日本访华学人纪行诗与近代文明论之关系

近代欧洲文明裹挟着西方对于自身优越价值的认同及潜藏其后的欧洲中心主义和殖民意识的肯定，冲击了古代中国以有形的如政治“朝贡”等规则秩序及无形的广博富赡的文学文化思想构建起的以中原王朝为核心的东亚地区“华夷秩序”。近代日本既惮畏西方船坚炮利的威慑，又鉴于东方文明的西风残照，亦恐其陷入殖民泥沼，遂发“文明开化”之令，以福泽谕吉的《文明论概略》为代表将学习欧洲文明作为目标。在东西方文明交织转变进程中，作为文化场域中的知识分子承担了理论传播和普及的“媒介”作用，他们将高深的理论和统治阶级的世界观、价值观等上层建筑意识形态渗透于文学创作的“常识”之中，

“将属于这个阶层的特殊价值观普遍化”。

汉诗作为日人言志缘情的经典方式传之千年有余，近代日本访华学人以走访、考察、旅行等形式创作了诸多行记及汉诗形式的纪行诗，使未能访华的日人读之“则足不出户庭，而得知其各地之形势情状”，

并展现出其在“文化故国”与“政治异乡”身份困境中的方向抉择，表露出对儒教文明的疏离和对近代欧洲文明的追随，并在以近代中国为他者“镜鉴”历程中逐步确立自我主体性，试图达成以日本为中心的世界秩序重组幻想。然而，激进的自我定位和极端膨胀的民族主义最终使其走向自我毁灭。

一、身份困境：纪行诗的儒教文明“去中心化”思想呈现

儒学在日本传播千年有余，至日本江户时期在幕府的推进举措中其地位攀至顶峰，“儒教作为日本传统思想中唯一的自然法体系，早在江户时代就已受到种种历史相对主义的挑战，后来由于幕藩体制的崩溃，其作为时代‘信条体系’的通用效力急速下降”，

又随着明治维新“文明开化”政策的冲击，“排除了原来传统汉学(实际上就是儒学)占有的主导地位。”

那么，儒家经典及其文化中的价值世界，构成日本学人“文化自我”之根基，而作为日本国民其又欲以日本作为他们“政治自我”的认同对象，

面对以儒家礼乐思想搭建出的以儒教文明为中心的“华夷秩序”的“失序”情状，日本学人基于自身族属身份，在共同的语言、宗教、政治、心理、文化价值所形成的“共有历史”的情感认同中表现出对于近代中国“文化故国”的追思和“政治异乡”的冷峻评判，儒教文明“去中心化”思想于纪行诗中初现端绪。

“文化故国”的追思促使日人禹域旅行时极力找寻和追随“风闻”“文本”和“历史”上的中国，其纪行诗题材意象的选取、意境的描绘、诗情的呈现均流露出“文化乡愁”；但现实的晚清、民国社会却从“华”沦为“夷”，与文本认知的偏差使其感喟人世沧桑、体悟岁月之变、流露出诗人的失落幻灭之感和对近代中国儒教文明衰落的慨叹之情。日人常追随前人踏足吟咏过的人文胜迹，这是其“共同认定的文化符号，是已凝定成‘诗迹’的地方。”

并通过“纪行诗来表达他们对王朝盛衰的哀缅与伤感。”

都城长安自古是日人的精神乌托邦，“长安想象”亦成为日人的“想象共同体”，城内的慈恩寺更是中日文人墨客的“心灵圣地”，古往今来歌咏不断。铃木虎雄登慈恩寺大雁塔喟叹“终南山色苍茫暮，更自何边辨九州”，

宇野哲人亦感“每登一层，眼界愈宽”，

俯瞰长安、气象万千的开阔之感充盈心中。尽管以大雁塔为象征的长安使日人身临其境还原了“诗歌文本”的情境，满足了其内心对于“文化故乡”的向往，然除此之外，近代日人笔下的长安多为落寞孤清之景，不复往日“看竹看花本国春，人声鸟哢汉家新”

的盛世灿烂图景。因此，日人多是将一番离愁寄寓诗歌，随物宛转，心与徘徊，“承露盘空仙路绝，延秋门古夜乌悲。无情一片长安月，偏向离人照鬓丝”，

竹添进一郎置身长安，因地联想，化杜甫“长安城头头白乌，夜飞延秋门上呼”

(《哀王孙》)之诗融于现实内乱之景，道出城内颠沛流离之景和可悲可叹之情，“莫问兴亡事，前途多古城”，

悠悠兴亡之事难抵岁月之流，兴衰荣辱转眼灰飞烟灭，个人、王朝全部付诸历史的洪涛之中，诗人长叹“长安何处是，目断夕阳中”，

以疏宕的意象表现出对长安衰落景象的无限怅惘，达成对于景观的历时性层累叠加。长安的落寞书写间杂有日人的古都追忆和历史情感，而近代北京的衰败描述则蕴藏“清朝乃夷狄”的蔑视心理。1644年“崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”，

明清鼎革颠覆了德川幕府的“文明想象”，而这亦是“促使东亚传统国际关系(朝贡体系)发生动摇的主要契机。”

当日人目睹清政府统治下的中国落寞图景，遂发伤感之辞悲叹儒教文明的衰败景象，如下可窥一斑：

工程验收时，要检查工程是否按照批准的设计进行建设，是否有未完工程和遗留问题。项目划分是最好的检查纲目，相应工程建设内容一一对应，便于验收工作组在工程验收前检查、核对工程建设内容。同时，工程验收也是依据项目划分进行分级（分部工程、单位工程、合同工程完工、阶段、竣工等）验收的。

《燕山杂句》 長三洲

渚宫水殿带残荷，秋柳萧疏太液波。

独自金鳌背上望，景山满目夕阳多。

《乾清宫后苑》 山本悌二郎

秋草秋花白露生，荒凉宫殿是乾清。

四边书静无人影，后苑斜阳我独行。

日本纪行诗一方面传承中国古典诗歌的创作方法和诗歌体验，以悲秋主题抒发悲情。另一方面，四面环海、资源匮乏、多火山地震的地理环境使日人“在对生活的幸福快乐和灾难的悲苦惨烈的反复品尝和深度体验之中，形成了日本民族悲剧倾向鲜明的心理特征”，

表征于文学则具有注重内心感悟体会、排遣离愁别绪的“物哀”美学传统。那么，“文化故国”的落寞书写是日人基于自身审美情趣，以创作来获取一种假想的文化身份，

将“儒教文明衰落”的隐喻托诸纪行诗，显示其文化认同与政治认同的背离倾向。

心理治疗是神经衰弱主要的治疗方法，在心理治疗过程中，医生要耐心地倾听患者的倾诉，以便更全面、细致地了解患者的心理动态。要向患者提供全面的疾病信息，让患者了解神经衰弱的产生原因，消除紧张情绪及烦恼。通过多名患者一起治疗，让患者了解到原来这个疾病是非常普遍，进一步消除焦虑，通过共同互相的分析及开导，转移注意力并缓解压力，再根据个别情况辅以个别治疗来弥补集体治疗及小组治疗的不足。

另一方面，日人将异国体验和作为“日本人”的自我认同掩藏于对近代中国“落后化”的同质性书写中，并通过媒介传播而成为日本人的共同意识。如日人怀揣“月落乌啼”“寒霜笼罩”“江枫渔火”“异乡游子”的寒山情结来到寒山寺，而眼前景色大相径庭，“潮湿的地面散发着浓浓的恶臭。寒山寺同样荒废到了极点，瓦砾散落，没有一点往昔的影子”，

“寺堂全无，佛像安置在一座龌龊的庵里……文衡山用草书写的张继‘枫桥夜泊’的诗碑嵌在半塌的墙壁上。一半已经剥落，几乎要埋没在尘埃臭秽中”，

“这些俗气不堪的建筑上，哪里还有‘月落乌啼’的诗意？”

吉嗣拝山笔下的寒山寺是“钟声久寂寺犹存，风物萧疏客断魂。衰草疏烟人不到，破衣僧立夕阳门。”

股野琢亦赋诗“月落乌啼惊客魂，乾坤犹有一钟存”，

并写道“他无足观者。枫江亦一小渠耳，使人呆然。”

可见，在日人眼中寒山寺破落衰败，肮脏恶臭，可果真如日人笔下如此不堪吗？事实或不尽然，日人通过“追随前人的足迹，重写前人的描述。后来者与前人的游记构成一种相互阐释的互文关系”，

使之在文本的“旅行”重叠中对于中国的负面甚至“落后化”书写在层累叠加中形成一种集体性行为，以此成为具有权威性的话语霸权。

如若说“文化故国”的落寞书写尚留有日人的幻想，那么“政治异乡”的冷峻评判则是儒教文明“去中心化”的直接体现。其通过创作以历史事件和人物追忆的咏史诗来评判近代中国“他者”的社会现状，逐步确立“‘日本人’的自觉归属意识”。

冈千仞站在易水之地，追忆当年荆轲刺秦之事，“犹思壮士发冲冠，依旧萧萧易水寒”；

荆轲刺杀行径败露，倚柱而笑，箕踞而骂，诗人吟咏“感激不难刎颈送，箕踞大笑绕阶观”，

其慷慨悲壮的胸怀气魄至今仍为世人歌颂。诗人借古讽今，“自知迟速同亡灭，深愧寻常谋苟安”

一句将近代中国衰败根源归结于晚清政府的无所作为，却忽视了欧美国家侵略蚕食的殖民行径。诸种观念在其对于民众吸食鸦片现状的批判中亦有体现，《烟店歌》云“沪上繁华千万户，中有烟馆拥大路”，

“汉货第一推丝茶，丝茶换烟烟有涯”，

揭露了“唯利是图”的晚清社会现状，冈千仞指出“中土元气”丧失的症结在于“烟毒”和“贪毒”，而晚清政府的腐朽僵化和闭塞停滞则是其根源所在，“此事坐视不敢问，泄泄谁谓国有政。呜呼蚩蚩之民有何罪，呜呼蚩蚩之民实无罪。”

冈千仞的访华实践将近代中国客体化、对象化，其政治批判显示出中日师承关系的“错位”和逐渐疏离儒教文明的倾向。

二、他者“镜鉴”：纪行诗的近代欧洲文明论

首先，日人在“共有历史”中显示出类同的社会属性和文化身份，因为“人即使不象亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物”，

故其纪行诗表现出对本民族社会发展的高度关切以宣扬自我优越性。僧人小栗栖香顶乘船往北京时，感慨中国船只破旧古老，科技发展缓慢，“两肩荷索引扁舟，力歇湾湾几度留。想得我家蒸汽船，一朝千里溯江流”，

对于日本的歌颂不仅凸显其优越性，还潜藏着文明与野蛮的二元对立。为进一步论证“日本=文明”“中国=野蛮”的逻辑范式，日人以泰纳“种族、时代和环境”三因素说阐述中国国民性是“自尊自大”“注重实际”“强调道德教训”“偏于保守拟古”“善于形式虚饰”“耽于沉溺幻想”。小栗栖香顶将鸦片屡禁不止的原因归责于国民本性和政府无为，“我想鸦片有毒，天天吃必要短命……中国人不买，西洋人白带来，中国人买，所以西洋人带来大赚钱。我们日本国大政府禁止鸦片……所以吃这个东西一个人也没有”，

并塑造出一个“病夫”形象，“慨然要振鲁阳戈，辛苦当年意若何。欲向黄泉陈近事，中华到处病人多。”

日本将欧洲用于表述东方的“阴弱”“专制”“非理性”“落后”等消极语词强加于近代中国，以“阳刚”“民主”“理性”“进步”等积极特征树立自我，

只有将中国描绘成“僵化”“停滞”“落后”，才能反衬出其先进和文明。

一方面，纪行诗在一定程度上如实或夸大地描绘了近代中国半殖民地半封建的悲惨社会图景。面临国内外双重压力的清政府虽采取相应措施来拯救日暮衰颓的大清帝国，但回天乏力，人民生活困苦。1862年渡航而来的日比野辉宽访沪见到“虎头龙颜近跋扈，蕃船满抹不忍睹”

的列强肆虐之景，看到来去自由的西方人在城内骄傲跋扈，“岂图身在松江舟，唯看红毛兼黄晓”，

遂发“将问月慰此感慨，月步西空水东流”

的百岁如流之叹。其又作诗描述上海城外太平军与清军对峙的惨烈状况和动荡时局，曰：“民家才五六，壁落无完墙。问翁何如此，翁云罹惨殃。贼来二三万，其暴似虎狼。屋多为灰烬，人又倒攙抢。野草含腥气，白骨积作冈。寇气犹未已，征鼓响镗镗。”

“老翁”的客观叙述和诗人的主观见证反映出两军激烈的交战情形及人民的凄惨生活，荒地积骨成山，充满腥气，人民无处可住，或亡或逃，困苦不堪。尽管日比野辉宽欲通过环境、人物的刻画从侧面烘托战争惨烈、人民困苦的诗歌主题，但其诗歌创作中反复阐述的如“腥气”“白骨”等阴森意象所表述的近代中国悲惨落后的形象颠覆了日人的中国想象，为日本确认欧洲文明论所倡导的“自由”“进步”“理性”的西方文化身份认同以及建构为日本民众所广泛认同的价值标准奠定基础，间接促进其获得批判全球其他文明的话语霸权。

某日几位男同事闲聊，不知怎么说到了私房钱，众人正在感慨无论怎样都会被老婆发现时，小辉默默地说：“我都存银行。”众人问：“那存折或卡呢？”他憨厚一笑：“烧掉或毁掉，要用的时候再拿身份证到银行去补。”

启蒙思想与科技革命为欧洲建立以自我为中心的文明提供学理支撑和凌霸世界的技术支持与吹嘘资本，“这个形式上绝对的原则把我们带到了历史的最后阶段，就是我们的世界、我们的时代。”

日本以近代中国为“镜鉴”并借“欧洲文明中心论”逐步确认自我在亚洲甚至世界中的独特性和优越性，构建以自我为中心的东亚王者地位，认为亚洲各事务对“西洋人来说并非易事，而中国人自古以来亦缺乏概括能力……只能由我邦人来担任”，

从而肩负起亚洲“托管”重任和“使命”责任。因此，隐藏于“文明托管论”背后的殖民意识于纪行诗中表现为对于本民族的歌颂(自我宣扬)和对于近代中国的征伐之意(他者践踏)，以此不断加强自我优越形象的宣扬而树立权威性话语权，并以不同的文本叙事架构一个落后、羸弱的近代中国他者世界，使其征服行为合理化、合法化、合道德化。

三、自我中心的建构：纪行诗的“文明托管”殖民思想

一般而言，“国民传统”“国民利益”“国民使命”构成一个民族的意识形态，传统关系民族历史，利益关切民族当下，使命关涉民族未来。

那么，相较于忖度“死后何往”的意义，日本人更注重“现世实际”，故他们在历史中不断取长补短调整学习之师和方略政策以追求实际利益，调和自我。

与前述传统汉学家“政治异乡”的冷峻评判尚留有对近代中国的同情悲悯所不同的是，后者多为政治家或革命家，他们接受和响应西学，始终以“自我”为主，“他者”为客，实用主义的心理结构使其站在维护自我利益的立场之上书写近代中国形象。那么，为了将“自我”纳入文明，将“他者”从文明“除名”，其重新书写的近代中国形象便需要于“落后”“肮脏”“专制”等话语表述中“与西方以‘自由’‘进步’‘理性’为核心的价值理念的近代资本主义文化身份认同相悖”，

从而为其之后构建以自我为中心的文明霸权和以“文明托管”为由的近代殖民意识和行为提供合理的现实依据。

日本自古以来在以中国为“巨大他者”的学习借鉴中完成自我身份和形象的言说与建构，“如果没有他者的形象，他不能看到自己。”

近代日本在“文化故国”与“政治异乡”的身份困境中以中国为“镜鉴”，并借“欧洲文明论”指出人类进程是从野蛮、半开化至文明无限发展进步的历程。福泽谕吉批判近代中国的亚洲半开化状态，强调欧洲发达的文明是建基于以实学为基础上的科技革命而非儒家伦理道德，从而将自我纳入与欧洲同质的文明体系，并以原用于表述“自我(文明)—西洋”和“他者(野蛮)—东洋”这一极富优越感的欧洲中心语词来重新界定西洋与东洋，于是“‘文明=西洋’‘野蛮=东洋’的模式就被简单地套为‘日本=文明=西洋、中国=野蛮=东洋’”，

故日人访华纪行诗创作——无论是对近代中国社会环境的如实或夸大描述和批判，抑或对其“落后化”同质性书写——均是将近代中国的覆辙作为殷鉴而反思和规避自身风险，亦意图撕裂长久以来形成的“他者”与“自我”的师承关系，从而在东西方价值优劣的鉴定历程中完成价值重估战略，

使“脱亚入欧”行为完成对日本民族国家结构的形塑而加速近代化转型。

地缘劣势使日本自古以来抗压能力和危机意识强烈，形成开放包容、善于模仿学习和实用主义色彩浓厚的民族性格，在与近代中国进行自他关系(self-other cognition)的考量中，发现以往追随和采用的以儒教文明为中心的方针策略未能达到其近代国家转型目的，“便认为是犯了‘错误’。如果失败，他们就把它作为失败的方针而予以抛弃”，

使其能够“身处既可以自由地批判两种文明，又可以自由吸收它们的境地。”

故黄遵宪在考察日本时慨叹“五经高阁竟如删，太学诸生守兔园。犹有穷儒衣逢掖,著书扫叶老名山”，

以诉日本儒学衰败萧条之景。因此，“文化故国”与“政治异乡”的身份困境和认识撕裂是近代日本铸造民族国家以区分“我族”与“他族”的国家结构而内化于民众个体行为的体现，他们虽尚留有对“文化故国”的追慕，但已然表露出个体对于儒教文明的疏离倾向，唯有“强有力地将中国‘他者化’，才可能主张日本及其文化的独立自主性”，

因而日本在身份困境及儒教文明“去中心化”思想进程中选用近代欧洲文明踏上新知的船舶。

近代欧洲文明基于达尔文“生物进化论”和赫伯特·斯宾塞类比生物进化论的“社会进化论”逻辑，认为人类社会亦存在“物竞天择，适者生存”“从简单到复杂”“从低级到高级”的“优化”法则，进而衍生出“文明”取代“野蛮”是社会历史进化的必然结果，并试图向世人推崇“拥有全新文明的全新民族将不断取代那些已经凋亡的民族”的观念。

“达尔文主义”所引申的“社会达尔文主义”“社会有机体论”等阐述人间社会同种个体间的竞争淘汰法则亦被日本广泛应用并结合自身特点而形成全新的阐述系统，

为其殖民行径提供学理依据。近代日本通过“自我宣扬”和“他者践踏”的形式确立自我在世界版图的主体性，加快扩张步伐，欲以拯救日益衰颓的中华帝国这一“文明托管”为借口，“将中国社会从停滞性的传统束缚中解放并承担着使其新生之使命的历史实践。他们期待，新生的中国与先进的日本一道将成为构筑亚洲新协同体的盟友”，

以此达成以日本为中心的世界秩序重组幻想。然而，岂不知即使是短暂的胜利亦是走向“凯歌今日几人还”

的结局，特殊历史语境中形成的狭隘民族主义和国家主义思想引导下的猖狂野蛮的法西斯主义国家结构亦将汉诗在经历明治期短暂的繁华之后推向没落。

但中国不一样，中国书画尤其不一样，中国书画的传统是要讲“师出有门”“师出名门”，“正宗”“正派”“正脉”是中国书画传承有序的要义。作品是书画家的本，思想观念与方法技艺最终要还原为作品，学生作品像老师不仅在于形，也在于气，在于韵，在于神。

总之，近代以降，长期受汉文化浸染的日本学人展现出“文化故国”与“政治异乡”的身份困境，在其“悲剧心理”“现世实际”“忠君义理”“万世一系”的民族性格、“物哀美学”的审美传统、“近代化转型”的国民利益和“东亚托管”的国民使命影响下，其访华纪行诗投射出疏离儒教文明、追崇近代欧洲文明和构建自我中心文明等三种文明论。明清鼎革的“华夷变态”使日本思考并重新界定中日两国“华”“夷”关系，前近代“脱华”思想应运而生。紧随其后的欧洲文明冲击了东亚地区“华夷秩序”，使儒教文明在日本前近代思维基础上经历“去中心化”过程，同时日本积极学习效仿欧洲文明，以近代中国为镜鉴确立自我优越性，并在不断膨胀的民族主义思潮中企图以“文明托管”为由实现自我扩张目的，显示出从儒教文明“去中心化”到日本民族“自中心化”层层递进的文明建构路径和从“脱儒”至“脱亚”乃至“东亚共荣”殖民思想谱系的演变理路。近代欧洲通过建立一套“东方学”理论实践体系，以“不断重申欧洲比东方优越、比东方先进”

的文化霸权来支配民众获得积极的赞同，而日本正是借此框架通过往复不断地以近代中国为否定性“他者”的文本叙事建立起自我认识以达成对其民族国家结构的形塑和殖民思想的推进。

遇得失。肖鹏的一篇网络连载小说，牵扯出东麓山脚下恢复高考入学的第一批大学学子，人称77级。他们从命运中脱颖而出，人生经历极具戏剧性和历史性；他们面对改革开放前后完全不同的社会经济环境，开创了各异的人生。他们因社会而启蒙，又成为社会的启蒙者；而他们的蜕变，其实就是一个时代的蜕变。肖鹏的小说记录了一代人，又修改了一代人，而人生，更像是一个不断修改的过程。韩少功借自己的77级求学经历入笔，切入一个风云际会的年代，将一代人的情怀和思辨寓于其中，也使得这部作品更富深意。

随着二战结束，世界格局的秩序变革和全球化形势的蔓延使尊重各民族文明文化差异性和独特性成为历史发展的必然，文明并非某一民族的独特产物而“是一件百衲衣，埃及、巴比伦、希腊、罗马、印度、阿拉伯，什么地方的布条子都有”，

各民族文明文化亦无高低优劣之分。因此，战后日人的汉诗创作褪去特殊历史语境中的文明内涵而演变为日常生活的文学趣味，如“百代恩仇多古意，长安落日感无常”，

“忽看碧波繁草处，千年滚滚月牙泉”

等诗句，其作为现代日本访华纪行诗更多地表现出日人的思古幽情和文化景仰。