中列女数量激增的原因。

二

据统计，在道光《乐清县志》中收录的列女包括唐朝1人，宋朝4人，元朝4人，明朝109人，清朝820人，共计938人。从书写方式上来说，明朝列女的书写内容比较丰富，而对清朝列女的描述则较为简短，一般以“姓名，年龄，事迹简述，所受褒奖”模式加以呈现，例如：

薛兆挺妻赵氏，年二十八而寡，矢志抚孤，足不逾阈。寿九十三。道光五年，具题奉旨建坊旌表[10]581。

有关列女的录入标准，编纂者在《乐清县志》卷之首已有说明：“节必兼孝，如有忤逆舅姑者，概置不录，私育异姓为嗣者，亦不录，牵率里妇听经者，亦不录”[10]20。他们特别强调：“节孝有关风教，实为志乘大端。”[10]19因此，在《列女传》的记述中均以节孝为首，“孝养舅姑”“坚志自守”等相关表述被反复使用，出现频率逾百次。如蒋一澄妻虞氏，“屏居誓守，海寇攻城，举家逃避，虞独拊棺不去。事舅姑孝，课子严。巡抚温纯扁以‘贞节孝慈’”[10]575；生员郑瑞华妻虞氏，“年二十三，夫亡，守节三十二年，奉舅姑竭诚尽孝，抚孤课读。子炜，乙酉拔贡，后领乡荐。乾隆三十九年，具题奉旨建坊旌表”[10]579。

此外，道光《乐清县志》中还记述了某些特别“卓越”的女性事迹以教化后人，如陈钜妻方氏，“姑病目，医云宜舌舐之，遂舐至三阅月，乃愈”[10]571。兹时乐清县还曾盛行一种孝行，名曰刲股疗亲。在《乐清县志》卷之首，编纂者特别提及“乐邑刲股最多，甚至刳肝剖心”[10]19。在道光《列女传》中，刲股之事确实十分常见，方志编纂者甚至将“刲股事迹”缀于最后，加以赞扬：

康熙《志》：生员蔡鸣铉妻卢氏，事姑孝，姑疾，刲股以进，遂愈。《府志》：林孝妇，幼刲股疗母疾，适林东白，复刲股疗翁疾。邑令以“孝敬纯笃”旌之。包子哲妻万氏，舅病刲股，姑疾，吁天求代，俱愈，有司给扁旌奖。《事实册》又有：吴俊第妻叶氏、林家荣继室杨氏、郑庆若妻赵氏、生员潘纶妻林氏、陈太清妻朱氏、周光裕妻董氏、蔡庆凤妻李氏、吕应亮妻胡氏、朱飞远妻林氏、生员黄锷妻葛氏、高朝贤妻陈氏、郑兆芳妻林氏、张一乾妻胡氏、郑秀劻妻林氏，皆以刲股著。附识于此[10]628。

由此可见，刲股疗亲在乐清一带已经成为烈女贤妇共同遵守的孝行之一。但“孝”并非为女性专设，而是对普天之下所有男女两性的共同要求，故而刲股疗亲的事例不仅出现在列女中，同样也出现于孝子中。可是，“节”却是对女性的一种特殊要求。陈东原对此曾有所阐释：“贞节观念经明朝一度轰烈的提倡，变得非常狭义，差不多成了宗教，非但夫死守节，认为当然；未嫁夫死，也要尽节；偶为男子调戏，也要寻死；妇女的生命，变得毫不值钱。”[11]187在道光《乐清县志》中，有为数众多的夫死殉情、未嫁守节、抗暴不屈的女性。据该县志记载，最早嫁人的女性只有14岁，最早丧夫的女性为16岁，最高寿者是96岁，守节最长者为74年，而守节时间在50年以上者的数量相当可观。多数孀妇开始守节是在16～30岁，即情欲、精力特别旺盛的青壮年阶段。因此，她们不可避免地经历了“礼与欲的征战”，随后化为“灵与肉的煎熬”。而这种身心痛苦和磨难，在冠冕堂皇的“节妇传”中是从不被书写和张扬的，只有在笔记小说中才会保留其灵肉痛苦的痕迹。江晓原将其归结为“性张力”的集中表现之一[12]。实际上，即使是列女传中有名的节妇，也难免会产生“夜奔”的冲动。荆溪某氏在临终前曾语重心长地告诫孙曾媳妇，“倘不幸青年居寡，自量可守则守之，否则上告尊长，竟行改醮，亦是大方便事”。她的生命体验是“守寡两字，难言之矣”[13]134。与生俱来的情与欲令守寡的陆氏感到“悔与羞并”，甚至采取自残的方式加以克制，“急起引配刀截其两指，血流奔溢，濒死复苏”[13]46。节妇们在灵与肉的痛苦挣扎中，身体和心灵受到程度不同的伤害。而在地方志的书写中，此类情况理所当然地要被编纂者有意屏蔽或道德绑架、引申。他们罔顾节妇们的实际情况，极力凸显其“矢志自守”“互励以节”“冰操愈坚”的高尚节操，从而使得列女形象趋向于脸谱化和简单化。

三

随着时代的不断变化，如何更好地呈现列女形象，塑造典范？晚清著名文人孙诒让对近代温州的教育发展作出过不可磨灭的贡献，他曾在光绪年间提出对列女群体的分类，进而对塑造典范进行过一番思考：

由此可见，孙诒让是将列女分为五类，即才媛、烈女烈妇、节妇、孝女孝妇、贞女，且各有内涵。虽然他是在光绪年间提出这番见解的，但实际上早在道光《乐清县志》中就有如此分类。这说明，在清朝中后期，不论是文人学士还是地方志编纂者都曾对才女群体给予愈来愈多的关注。在光绪《乐清县志》列女传的开篇，编纂者还明确指出：“若翰墨非妇女所重，而后汉书列女传才行兼收，不专在一操，邑中妇女有知诗者亦录之”[15]1579。由此看来，清朝中后期的列女收录标准不仅没有因推崇节烈女性而“窄化”，反而产生“宽泛化”的倾向，孝敬父母、才高机敏的女子皆有入传可能。随着女性典范的种类增多，列女传中的女性形象也愈发丰满。

(一)才媛

在道光《乐清县志》的列女传中，才媛是哪些女性，又具有怎样的主体身份？首先，她们普遍重视对子孙的启蒙和教育。如宋朝蔡志伯妻项氏、元朝李孝光祖母徐氏和清朝徐景皓妻周氏等人的事迹已不再仅限于节、孝，而是更多地突出她们的才华及其在家庭中的作用，泽惠后人：

蔡志伯妻项氏，乐清人，适黄岩蔡志伯。志伯死于兵，氏年二十一，断发自誓。性聪慧知书，族处子多从讲解《内则》《列女传》。年六十七卒[10]566。

李孝光祖母徐氏，孝光生五年，受业大母徐，习《孝经》《鲁论》《孟子》，六、七年，更授《尚书》、《诗》、古文奥义。凡奇字妙语，皆从大母得之[10]566。

徐景皓妻周氏，幼从父兄学属文。年二十一，夫故，子佳兴甫六月，矢志不二，孝事舅姑，教子以义，不受非义之财，口授《诗》《书》，佳兴弱冠游庠。督学于旌以“柏操荻训”[10]586。

列女能够进入地方志的书写，离不开地方官员的重视和旌表。从旌表牌匾内容的变化，也可窥见乐清当地对贤母教子的重视程度不断加强的趋势。在道光《乐清县志》的前半部分，被授予牌匾隆重旌表的妇女以“节”为主，特举数例，窥见一斑。其一为盛贞女，督学花为书“贞义”二字褒之[10]567。其二是林贞女，邑侯周正追扁其门曰“双节”[10]567。其三是朱玄斗妻陈氏，邑侯潘潢扁以“贞节”[10]568。其四乃生员梁桢国妻顾氏，邑侯徐化民旌之曰“冰雪同清”[10]581。其五系方世哲妻南氏，督学谷应泰表之曰“一门节孝”[10]583。

由此不难看出，这一时期评判列女的标准仍然是节和孝。虽然也有李孝光祖母徐氏善于教子的事例，但并不是赠匾褒奖的关键要素。至县志后半部分，旌表的牌匾内容多有变化，如知府刘旌以“荻训有成”，褒奖蔡凤秀妻林氏[10]584；学使邓旌以“画荻丸熊”，褒扬余梦鳌妻曾氏[10]586；学使帅以“节并共姜”奖励生员钱桢妻王氏[10]586；邑令王额其庐曰“贤并共姜”，表彰黄一孝妻王氏[10]596；督学王旌以“寒杼凝霜”，奖掖叶门二节[10]601。

据道光《乐清县志》记载，清朝官员、士绅颁给节烈妇女的匾额共146块，其中含有鼓励教子意涵的匾额为29块，占比19.8%，即平均5块牌匾里面就有1块是表彰或者褒奖教子的。按照牌匾的内容，又可分为3类：一是运用欧阳修母亲郑氏以荻画地教子读书的典故，共出现16次，包括荻训有成、画荻丸熊、柏操荻训、冰操荻训、画荻懿范、柏贞荻训、慈徽荻训等；二是以春秋时敬姜为喻的，共出现4次，包括贤并共姜、节并共姜、敬姜遗范；三是以孟母教子典故为喻的，出现2次，包括寒杼霜凝与教法三迁。咸丰二年(1852)，乐清地区建起“一门双节坊”，枋刻亦赞“柏舟共矢，荻画相符，华联旌节，孤芳不孤”(1)此文载于乐清朴头一门双节坊，字迹清晰可辨，坐落于乐清市雁荡镇朴头村南面，至今仍存，引自温州市图书馆开放的温州古牌坊数据库。。乐清士人李象坤在“奠颖少母夫人文”中也曾感叹：“和熊画荻，剪髻持毫，古以贤母成其子名者凡几”[16]331，对其教子有方大加赞赏。从叙事的变化中，可以看出乐清官绅对良母教子的重视程度明显提升。据李世众考察，“发生这个变化的时间大体从康熙末年开始，到乾隆间进入高潮。因县志列女传记具有特殊的教化目的，传记内容的变化意味着士绅观念中妇德内涵的多元化”[6]。对良母重视的提高自然会引发人们对才女的关注与呼唤，并体现在方志书写之中。这是一种多重互动的关系，值得关注。

此外，部分入志女性的事迹也不再拘泥于教诲子孙，其个人才华也成为被记录的重要内容。如张士程的妻子陈氏所赋之诗就被方志编纂者记录下来：

生员张士程妻陈氏，年二十三，夫亡，誓死靡他。善吟咏，坚贞之志见于诗歌，里党称之。氏尝夜织，见灯花，赋诗云：“一点芳心冷似灰，灯花黯淡为谁开？照人织得逥文锦，寄向黄泉也不回。”[10]594

诗文表达的主旨虽然还是守节，不过才女主体身份的显现，使节妇的风采更加引人注目。然而，这只是初步尝试，至光绪《乐清县志》中，才媛的形象愈趋彰显。

钱文婉贾某室,工诗，有咏玉甑峰诗一律(国朝厉鹗采其句入宋诗)纪事中，又《岐海琐谭》有句云：“两岸绮罗春纵目，一天星斗夜凭栏。”[15]1580

在简练的文字中，展示的是女性的才华，与节、孝均无关联。这在“妻之人格为夫之人格所吸收，使失其独立存在”[17]的传统社会，尤其是节烈倡导趋于宗教化的清朝社会，更显珍贵。女性得以脱离节、孝的束缚，以独立的人格和价值展现于地方史志乃至正史之中。有研究发现，《清史稿·列女传》中共收录有才艺的女性50人，占总数的8%。这表明“清朝妇女能识字甚至能做文章诗词的人较多，也从侧面反映了她们接受教育的人数之多”[18]。其才艺出众，可以才女形象示人。因此，学界长期流行的明朝以后妇德内涵朝着“贞烈”的单一导向而趋于“窄化”的观点值得商榷。

(二)烈女烈妇

按照孙诒让提出的标准，遭遇强暴、抗节不辱者，谓之烈女烈妇。乐清地处东南沿海，地理位置较为特殊，明清以来“治乱相寻，安危不一”[16]157，乐清所在的温州地区曾流传着五大变之说，即军民之变、鼎革之变、山寇之变、海寇之变、闽粤之变[16]157-165。因为海寇较为猖獗，所以女性遭受侵害“遇变捐躯”者数不胜数。在道光《乐清县志》中就明确指出：“前明嘉靖及国初，海寇蹂躏，闺帷贞淑撄白刃赴清流者，殆不胜记，姓氏多逸，惜哉！”[10]582虽然姓名多佚失，但在道光《乐清县志》中仍多有体现，她们往往被塑造成烈女典范加以赞扬：

生员吴德馨妻汪氏，顺治十四年，海寇掠南阳，获氏，胁之以行，氏诟骂，贼怒刃焉。

赵应彩妻戴氏，顺治十五年，海寇陷城，走匿双瀑潭山上，寇至，将逼之，跃入潭水而死。

东湖烈妇，不知其姓氏。康熙十四年八月，闽乱，避难山谷中，遇寇掠，至望来桥，自度不免，投水中死。绅士以诗挽之，名《吊烈集》[10]582。

值得注意的是，对“遇变捐躯”烈女烈妇的旌表带有较为浓厚的政治色彩，皆因这些女性之死“不止是为自身守贞，而且还包含有为王事尽节的意思”[19]254，所以更受统治者的重视。太平天国时期，乐清地处清军、太平军交战地区，女性的生命安全更难保证。据《南閤章氏宗谱》记载，壬戌(1862)二月初二日，“水涨团兵与战，男妇死者三百余人”[20]。于是，战乱之中死难的众多女性被县志编纂者塑造成为抗拒强暴自尽身亡的烈女烈妇。光绪《乐清县志》的编纂者就详细罗列了她们的姓名，并准“殉难烈妇姓氏俱入节孝祠”[15]1725。对此，当地士人曾提出疑问：“贞臣每嫉生，贞妇自饴死。斯理胡为乎？”答曰，“贞淫只判此”[16]353。在县志编纂者的描摹下，更多的女性选择以死全贞。太平天国时期不幸身亡的李姑就受到赞扬：“此其大节铮铮，谓非巾帼中之杰出者哉！”[21]498对此，学者们早有评价，认为清王朝在咸丰、同治之后大张旗鼓表彰烈女烈妇，实际上是“安抚收罗人心的一种手段”[22]403。在《乐清县志》的列女事迹选裁和书写上，也都明显体现出这一点。

在烈女烈妇中，还有一些是殉夫而死的女性。对这类女性，清朝统治者的态度较为矛盾，一方面康熙、雍正、道光等皇帝连续颁布禁令，表示对此类轻生妇女不加旌表。其中，雍正还特别强调：“夫亡之后，妇职之当尽者更多，上有翁姑则当奉养，以代为子之道，下有后嗣则当教育，以代为父之道”(2)参见《清世宗实录》卷67，雍正六年三月壬子。。清朝统治者希望守节的女子可以同时承担起为子、为母、为父的多重责任，维护家庭的稳定，不要殉夫。另一方面，清朝统治者对殉夫烈女的旌表却从未停止过。康熙二十七年(1688)，清朝统治者在表示“从死之事当永永严禁”之后，很快又旌表烈妇3名、烈女5名(3)参见《清圣祖实录》卷135，康熙二十七年五月乙亥。。雍正六年(1728)，复“旌表浙江遂安县毛鸣让妻余氏，夫亡绝粒，矢志完贞。陕西张掖县烈女孙兆麟聘妻韩氏，未婚夫亡，闻讣自缢，各给银建坊”(4)参见《清世宗实录》卷65，雍正六年二月丁未。。官方不断旌表殉夫烈女，在地方上必然引起较大反响，因此虽然屡颁禁令，但烈女殉夫的事迹仍在道光《乐清县志》中多有体现：如“李烈女，生员李成概犹女，名纬媛。许字赵氏子为室，婚期已定，未醮，夫亡。届娶期，女理素妆，自经以殉。”[10]592陈烈妇“家贫，竭赀以葬夫，泣曰：‘夫如有灵，宜少待。’遂自缢。”[10]619

烈女烈妇的长期存在与“宣扬烈妇德行的宣教设施——烈妇祠——一座座地兴建，脱不了干系”。对明清时期贞节烈女进行过深入研究的卢建荣明确指出：“就文化行为而言，烈妇被人从评价系统论定，步入烈妇崇拜、于建物中定期祭祀的宗教层次中。”[3]148乐清部分生活遭遇不幸的妇女在贞节观念、贞女庙、烈妇祠、贞节牌坊的诱导下，使自己也成为烈女烈妇，从被动转为自发，扮演共谋、同谋角色，同时也成为了县志编纂者乃至士绅模塑女性形象的历史素材。

(三)节妇

清朝官绅对女性守贞都极为重视，皆奉“贞节”二字为规范女性“人伦之大，风化之美”的最高准则[22]386。魏象枢在《寒松堂文集》中，将“为臣死忠”和“为妇死节”并列，从而将女子守贞与臣子对皇帝的绝对忠诚联结起来，“这是很能打动清朝统治者心坎的”[19]227。守贞不仅仅是女性作出的一种道德选择，而且也掺杂着权力、政治与利益的纠葛。费丝言对此曾有所论说：“贞节烈女对于妇道的值守与实践，就妇女个人而言，是礼义的执守与实践，在此实践之下，人伦纲常——夫妇一伦的巩固与父系血统的纯正——得到了维系；亦即，贞节烈女的终极意义，指向整个社会的运作与维系。”[1]21社会秩序的巩固与帝制王朝的延续密切相关，因此自入关以来清朝统治者对妇女守贞的提倡便有增无减。雍正皇帝认为，“妇人从一之义，醮而不改，乃天下之正道也”(5)参见《清世宗实录》卷67，雍正六年三月壬子。。随着旌表制度的不断发展，相关限制一再放宽，至同治皇帝统治时已经基本上不再限制年限，议准“嗣后宗室满汉为贞女请旌，不拘常例年限，凡奉特旨者一体旌表”(6)参见《钦定大清会典事例》(光绪朝)卷一千一百四十五，中华书局，1991年，第402页。，以致清朝的节妇数量竟超过明朝近40倍[22]405。

乐清素有小邹鲁之称，且坐落于繁荣富庶的江南地区，为节烈文化的形成和发展提供了坚实的物质基础，经过长时间的发展传播至全国[3]191-192，乐清所在的温州地区崇尚儒学，敦礼而重义，“女不外见，士崇气节”[10]943。众所周知，节孝往往与忠义并举，士绅普遍视之为“敦风化之原”[23]。当地士绅对维护儒家伦理道德极富使命感和责任感，经济实力强大且热心于社会公益慈善，因此这一地区的恤嫠组织众多，慈善救济活动丰富。这一方面可以为节妇提供经济救助，另一方面也在一定程度上保护她们免受“夺寡”“抢醮”之苦。除此之外，乐清等地商品经济的蓬勃发展致使丝织业的价值有所抬升，以此为生的女性拥有更多的生存机会。她们的劳动生产率和效益相当高，甚至与男子大田劳作生产中获得的收入不相上下，在生产和生活上扮演起后人称之为“半边天”的角色。李伯重研究发现，明清时期江南一位纺织技能较高的农妇，“通过辛勤的劳动，不仅可以养活她的家人，而且还能支持子孙读书求学，在某些情况下甚至还可以发家致富”[24]。在道光《乐清县志》中节妇丧夫后的主要谋生手段就是纺织，由此训子入庠，备受地方士人尊重。这与当地有利于守节的人文环境、经济环境有直接的关系。因此，节妇在列女传中所占的篇幅最多，部分事例较为简短，只强调主人公守节。如“张世超妻洪氏，年二十九，夫亡，守志以终。居大荆街。”[10]618也有一些记述是通过较为详细的描绘来展现节妇非经济因素的“守节之难”，如被逼改嫁、奸人强娶、舅姑虐待、族人迫害等，以此来凸显其坚不改志的决心。李槃之妻卢氏曾遭受丈夫的家暴，但仍然坚持守节，即为显著一例。

生员李槃妻卢氏，槃素躁，遇氏甚暴，曾无愠色。及槃病羸，氏自刺掌血和药，家贫无以酬医，乃解耳环跪致之，医感其诚，不受。病剧，潜焚香祝天，刲股肉进之，良愈。后槃卒，卢坚守，纺织自给，有欲夺其志者百计苦之，竟绝粒而死[10]570。

尽管“不得于夫”，卢氏仍然隐忍克让，倾心相待，甚至为其刲股疗病，更进一步衬托出其高洁情操。当然恶婆婆的刁蛮、折磨，对节妇们也是严峻的考验。如朱妻侯氏的经历就非比寻常。

另外，周玄斗妻使出全身解数抵抗强娶者的经历，也被方志编纂者详细记录，凸显了节妇排除万难、维护名声的定力：

朱玄斗妻陈氏，夫殁，年二十五，自守不嫁，茅屋二间，不蔽风雨。里有欲强娶者，赂其夫之兄弟，伺大风雨夜以肩舆待于门外，欲篡之，陈觉，逃入丛棘以免。他夕复来，陈急匿邻家豕圈中，事乃得已。织纴度日。御史端、兵备张，咸致粟帛，邑侯潘潢扁以“贞节”，林侯有年列其行旌善亭，月廪之[10]568。

地方志的编纂者既非目击证人，何以叙事如此详尽，仿佛犹在眼前，且引人入胜。这只能说明地方志编纂者为塑造模范的列女形象不惜采取艺术加工的手段，在叙事中有意加入足以凸显传主“卓越”品行的典型事例详加描述，供人效仿。于是，有些妇女为了保全贞节也会采用一些极端手段，即不惜断指、断发、毁容、自缢等也要维护节妇的形象。

(四)孝女孝妇

节、孝始终是地方志编纂者标榜妇女的两大重要标准。孝女孝妇在《乐清县志》中也是大受褒奖，列于苦节旌表者之后。主要包括两类：孝顺父母者和孝顺舅姑者。其中以孝顺舅姑者尤众，绝大部分事例中都含有“纺绩以养舅姑”“善侍舅姑”等语，正符合列女传收录标准中的第一条即“节必兼孝”。其中，较为典型的事例是李岐妻高氏，其成为女性学习的榜样：

李岐妻高氏，姑陈氏两目盲，氏躬自扶养，不委之滕侍，积二十余年不怠，名闻州里。时有妇姑相讼者，郡守丁特令押至其家跪拜，以愧厉之[10]571。

蔡氏女，幼失怙恃，事祖母以孝称，侍疾衣不解带。夜半失火，女既出，复入室救祖母，遂焚而死。翁效曾吊以诗，有“三尺劫灰埋孝骨，凭谁彤管记遗芳”之句[10]603。

有些女性既仁且孝，受到士绅的赞颂：“求仁得仁，既节完而亲免矣”。此即钱氏女于贼寇手中救护父母的记述：

钱氏女，父名泳。寇至，泳与妻女俱被执。至龙泉潭，女给贼曰：“我愿从行，盍释我父母乎?”贼喜，听之，乃麾其父母亟去，而身随贼行，且行且顾，至合湖桥，度父母已远，贼不能及，乃跃投于水，贼忿怒，刺以戈而毙[10]572。

综上所述，道光《乐清县志》中的孝女不仅有孝的品质，而且兼集仁和智的优长，富于牺牲精神，形象更加丰满。

(五)贞女

据孙诒让言，未嫁守志，从一不字者，谓之贞女。按照明清时期中国社会的传统礼俗，女子既经纳采、问名之礼，便已与对方结成夫妻之义，尽管尚未成婚，也必须遵守从一而终的为妻节操。未婚夫既死，女子只有两个选择：其一是殉夫而死，称之为烈女；其二便是终身守节，称之为贞女。部分士绅出于人道主义，对贞女多有同情，陈兆仑便认为：“特未嫁而为女尔，不为之死而且改适，不得谓之不正”(7)参见(清)陈兆仑：《紫竹山房诗文集》卷六，天津图书馆藏清末刻本。，对贞女改嫁持较为温和的态度。相比之下，俞正燮的态度表现得比较激烈：“一礼不备，不成夫妇，用以防嫌男女；故虽已合卺，未庙见而死，尚不得谓为成妇，后世竟有贞女”，“未同衾而同穴，谓之无害，则又何必亲迎、何必庙见、何必为酒食以召乡党僚友？世又何必有男女之分乎？——此盖贤者未思之过”[11]193。尽管如此，社会的舆论主流依旧热衷鼓励室女守贞，乾隆三十六年(1771)提准，“凡直省贞女未符年例而身故者，其完全节操，与白首完贞本无歧义，应照八旗定例，一体旌表，以昭划一”(8)参见《钦定大清会典事例》(光绪朝)卷四〇三，中华书局，1991年，第511页。。在道光《乐清县志》中，共记录有贞女9位，其中明朝2位，清朝7位。明朝的两位即盛贞女、林贞女，其中对盛贞女的叙事极为详细，因为此女不仅属于孝女孝妇，而且是节妇兼才女：

盛贞女，国子生盛叔浩女也。许配庠生鲁宜民，未及归，宜民必事赴阙，诉冤而卒。女方笄，为服斩衰三年，誓不二志，迎其姑王氏与居，事之终身。素知书，能诗，有《言志集》。以寿终。督学花为书“贞义”二字褒之，御史郑夏为之《传》，少保黄淮、侍郎谢铎皆有诗[10]567。

有关林贞女的叙事更加偏向于对妯娌共同守节且“冰操愈坚”的赞扬。其次，方志编纂者还着重凸显二人有教子之能，“兄子既长，与嫂教以义方，卒为善士”，最终双节同旌。士绅多为之撰诗，侯一元对此有论曰：“夫妇而贞难矣，女而贞尤难焉。吾邑一时先盛后林，何盛也!至其迎姑之孝，敦书之誓，锡类之仁，闖门之礼，懿善备矣。”[10]567道光《乐清县志》中对此两人的事迹选裁，也可以充分体现出清朝中后期乐清地方社会对良母和才女的重视与呼唤。值得关注的是，在光绪《乐清县志》中，地方士人曾就此事讨论了贞女是否可以再嫁的问题。他们表现出的态度较为温和，对贞女再嫁并未提出质疑，“若是则盛女之于宜民，丧不必三年，不归鲁可也。盛女可醮乎？曰未听命于庙，未受醮也，可再婚礼。”[15]1582-1583从社会实践上来看，未婚而夫亡，父母希望女儿别议改嫁的亦不在少数。如章文宝妻，未婚夫亡，“父母谓未成婚，尚可别议，不许，坚欲前往”，“抚妾守丧”并对妾所生之子视如己出，“亲课读书，诵四书大义”[25]302。整体来看，乐清的人文环境、社会环境较为宽松，当地士绅一方面对贞女改嫁并不谴责排斥，另一方面对矢志不移的贞女又大加颂扬，并着力塑造其成为模范标杆。

四

同治《温州府志·列女传》开卷即言，“夫妇三纲之一，为五伦首。妇以节见不幸也，然能志矢从一，之死靡他，其事以忠臣报国、孝子事亲并不朽于天壤”(9)参见(清)李琬：同治《温州府志》卷二十二，国家图书馆藏清同治4年刻本。。列女模范的塑造和流传过程，体现着传统社会的国家意志向基层社会的延伸，其触角伸展至家庭等社会细胞，遍布伦理、道德等诸多方面，最终指向社会秩序的规范和稳固。在此过程中，有形的文本、器物载体与无形的传说与信仰共同发挥着重要的作用，从而在乐清地区形成一套较为完备的流传体系，使得符合传统道德规训的列女群体，得以与忠臣、孝子等共垂不朽。

文本的流传形式较为多样，既包括列女传中的褒奖叙述，也体现在吊唁诗文、祭文和私人传记中。明清时期的统治者比较关注对列女的采访和褒奖，并着力将“忠”与“节”二者紧密联结起来，以巩固王朝统治大厦。雍正皇帝明确表示“国泰民安尤取决于妇女的忠贞”[26]，并诏令督促各地方官多加采访，此项官方政策一直延续至清末。据《梅溪前集》记载，“郡守张公子韶，下车命诸邑访孝义”，县内的方氏“事姑至孝，姑殁，刻像事之，至七十年不衰”，走访之人“披牒至其家，获观木象，感叹不已”[27]1323-1324。在乐清地区，此举也为中下层女性载入方志提供了较为便利的机会。乐清的走访之人多具有生员身份，前后为屠杰、郑从善、朱维宗、黄炳鉴、徐沛膏等10余人，并且多次续访，将走访所得之列女事迹俱载入《事实册》，后经县志编纂者选裁考订，部分列女进入地方志的书写系统。胡士琅妻陈氏就是一位比较典型的被书写者：

胡士琅妻陈氏，年二十四，夫亡，或利其产，逼之改适，氏以死自誓，抚遗腹子成立，事祖姑与姑以孝著。邑侯祝雯彬额以“清标彤管”[10]596。

陈氏的事迹叙述虽然较为简略，但已突出了传主“节”“孝”并重的特质，方志中其他节烈事迹基本上都是循此模式而来，事迹取材和书写均具有高度的相似性，呈现出空洞化、程式化的特征，高度相似的文本“彼此相视为缘饰之具，文气为之一变矣”(10)参见张宁：《方洲集》卷十六《临别赠言序》，《文渊阁四库全书》第1247册，台湾商务印书馆，1986年，第410页。。从文本表面来看，正史中所塑造的贞节烈女的典范，千人一面，她们的“身体和声音都是被遮蔽的、被转述的，因而常常是被建构的象征和第二手的声音”[4]5。

为最大限度地扩大理学思想的传播范围，方志编纂者更加注重从中下层女性中取材，“山陬、海澨、蔀屋、茅簷，凡有操劲竹筠，心坚铁石，乡评允服，姓氏宜登列女”(11)参见(清)李琬：同治《温州府志》卷二十二，国家图书馆藏清同治4年刻本。。一般来说，旌表需要经过家庭申请，他人出具保证甘结，再层层上报，整个过程的各个环节都需要一些经济支出，因此贫苦无力者获得旌表的难度很大，连浼妻陈氏即“以家贫莫之表”[10]573。乐清地方志的编纂者对此类群体尤其关注，将她们纳入列女传的收录之列，使她们得以传之不朽。如钱雁之女面对强寇，沉着冷静，绐敌取财，“一跃下千仞之崖死矣”。钱泳之女假意从贼而行，以才智救护父母，“度父母已远，贼不能及，乃跃投于水”，士绅感叹“独以家贫故，压而不扬”[10]572，故在列女传中特加褒奖。

此外，中国古代树碑立传皆遵循“盖棺定论”的原则，但在道光《乐清县志》的列女传中出现“生人入传”的特殊现象。如瞿景川妻黄氏，“家贫守节，抚子成立，现年五十余”；余景福妻陈氏，“苦守纺绩，以资孝养，现年六十五”；赵纪煌妻叶氏，“苦操坚贞，抚子成立，现年六十余”[10]595-596,629。这些当时健在的女性被走访士绅采录，并被方志编纂者录入列女模范群体之中。这是士绅出于现实道德规训的需要，突破了原有“邑志列传，全用史例，凡现存之人，例不入传”[28]的限制，使部分列女作为例外而存在，充当了维护地方道德秩序的标尺。王应选在评述钱氏烈女一文中，提出“设不临之以强暴，加之以刀锯，虽有冰雪心肝，无所用之，又安能留名国史，历千载而如生也”[29]81，地方士绅将女子蒙受苦难，被迫采取保全清白的种种痛苦行为，视为她们垂之不朽的唯一途径，这充分彰显了在男权制度下女性所处的被支配与从属地位，以及男权对女性生命权力的漠视与践踏。

列女群体既列入地方志，也便有了为人熟知的传播基础。士绅们不断地立传、吊唁和歌咏，持续地拓展着列女事迹的流传边界。多种多样的历史书写，实际上是士绅通过行使性别权力，借助传播的力量，与社会习俗相融合，对女性生死歌哭的再创造。传主们亦因被赋予丰富内涵的道德书写而进入贞节烈女的历史谱系之中，并成为文人墨客的创作素材，如屠次珪有《林节妇传》，侍郎陈璋有《吊赵烈妇》诗。王应选不仅有感于《列女传》中所载钱氏的节烈行为，而且注意由此生发的一种社会现象，特在文中加以记述：“当其时，人咸称钱氏一门双节，搢绅士大夫相与问俗采风，无不凭吊往迹，流连咏歌之不衰”[29]81。蔡氏女为救祖母，不幸身亡，翁效曾吊以诗，曰“三尺劫灰埋孝骨，凭谁彤管记遗芳”[10]603。孙贞妇在城陷之际，毅然投河自尽，“既而讹传其夫被刃，复雉经”，士人为之感叹，“羡此贞妇身，长得事君子”，其夫为之立传，以传不朽[16]353。汪李氏“事于翁则孝，于夫则节，于翁之子则慈。一妇人而三善备焉，虽入之古列女传，无愧也”，名流赠诗不绝，“大笔阐扬，已足不朽”[25]307。贡生李应官妻吴氏遇贼不屈而死，“经十日面如生，绅士作诗哀之，名《蓉江芳烈集》”[10]578。士绅群体对模范女性群体的渲染、塑造与接力唱咏强化了女性在文学、历史中的脸谱形象，同时也引导着地域风尚和社会潮流。

一般来说，大部分女性是传统社会中的边缘群体，充当着被书写、被教化的角色。但较为特殊的是，乐清地区在清朝中后期的地方叙事中不仅能重视才女，而且将妇女自身所撰写的诗文集也纳入方志之中，通过“立言”的方式推进女性自身的“不朽”进程。因此，在地方志保存的文本书写中也可见到部分女性自己的书写。钱文婉撰写的《萧台诗集》三卷，其文学成就之高足令男性士人折服，叹为“后世文人或不能及，盖发乎情，止乎礼义，之难也。”[10]741盛叔浩女，素知书，能诗，有《言志集》[10]567。盛贞女以才华和贞节流传于乐清社会，御史郑夏为之《传》，少保黄淮、侍郎谢铎皆有诗。她通过自我言说和他者记述的双重途径留名史册，传播于后世。文本传播自有其优势所在，文学作品便于复制和阅读，传递速度较快，且不受地域空间的限制，使得列女事迹可以迅速通过采访——入传——阐扬的流程不断丰富和扩大，知名度不断提升，成为传统社会中女性垂之不朽的重要途径和手段之一。

列女事迹流传的器物载体包括碑刻、墓志铭、旌善亭、祠庙等，成为模范列女群体永垂不朽的重要符号标志。相对于纸质文本而言，基于碑刻和墓志铭而形成的石质文本，更能经受住时间的考验，不易佚失和腐蚀。墓志铭一般由后人为已故亲人撰写，其意义表达了一种文化性的“不死”，反映了一种在强调“孝”的文化价值中面对死亡的方式。墓志文字的书写本身就在追求不朽，在诸种不朽中，又以道德精神的存在为最高境界。因此，石刻文字的内容基本上都以弘扬传统道德为中心，透过后世的书写，故者得以在道德的世界中长存不朽[1]130。如侯廷弼之妻的墓志铭，由后世子侄撰写，历数其一生足以彪炳史册的妇德种种：

生而备女德，知书，柔顺中正，二十归我叔父。事严姑张尽孝，姑性喜推食，每进甘旨，必庀分具俱前……晷刻不离侧，侍疾靡昼夜，即多蚊，未尝一就帐中也，于是远近归孝焉……课子则千里延师，煦及其同学之稚，咸有恩礼……既孀食贫，则以一身服勤尽瘁[27]1334。

墓志铭中详细而清晰地展现了侯廷弼之妻集才女、孝妇、良母、节妇于一身的女性形象，凸显了传统伦理道德与价值。与此相比，黄绾所撰《义烈祠记》彰显了列女群体更加丰富的意义和意涵。义烈祠是为纪念乐清鲍君二女嫆娘、婉娘而修建，二人“皆绝色，匿西坑山，元将见而欲得之，二女乃登高投崖下死”。士人以诗凭吊，曰：“捐躯碎骨志何烈，万壑千岩魂断绝。冰肌不待金屋藏，霞映墓门埋碧血”[10]566。在碑文中，不仅详述了嫆娘、婉娘“遇变捐躯”的经过，而且还借此抨击不忠不孝的男性，二女子与杰出男性同享“义烈”：

使当时在朝公卿、四方守将大吏皆如叔廉及二女、敬翁、宗善之心，宋之社稷其遂亡乎……二女之烈，无愧唐之窦氏女、吾台之王贞妇也。皆在穷乡绝谷，幽晦沉埋，不获与寻灌等流芳青史，何不幸欤！祠，中室祀叔廉，东祀二女，西祀严敬翁、李宗善。名曰“义烈”，为记庶流耀于无穷也[21]387。

在碑文中，黄绾将嫆娘、婉娘之烈与严敬翁、李宗善之忠相提并论，再次彰显了烈女捐躯的政治伦理意涵，即为王事尽节。在传统政治伦理中，“节”与“忠”占有同等重要的位置，女性的身体进一步纳入王朝统治的支配之中。烈女与忠臣共同接受祭祀，使得鲍氏二女摆脱被埋没的命运，从而“流耀于无穷”。这也正是地方政府借助官方祭祀，以及墓志铭、碑刻等石质文本所具有的优势，弥补了民间祭奠层级不高、影响较小、纸质文本流传不易等缺憾。但是由于石质文本依附于固定器物而存在，不便移动，限制了流传的速率。随着采访的深入，嫆娘、婉娘的事迹经由此碑刻汇入道光《乐清县志》的列女传叙事中，实现文本转换，以纸质文本和石质文本的双重途径加速传播，对她们事迹的流传极为有利。

牌坊和旌善亭是褒扬贞节烈女的另一重要物质载体，通过篆刻姓名和简述事迹等方式，使女性的节孝言行乡邻、左右咸知。这对明清时期地方志中列女数量的增长，有着明显的推动作用。不同于上层女性可以通过女德教材进行思想塑造，下层女性由于较少读书识字的机会，矗立着的高大建筑物——贞节牌坊对其产生的视觉冲击力和影响力更为明显。更重要的是，一座座贞节牌坊的兴建和官方的采访、旌表行为无疑对普通女性产生一定的心理暗示，形成一定的影响。据道光《乐清县志》记载，当地共有牌坊15处，其中县城4处，西乡6处，东乡5处，另有为杨国圣妻黄氏所立的旌义门1处[10]252-253。每一座牌坊都记录并彰显着一段令人唏嘘的生命历史。如生员朱玄壬妻方氏，“屏绝内外，寡居四十余年，子孙皆有成立”，故“列其行于旌善亭，仍复其家”[10]570。余氏8人、方氏4人、陈氏4人、赵氏3人等皆以守节抚孤之德，同表旌善亭，列名其上，这一方面使得个人事迹流传久远，另一方面又程度不同地规训着同县的其他女性。

此外，故事与传说等口耳相传的方式也对贞节烈女事迹、象征、符号之流传发挥了重要的作用，是行之有效的补充途径。如吴精士妻屠氏，“寝室上虽遇大雪不能积，至今尚然，乡人咸以为苦节之征”[10]593。贡生李应官妻吴氏，“逆流四十里，经十日面如生”[10]578，这是当地人的某些附会，将屋室不积雪的现象视为苦节的象征，而吴氏不屈而死，经数日仍有生人气色，折射出人们崇尚节烈的社会心态。汪李氏的传说则更为离奇：“氏本未生育，忽乳汁长流，子日以长。一日，有虎入其室，氏抱子长号待毙，忽火光一道入室，虎即贴耳去”，当时名流赠之诗曰：“虎至无能扰，牛眠不待求。孝慈完大节，壶范足千秋”[25]307。当地士绅将火光驱虎的传言作为素材写入诗文，高度赞扬了汪李氏既孝且慈的女德事迹，扩大了传说的影响范围，实际上传达的是道德规训。乐清象浦立有孝女丁氏祠，当地传言“多祥云覆护”且“祀之者甚众”。据县志记载：“今各乡村多有其祠，皆称丁氏娘娘，纯孝之报也。”[10]234由此可见，孝女丁氏已从一名普通女性被抬升为“丁氏娘娘”，在各村接受祭祀，香火不断，从而极大地扩展了其影响和流传范围。作为民间信仰重要组成部分的祠祭，是中国宗教文化生态中不可或缺的重要环节，具有浓厚的民俗性和相对的稳定性。它“以其简易、通俗的特色，吸引着众多的信众，对民间社会产生不可低估的影响，发挥了其他宗教信仰无法取代的社会历史作用”[30]，影响着人们的日常生活、生产与社会实践，涉及言论和行动的诸多方面。列女的形象汇入地方性民间信仰的体系之中，为乡闾所传，共同信奉。此种流传形式不会轻易因战火、灾难而中断，它依托人的记忆、信仰和民俗而存在，以语言、行动的方式流布，甚至可以形成较为稳定的代际传承。故事、传说与信仰、祭祀在普通民众中有着一定的神圣性，具有顽强的生命力，可以焕发出源源不断的活力。依托于此的传播路径与文本、器物等一道，共同构成了乐清地区较为完备的列女事迹流传体系，有助于实现明清时期王朝统治思想向基层社会的渗透。

五

列女群像的打造经历了漫长的过程，其间官方意识形态不断地向民间特别是民众中传导，最终指向社会的稳定与政治的巩固。诚如学者指出的那样：“自从人类社会跨入私有制的大门，女性的贞节就不再是她们单纯的个人修养问题，而演化为了整个社会的问题，演变成了统治阶级维护统治、安定社会的政治手段。”[31]地方志中的列女传正是探讨这一问题的重要窗口。在特定的时代背景下，历史的客观书写往往要让位于政治与现实的各种需要。在道光《乐清县志》中，方志编纂者着力模塑了五类模范典型，即才女、烈女烈妇、节妇、孝女孝妇、贞女。基于维护地方伦理秩序的考量，列女形象依旧承担着文以载道的使命，自觉或不自觉地充当了当地道德教化的标志和符号。才媛群体的出现是社会现实需要的结果，也是社会变化的某种反映，使女性借此暂时摆脱人女、人妻、人母等三重主体身份，以相对独立的姿态出现在史册之中。但不可否认的是，她们在以男性为主导的历史书写中仍旧处于被支配、被书写的地位。从事迹的叙事分析中，可以得见列女群体具有地域集聚性、家族传承性和处境相似性等共同点。受社会道德压力与从众行为的驱使，守节成为女性的一种充满血泪的艰难选择。在官方和民间的共同推动与妇女自发实践的多重互动中，乐清地区形成了一套较为完备的列女事迹流传体系，不同时代产生的节烈女性记录，被强行纳入符合男权需要的历史叙事，持续推进着女性的“不朽”历程。

女性自觉或不自觉、主动或被动地参与地方志列女传的书写，最终还要得到官方的认可，依附于士绅的权力网络而实现。墓志铭的撰写跨越了女性生与死的界限，石刻文本也使得某些女性“虽死而犹生”，其一旦进入地方志的列女传，就不再仅仅停留于乡野的世俗社会，而成为官民共建的贞节烈女认知系统中的重要一环。人们借助“天人感应”的灵异事件，神化某些女性的观念特别是行为，将缺乏物质载体的列女事迹，通过故事、传说乃至祠祭等不同的方式辗转相传，构成流传体系的重要组成部分，一些女性因而得以“永垂不朽”。

毋庸讳言，方志编纂者将各类模范女性纳入正统的道德教化体系，使之成为地域性规训的重要素材，不仅用以教化女性节孝并重，而且兼具教化地方士绅的作用。明清之际，乐清地区动荡不稳，叛军、乱贼、海寇兼具，国事不振，当地士人评之曰：“也有国亦然，使贤者下，不肖者上，故曰：国家昏乱多忠臣，令三仁处恶来之位，巡远当贺兰之任，则乌有摧麟之伤、泣玉之恨哉。悲夫！”[15]1588光绪《乐清县志》的编纂者就结合着弘扬烈女，对士绅展开劝讽。如在周烈女事迹后，方志编纂者作出如下论述：

女生于农家，素不闻女师德象之训。晚近节义不多得于搢绅簪缨之班，而往往见之巾帼柏舟励操，所在多有……君子犹急为慨赏褒扬之，俾挂名朝籍，临艰危而蒙面苟活者，知所愧赧，而无可容于天壤之间。而以女之可无死而死，则并无所勉强急迫于其中也。其难易又何如哉! 彼蒙面苟活者即欲女以奴婢畜之，亦乌可得哉[15]1742-1743!

修志之人将周烈女与地方士绅进行对比，猛烈抨击了蒙面苟活的士绅“无可容于天壤之间”，意在激起士绅的羞愧感以及使命感，提振地方士气。对所有男性而言，女子尚有如此气节，作为男子更当勉志励操。这也是地方志编纂者撰写列女传的目的之一，使列女不仅仅是被动的被书写者、被展示者，还成为训诫男性的某种积极力量。地方志中收录的女性文字，尽管数量有限亦不太完整，还曾经过地方士绅的精心审阅和剪裁，但还是在一定程度上表达了女性的心声，体现出某些有限的主体性。